几种有关人的自由发展理论述评，本文主要内容关键词为：述评论文,几种论文,理论论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人的自由发展是人的个性自由的实现，主要是指人按照自己的内在本性的要求去支配自身的发展；但现实的人自由发展又要受一系列客观条件的制约；因此，人的自由发展是一个充满矛盾的辩证发展过程。与此相适应，自主性、客观制约性和辩证性便成为人的自由发展的几种基本特性。（注：详见拙作：《试论“人的自由发展”的涵义》，《华中师范大学学报（哲社版）》1997年第3期； 人大复印报刊资料《哲学原理》1997年第7期。）全面认识和把握人的自由发展的涵义和特性， 对于正确地看待人的自由发展和教育问题具有十分重要的意义。历史上和现实中的不少有关人的自由发展理论，在对待人的自由发展问题上往往表现出这样或那样的失误和偏差，其中的一个重要原因，就是没有全面地正确地把握人的自由发展的涵义和特性。本文试图对几种具有重要影响的理论做一点简要的述评。
一、机械决定论
人的发展问题上的机械决定论早已有之，马克思曾对这种理论进行过深刻的批判。但是，这种理论在现代社会仍然存在，并且具有广泛的影响。行为主义可以看作是这种理论在现代社会的典型代表。
按照行为主义的一般主张，人的行为取决于外部环境的刺激所引起的反应，而不是取决于内部心理活动。早期的行为主义者在“刺激—反应”原理的基础上提出其“学习理论”，后期的行为主义者则进一步研究反应行为的结果反过来对行为本身的影响，从而又提出了“强化理论”。行为主义的主要代表人物B·F·斯金纳（Burrhus Frederic Skin-ner,1904—1990）正是从这些理论出发，对人的自由提出质疑的。他认为，既然人总是处于外部环境的控制之中，其行为既要受到各种外部刺激的制约，又要受到各种行为后果的“强化”影响，那就不可能存在摆脱外部环境控制的、自主意义上的自由，而只可能是趋利避害，即躲避对自己有害的或不利的控制，顺从于对自己有利的控制。他说：“问题的症结是，要使人们挣脱的不是控制，而是某些种类的控制”。“人类为自由而奋斗，不是由于人有要自由的意志，而是由于人这种有机体所特有的行为过程所决定，这种特性的主要效能在于躲避或逃脱环境中所谓的‘不利的’特征。”（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第41页。）因此，他主张抛弃“传统的”自由观点，因为这种观点不分好坏地反对外部控制，这是一个“极大的错误”。（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第181页。）而人们所应该做的， 是通过“文化设计”，来改进和“纠正”外部环境对人的控制，仅此而已。
斯金纳在《瓦尔登二号》里曾“设计”了一种理想的社会。在这个社会里，它的领袖弗雷泽用他的有关人类条件作用的知识训练在这个空想社会里的居民互相合作。那里从未听说过什么叫竞争。我们在当代世界所体验到的一切挫折和矛盾都被消除了。条件作用的方法运用得这样彻底，以致没有一个居民对这个“理想”社会的目标提出任何问题。弗雷泽还从外部世界邀请了一些学者到他的“瓦尔登二号”来看他搞得多么成功，并宣称：“这就是美好的生活”。面对这样的理想社会，一位哲学家却产生了不少发人深思的问题：“这果真是美好的生活吗？人应该受条件作用的影响达到温温顺顺过生活的地步吗？完全没有竞争，没有冲突是好事吗？一个天才或一个特别有创造力的人在‘瓦尔登二号’这里怎么可能得到发展？一个抛弃他的时代的各种价值的天才，不是比成千上万个机器人似的唯唯诺诺的人更为可贵吗？为什么弗雷泽就应决定一切价值，用条件作用的方式使整个社会都遵从呢？谁有什么权力这样全权地决定别人的生活呢？”（注：参见[美]L·J·宾克莱著，马元德等译：《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，商务印书馆1983年版，第16—17页。）斯金纳当然是难以回答这些问题的。
应该指出，如果斯金纳是要从环境对人的制约出发反对那种主张绝对地“为所欲为”的自由观，那么他当然是正确的。人不可能从根本上脱离环境条件的制约，幻想超越外部制约的绝对自由是不可能的。但斯金纳由此进一步走向对人的自由的全盘否定，认为人只能被动地从属于环境的控制，至多只是逃脱不利的控制而趋向有利的控制，甚至明确提出要“用环境来取代自主人”，（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第185 页。）这就在新的形式下重蹈机械唯物主义的错误了。
斯金纳对“自主人”的否定和取消，实际上把人降低到了动物的水平。在他看来，既然人的行为完全是由外部环境的刺激和强化作用决定的，因而就不存在什么具有自主意识的自主人。他说：“自主人是用来解释我们无法用任何其他方式加以解释的东西的一种手段”，“这种意义上的人早就该被消除了。”（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第202页。）否定了人的心理和意识过程，否定了“自主人”，这本身就会导致把人等同于动物。对此，斯金纳知道得很清楚，他写道：“人们常常说，这种做法势必会使我们把人仅仅当作‘动物’。”（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第203页。）但他却直言不讳地认为，在对人的看法上， 从“多像一个神”到“多像一条狗”“正好表明了一种进步”。（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第203页。）毋容置疑， 人与动物之间存在着生物学意义上的许多共同性，研究这些共同性，或者说从生物学意义上考察人，当然是有意义的。但是，如果由此出发去否定人的自主性，笼统地宣布取消或“消除”“自主人”，就是荒唐的了。
取消了“自主人”，否定了人的自主性，也就无所谓对外部环境和人本身的认识和改造，当然也就谈不上人的自由，用斯金纳的话说，“自由不过是强化作用的相倚联系。”（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第37页。）于是， 人只能像动物那样被动地从属于环境的控制了。不过，斯金纳自己也处于自相矛盾之中，他一方面强调“人的确是由他的环境控制的”，另一方面又不得不承认，“这种环境本身却主要是由他自己创造的。”（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第218页。）他主张“ 为了改变行为而着手改变环境”，（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第185 页。 ）这样人就“起着对控制性文化进行设计的作用。”（注：[美]B·F·斯金纳著，王映桥、 栗爱平译：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年版，第209页。 ）但是，既然人已被剥夺了自主性，连他的意识活动的“中介状态”都“不必去理睬”，那么人又怎么可能去进行这种自觉的设计和改造呢？既然人已被降低到动物的水平，那么充其量不过如恩格斯说的“单纯以自己的存在来使自然界改变”罢了。因此，按照斯金纳自己的理论，所谓“设计”、“改造”云云，只能是不着边际的空话。
二、绝对自由论
绝对自由论在现代社会的主要理论表现是存在主义，其主要代表人物是让－保尔·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）。巴雷特说：“萨特最著名和最有积极意义的学说是他对自由的见解。这是一个对公众心灵感召最大的学说，因为它向人们展示了自己的毫无约束的景观。作为人，我们的自由是完全的、绝对的。没有任何事物能在任何时刻阻止我们做任何数量的鲁莽的和危险的事情。”（注：[英]布莱恩·麦基编，周穗民、翁寒松译：《思想家》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第107页。）在萨特看来， 自由问题是特属于人类的根本性问题，或者干脆说，自由问题就是人的问题。了解自由的关键与了解人的存在本身一样，必须排除任何形式的预先决定。对自由的彻底理解只能从非决定论开始，这就要求我们首先必须撤除一切决定论的思想藩蓠。
萨特认为，所有形式的决定论都依据一个共同的假设，即在人的存在或行动背后，必有一种先定的或普遍的确定本质。这种假设的哲学表达就是本质先于存在。与之相对，萨特鲜明地指出，他的存在主义的“第一原理”则是“存在先于本质”。那么，“存在先于本质”究竟是什么意思呢？他说，存在先于本质“意思是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。如果人在存在主义者眼中是不能下定义的，那是因为在一开头人是什么都说不上的。他所以说得上是往后的事，那时候他就会是他认为的那种人。”（注：[法]让－保罗·萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第8页。）萨特的论述清楚地表明：对于人来说， 他首先得生下来，即首先得存在，然后才能选择自己、造就自己的本质，这是人区别于其他一切事物的标志。萨特认为，人以外的其他事物，不可能先存在而后获得它的本质，事物总是先有本质而后才有存在。他曾以裁纸刀为例说明事物的特征：裁纸刀在制造出来以前，制造者早已有裁纸刀的观念（本质）存在于自己的头脑中了。“所以我们说，裁纸刀的本质，也就是使它的制作和定义成为可能的许多公式和质地的总和，先于它的存在。”（注：[法]让－保罗·萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第7页。）
“存在先于本质”是关于人的主体性存在的特殊表达，它无外乎表明，人独特的存在标志，只在于他首先存在着，然后才创造他自己的特殊本质，所以萨特又说：“人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己成为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。”（注：[法]让－保罗·萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第8页。）萨特从“存在先于本质”的原理出发，得出了“人是自由的”、“人就是自由”的结论。他说：“如果存在确实先于本质，人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动，换言之，决定论是没有的——人是自由的，人就是自由。”（注：[法]让－保罗·萨特著，周煦良、 汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》， 上海译文出版社1988年版，第12页。）因此，可以把“自由作为一个人的定义来理解。”（注：[法]让－保罗·萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第27页。）在萨特看来，人的自由是与人的存在同一的，人对于自由无可逃避、无可选择，“人是被逼得自由的。”（注：[法]让－保罗·萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第13页。）正因为人是自由，人才有可能创造自己的人生，创造自己的本质。人创造自己的本质是通过选择实现的，因此人存在着就必须选择，“不选择却是不可能的，我总是能够选择的，但是我必须懂得如果我不选择，那也仍旧是一种选择。”（注：[法]让－保罗·萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第24页。）由于人在进行这种选择时，没有先验的理性、道德或上帝可参照，完全是孤立地、自主地听任自己的“主观性”去决断，因此这种选择的唯一特点就是自由。正是在人的选择活动中，自由才得以表现、才获得了意义。
应当指出，萨特关于“存在先于本质”的理论包含有一定的合理因素。他从这一原理出发，指责以往的哲学在“存在与本质”的关系问题上的失足之处是，认为人的本质先于人的存在。这样就把人降到了物的地位，即不是把人当作人，而是把人当作物，从而贬低了人。他认为，只有他的“存在先于本质”的原理才能把人和物分开，提高人的地位，使人成为人。在这里，萨特强调人在世界上的能动地位和主动作用，并强调人的本质是由人自我选择、自我创造的，这些思想都值得我们重视。但这一理论从总体上来说是错误的：它从根本上忽视了人的社会性，并把人的存在和人的本质割裂开来。我们认为，人的存在和人的本质是密切地联系在一起的。人总是社会的人，总是生活在一定生产力发展水平所决定的生产关系之中，这是无法选择的，是不以人的意志为转移的客观规律。萨特的理论错误，就是片面夸大了个人的主观因素对于人的本质的形成所起的作用，忽视了社会环境、社会关系在其中的重要作用。
实际上，自由并不像萨特所理解的那样是一种绝对“无规定性”或“无根据”的东西。恰恰相反，人的自由是有理由、有根据的，因而也是有限度的。虽然自由总意味着对某种东西的摆脱，但自由所意味的不止是如此。自由有其否定的一面，也有其肯定的一面。在这里，黑格尔的“否定中包含肯定”的思辨辩证法是适用的。摆脱某种东西，本身就认可了某种东西的客观存在和它对摆脱者的前提限制，因而其所能摆脱的程度也就是有可能性限度的。人类对自然条件约束的摆脱可谓日益明显，但无论人类文明多么发达，人类都不可能离开其生活的大地，一如人不可能抓着自己的头发使自己离开脚下的土地一样。
三、逃避自由论
现代西方马克思主义的重要代表人物埃里希·弗罗姆（Erich Fromm，1990—1980 ）对人的自由发展问题进行了深入的探讨和充分的论述，提出了逃避自由的理论。
弗罗姆明确指出，“自由是人的存在的特征。”（注：[德]埃里希·弗罗姆著，陈学明译：《逃避自由》，工人出版社1987 年版， 第39页。）但人的自由并非一种哲学本体的规定，而是人在生物和文化双重意义上的存在与发展标志，它的意义“取决于人们把自身作为一个独立和分离的存在物加以认识和理解的程度。”（注：[德]埃里希·弗罗姆著，陈学明译：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第39页。）在史前状态，人与自然浑然一体，无所谓人的存在，也无所谓人的历史。只有当人从与自然界同一的状态中脱离出来，认识到自己是一个与周围的自然界和他人有别的整体之时，才有人类的社会史，才有人日渐从其原始状态中脱颖而出的“个体化”（individuation）过程。 人的个体化过程有两种历史意义：一是文化学上人类历史的意义，即表示人类整体与自然之原始关连的破裂，从而开始形成人类自身的发展史；二是生物学上个体生命史的意义，即个人与母体自然联系的中断，从而形成了他的诞生和生长的生命历程。
人的个体化过程揭示了人类历史和个人生命史的意义本源，同时也产生了双重的历史后果：一方面是人独立存在的确立和自我力量的增长；另一方面是人的孤独感的产生。弗罗姆写道：“一方面，儿童在身体、情感以及精神上日益强壮，在所有这些方面，强度和活力都增加了。同时，这些方面变得越来越协调，由个人的意志和理性指导的一种组织的结构发展起来了。假如我们把这种组织的协调的人格整体称为自我；那么，我们就能够说，日益发展的个体化过程的一方面就是自我力量的增长”。而“另一方面就是日益增加的孤独。……当一个人是这一世界的一个组成部分，还未认识到个人行为的可能性和责任时，他就不需要害怕这一世界；当一个人已经成为一个个体时，他就孑然一身，面对着一个危险和极强大的世界。”（注：[德]埃里希·弗罗姆著，陈学明译：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第46—47页。）这就是个体化所带来的人的存在的“两分性”：在他获得自由独立存在的同时，又不得不失去存在的依附，陷入存在的孤独。
弗罗姆不仅一般地描述了资本主义文明底下人的自由之两重性，而且用自己独特的心理学方法进一步剖析了现代资本主义文明底下，人对自由的两种不同的态度及其心理特征和根源。在他看来，在现代资本主义文明中，个人的表面自由增加了，但实质上个人也越来越变得非人化和不自由了。社会如同一架巨大的机器在资本和利润的驱动下自发转动，个人则成了“实现经济目的的工具”。（注：[德]埃里希·弗罗姆著，陈学明译：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第150页。） 这种状况铸造了现代人对自由的特殊心理结构：即在追求自由的同时，又在恐惧和逃避着自由。
弗罗姆把自由分为两种，一种是“消极的自由”，另一种是“积极的自由”。消极的自由意味着“解脱”，即人从原始的状态中分离出来。这种自由具有模棱两可的含义：“一方面，人日益摆脱外在权威获得了独立，另一方面，人日益孤独，并滋生了个人无意义感和无权力感。”（注：[德]埃里希·弗罗姆著，陈学明译：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第57页。）积极的自由是一种“自由自在”式的自由，主要指人以自己内在的创造力量去完善理性，并通过爱和工作，将已被割断的与自然和他人联系的纽带再重新联接起来。
在弗罗姆看来，当确保个人安全的那种原始纽带被切断，个人已变成完全孤苦伶仃地面对着外在世界的时候，他就不得不想方设法去摆脱这种不堪忍受的软弱无力和孤独状态。而摆脱这种状态的道路有两条：“一、向‘积极的自由’方向发展，通过爱和工作使自己自发地与世界联系起来，借此表现自己的情感、感性和理性等方面的能力，在不放弃自我尊严和独立性的前提下实现自己、自然、他人三者之间的融合；二、向后倒退，放弃自由，通过填平自我与世界之间已形成的鸿沟来克服孤独感。”（注：[德]埃里希·弗罗姆著，陈学明译：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第186页。）弗罗姆认为， 第一条道路是真正的道路，第二条道路则是一条逃避自由的道路。但是，由于当代社会没有为人们走第一条道路提供充分的现实基础，所以尽管第二条道路“充其量是精神病患者所走的末路”，但人们仍然选择了它。逃避自由这条道路有两个特点：“一是具有强制性，像任何逃避恐惧一样，它是万不得已的；二是个人完全放弃了自己的个性和完整性。”（注：[德]埃里希·弗罗姆著，陈学明译：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第187页。）
弗罗姆认为逃避自由并不能解决人生所面对的各种问题，只有从“消极的自由”走向“积极的自由”才是人生唯一正确的方向。但“积极的自由和个人主义的实现，离不开对经济和社会的变革，经济和社会变革会促进个人获得在实现其自我的意义上的自由。”（注：[德]埃里希·弗罗姆著，陈学明译：《逃避自由》，工人出版社1987 年版， 第351页。 ）只有社会是健全的，人才能够是健全的；反之，社会是病态的，人也不会健康成长。所以，人要实现其自我，要获得积极的自由，必须首先使社会变为健全的社会。使一个社会成为健全社会的决定性因素是人在这个社会中的地位。在一个健全的社会中，人不是别人达到目的的手段，而永远是他自己的目的。没有人被别人当作手段，也没有人把自己当作手段。人是社会的中心，一切经济和政治的活动都必须服从于人的发展。每个人都关心社会的事务，以至社会事务成了个人事务。按照良心行事被看作基本的品质。健全的社会尽力促进人类的团结，鼓励社会成员彼此相亲相爱。在健全的社会中，人可以充分展现潜在于他的人性中的全部力量，人可以成为社会生活的主动参与者，成为自己生活的主人。因此，通向健全社会的唯一道路是人道主义。
弗罗姆深刻地揭示了人的自由发展的矛盾性，但并没有为解决人的自由发展的矛盾提供科学的答案。他企图帮助人们摆脱对现实社会生活的恐惧与不安心理，却又没有找到这些心理现象产生的真正根源；他提倡人的自由发展，却又没有指出实现人的自由发展所必需的社会历史条件；他设想了理想的健全社会，却又不能为人们指出通向那里的正确途径。在他看来，只要人都变得具有理性、爱心和创造性，人就可以自由发展，整个社会就会健全。这样的理论大多是一些不切实际的空想。
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