周作人与永井荷风、谷崎润一郎，本文主要内容关键词为：一郎论文,周作人论文,永井荷风论文,谷崎润论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周作人一生与日本文化及其众多日本文人、思想家保持着深厚亲密的关系。这种关系乃是异国间文化交流史研究的有趣题目。这里笔者将就周与永井荷风(1879-1959)、谷崎润一郎(1886-1965)两氏的思想文学交流作些考察。永井和谷崎系近代日本文学中唯美派小说家之双璧，一生著作等身，艺术思想影响跨越大正、昭和两时代，至今不衰。周作人则是以理性清明、性喜淡泊著称的唯理派作家，何以在不惑之年与两氏相遇，产生强烈共鸣，并保持思想艺术的交流关系直至晚年？这是笔者首先感到的疑惑。
周作人接取中外贤哲的思想艺术历来持有严格的取舍标准，即思想明净宽大、通古今之变、懂人情物理；艺术上讲究自然、朴实，能于洗练、糅合中见其华美者（注：周作人《苦竹杂记·后记》：“总之，不问古今中外，我只喜欢兼具健全的物理与深厚的人情之思想，混合散文的朴实与骈文的华美之文章”。《秉烛谈·谈笔记》：强调“思想宽大，见识明达，趣味渊雅，懂得人情物理，对于人生与自然能巨细都谈，虫鱼之微小，遥俗之琐屑，与生死大事同样的看待”的思想，艺术，为己所喜欢。）。按此标准衡量，周所熟知的日本作家中岛崎藤村氏当最合格。特别是在《黎明前》中岛崎所显示出的把西洋文明之源的希腊世界观与日本原始神道相结合的欲意，以及晚年的《东方之门》中所追求的，以修行、参禅来消解人类现世罪恶，超越其局限性，达到身心之超越的禅境等，都与周作人的东方式审美理想相契合。1934年访日，赴岛崎之招宴时，周还借机向岛崎表达了自己的敬意（注：岛崎殁后，周特作追悼文《岛崎藤村先生》（《药堂杂文》所收），予以高度评价：“藤村先生的诗与小说以前也曾读过好些，但是最近爱看杂文，所记得的还是以感想集为多，在这里也最觉得能看出老哲人的面影，……创作中富有思想的分子，而这又有空间与时间的博大性，这是我所尊敬的作品。”又《立春前后·明治文学之追忆》评道：“藤村随笔里的思想并不能看出有什么超俗的地方，却是那么和平敦厚，而又清澈明净，脱离庸俗而不显出新异，正如古人所说，读了令人忘倦。”）。但查周作人三四十年代之思想文章，最为倾心注目，最为契合共感的是永井、谷崎两氏，则又是不争的事实。要解开此谜，查考周作人与永井、谷崎之关系，需首先考察清楚周作人30年代的思想、创作之基本境况，探索其接触永井、谷崎思想、文学，发生深刻共鸣的感觉、意识基础。
一 作为革命时代的非革命自由知识人的周作人
上海批评家陈思和据西方人类学家关于大传统和小传统的划分理论，对近代中国文化构造和知识分子重建自身文化传统，以确立其有效之社会角色的努力，做了颇有新意的阐释。陈氏认为：20世纪的中国文化，因西方思想的闯入，打破了传统中国固有的庙堂文化（正统文化）与民间文化“封闭型自我循环”的轨迹，分裂成三个相互割裂，流动的文化形态：国家权力支持的政治意识形态，知识分子为主体的外来文化形态和保存在民间社会的民间文化形态。其中缺乏支持力量，势力最弱的民间文化直到抗战爆发前并未引起人们的重视，而国家政治意识形态和知识分子自身传统的建设，因种种原因亦未取得成功。其中刚刚从“齐家治国平天下”之政治——道统准一体化的传统模式中分离出来的“五四”知识分子，凭借外来文化的力量试图重建一个介乎国家政治与民间文化之间的活动空间或社会角色，但这些并未完全放弃传统士大夫理想的新知识阶层因持急功近利的“重返庙堂”的心态，致使近代意义上的，以独立思考和专业精神为基本，于政治意识形态之外参与社会改造的自由知识分子之文化传统并未得到稳固的确立（注：陈思和《民间的沉浮》，《今天》1993第4期，剑桥出版社。）。
作为“五四”启蒙运动的直接参与者，又特别关注知识分子自身文化传统的建立，被称为20世纪中国最具代表性的自由主义知识人之一的周作人，正是在上述复杂、动荡的文化背景下，经历了20年代激进的政治参与失败后，怀着极度的孤独、绝望和宿命的情绪进入了30年代独自的再造自由知识分子传统的精神探索期。不过，要简明概括地阐释周作人二三十年代之交急遽变化，不断转向、发展的思想状态，并非易事（注：可参见钱理群《周作人传》（北京十月文艺出版社，1990），及拙著《寻找精神家园》（中国人民大学出版社，1989）。）。这里让我先引用几段他的重要文章，以窥其大略。
一、极为寂寞消沉，发表文章极少的1929年所著《伟大的捕风》。周作人面对1927年大革命失败，军阀政府及其国家意识形态排斥知识阶层的参政，《语丝》等杂志被封，反动势力和封建“故鬼重来”，知识分子几乎完全失去言论自由的现实，这样写道：
我最喜欢读《旧约》里的《传道书》。传道者劈头就说，“虚空的虚空”，接着又说道，“已有的事后必再有，已行的事后必再行。日光之下并无新事。”这都是使我很喜欢读的地方。
察明同类之狂妄和愚昧，与思索个人之老死病苦，一样是伟大的事业，积极的人可以当一种重大的工作，在消极的也不失为一种有趣的消遣。虚空尽由他虚空，知道他是虚空，而又偏去追迹，去察明，那么这是很有意义的，这实在可以当得起说是伟大的捕风。（《看云集》所收）
我们可以视此为周作人给自己以及与己相同阵营的自由知识分子群体的重新定位。它是周经历十年启蒙革命和政治参与后，决计离开“十字街头”（在这里他曾经为国家政治建设提出过建议或激烈的批评，曾经参与支持过学生运动），抛弃“重返庙堂”的意识，取消先前与国家政治意识形态保持合作或对抗姿态的一个宣言。作为周作人思想的一个重大转向抑或发展，这与其说是彻底抛弃“五四”知识分子对国家、社会的使命感或忧患意识（这种忧患意识自然与“重返庙堂”心态相关联），不如说是重新厘定了适合自己性情的社会角色。他首先视“苟全性命于乱世”为在动荡的现代中国之安身立命法，尔后走进书斋，“多读经史”（注：参见周作人《闭户读书论》（《永日集》所收，1928.11）。），以西哲“爱智者”的态度和孔子“知之为知之”的求知精神来从事文明批评（察明同类之狂妄和愚昧）与个体考察（思索个人之老死病苦），工作范围严格限定在知识求索之内。周作人认为这个工作一样的有其重要价值，并不亚于直接的参与政治或革命运动。正如1930年胡适因坚持“人权自由”受到国民党政府排挤时，周致胡适信中所劝告的那样：“我想劝兄以后别说闲话，而且离开上海。最好的办法是到北平来”，“在寂寞中产生出丰富的工作”，“我总觉得兄的工作在于教书做书，也即是对于国家，对于后世的义务”（注：周作人《致胡适书（1929年8月30日）》、收《胡适往来书信选（中）》（中华书局，1984）。）。周作人在重新定位这个社会角色时，虽援引古代西哲和孔子之说以寻求支持（注：参见周作人《知堂说》（《知堂文集》所收，上海天马书店，1933）。），实际上他所表述的意思已比较接近西方现代社会学家所说，近代意义上的以独立思考和专业精神为基本，于政治意识形态之外参与社会改造（注：梁实秋在晚年回忆三十年代的周作人时曾指出：“启明先生没有政治活动，没有政治色彩，没有政治野心”，“我当时在编一个周刊《自由评论》，他给我写过几篇稿子，但是，从来没有涉及过政治。”（《忆启明老人》，《看云集》，台北志文出版社，1974）。）的自由知识分子这一概念内涵。
周作人的这种选择不仅表示着与庙堂文化——国家权力支持的政治意识形态分离开来，而且意味着脱离一切带有激进政治色彩的思想文化势力及运动。史学家常称本世纪的二三十年代为“红色革命时代”。即随着马克思革命理论的广泛传播和国际共产主义运动的风起云涌，俄国十月革命成功以来，从欧洲到北美再到亚洲，发生了一个波及世界范围的左翼思想文化运动。中国的左翼文化运动始于1928年，受日本“拉普”影响留日归来的青年团体太阳社（包括此前已活跃于文坛的创造社），提出“革命文学”的口号，而1930年在上海成立的左翼文化界联盟则标志着这一运动的参与者，作为一个独立的社会文化势力正式登场于中国社会。它一方面与国民党政府及其右翼支持团体的国家意识形态相对峙，一方面暗中接受共产党的领导，具有鲜明的党派、政治色彩。而鲁迅的直接参与使大批文学青年和中间知识分子聚集于此团体阵营之下，其声势不断发展壮大，成为该时期思想文化运动的主潮。
从一开始周作人便对这一运动及其“无产阶级革命时代已经到来”的思想理论持保留态度，并始终拒绝参与这一阵营。1927年底他在北京的中法大学所作《文学的贵族性》讲演中，便表示对阶级划分理论，特别是所谓“第四阶级”即无产阶级存在的可能性持怀疑态度，进而否定了其代表该阶级思想利益之文学——无产阶级革命文学的存在可能性。他强调“文学只是个人的表现”，视要求文学表现阶级利益，为革命服务，无疑等于封建时代的“文以载道”（注：这篇讲演由昭园记录，载1928年1月5-6日《晨报副刊》，后收入阮无名编《中国新文坛秘录》。）。而同年11月所作的《北沟沿通信》中则已表示了对进步知识人视为革命主体和偶像的“群众”之不相信。他说：“我是不相信群众的，群众就只是暴君与顺民的平均罢了，然而因此凡以群众为根据的一切主义与运动我也就不能不否认，——这不必是反对，只是不能承认他是可能。”（注：见《谈虎集》（北京北新书局，1928）下卷，429页。）这里重要的是“这不必是反对，只是不承认他是可能”这样一种唯理的态度。它最能表现作为典型自由知识人的周作人30年代之思想文化立场：摆脱“五四”知识分子急功近利的“重返庙堂”心态，一切以冷静客观，学理趣味的态度观察世界万物，作出善恶评价。而面对20世纪中国激烈动荡的革命时代，怎样走出一条并非反革命，而是不革命的知识分子道路，则成了他思想意识的关键。
以这样的思想立场和人文姿态步入30年代，周作人一边继续不倦探索自由知识分子的道路和命运，一边“在寂寞中产生丰富的工作”，在知识求索、文明批评与艺术创作方面获得了丰富的发展。其中值得注意的是，在改变“五四”以来激烈反传统的态度，以冷静、学理的精神重估传统文化价值时，特别注重对民间文化的考察。从草木虫鱼、鬼神传说到民间信仰、固有习俗都成了周作人关心和考察的对象。这一方面与弗莱则、柳田国男等的影响有关，一方面也是他的“三角形”国民文化史观使然（注：参见《中国新文学的源流》（北京人文书局，1932），《日本管窥之三》（《风雨谈》所收，北平北新书局，1936）。）。这种欲把长期“封闭型自我循环”的正统文化与民间文化结合起来考察传统文明的努力，不仅给周作人的思想、文化批评与艺术创作注入了新鲜活力，而且在某种程度上扭转了传统文人鄙视民间与“五四”新知识人的重视民间只停留于理论上的局面，构成了其思想的一个突出特征。
二，1935年在反击左翼批评家胡风的批评时所作《蔼理斯的时代》。英国性学大师蔼理斯的思想学说为周作人终生所服膺，下面所引《性的心理》第六卷末的跋文，最能表达历经“五四”启蒙的辉煌与大革命的惨败，于孤独、寂寞、绝望中最后找到超越党派政治，独立不羁之自由主义知识者道路的周作人，所达到的超越、达观的精神境界。
有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世上总常有人很热心的想攀住过去，也常有人热心的想攫得他们所想象的未来。但是明智的人站在二者之间，能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只有一个交点，为过去与未来相遇处，我们对于二者不能有什么打架。不能有世界而无传统，亦不能有生命而无活动。正如赫拉克来多思在现代哲学的初期所说，我们不能在同一川流中入浴二次，虽然如我们在今日所知，川流仍是不断的回流。没有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没，最好是闲静地招呼那熹微的晨光，不必忙乱的奔向前去，也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。（《苦茶随笔》所收）
周作人一生引用此段文字大概不下六七次。如果说在这之前的两次引用（注：分别见于1925年《雨天的书·蔼理斯的话》，1932年《夜读抄〈性的心理〉》。）还只是表达了他的一种思想人生理想，一种对于未曾达到的精神境界之期待的话，那么这次则是自我感觉已经达到或接近了这个境界，暗含着几分自信和满足。这里值得注意的有两点：一是确信“我们永远是在于过渡时代”。即在先前的相信“日光之下并无新事”，“天下大势，分久必合，合久必分”（注：参见《中国新文学的源流·小引》（北京人文书局，1932）。）之轮回的历史宿命论（注：周作人后来在《灯下读书论》（《苦口甘口》所收，1944）中把这个称为“暗黑的新宿命观”。）之上，冷静观察、客观对处，以理智的力量消解内心的悲观与绝望情绪，激进与保守的矛盾，铸成了一种透视历史、人文的达观。宿命但不绝望。在这黑暗的世界里“我们手里持炬，沿着道路奔向前去。不久就要有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧，便在怎样的将那光明固定的火炬递在他的手内，我们自己就隐没到黑暗里去。”这确是一种基于希腊理智哲学的西方近代知识分子所持有的合理主义精神。
另一点是“不能有世界而无传统”，一种基于承认固有文化之历史性和连续性的对待传统的历史主义态度。周作人对待传统的态度有一个从“五四”时期的激进主义式反传统到30年代的理智地重估传统价值，从主张全面移植和汲取西方外来文化到期待传统文明之复兴，自觉回归儒家思想正统的思想发展过程。如果说1924年发表《生活之艺术》，提出“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明”时，还主要是在考虑怎样把“西方文化的基础之希腊文明”引进中国，嫁接到固有的儒家中庸思想上来的话，那么现在则是在“不能有世界而无传统”的理智判断下，走到以固有传统为本位，加之以批判改造，使之复兴的立场上来，周作人的结论是：“中国民族的思想传统本来并不算坏，他没有宗教的狂信与权威，道儒法三家只是爱智者之分派，他们的意思我们也都能了解”，只是“后来出了流弊”。我们所要做的工作则是怎样地“分别加以批判”和整理，使之臻于完善（注：周作人《自己所能做的》（1937年作，《秉烛后谈》所收，北京新民印书馆，1944）。）。而他的30年代的大量读书随笔与散文，正是在摆脱了急功近利的“重返庙堂”心态之后，以自由主义知识分子的理智判断，对传统文化进行了独具特色的审视与批评。
三，1935年所著《日本的衣食住》（日本管窥之二）。其结论展现了周作人持之已久的日本观及其超越现实外交、政治之日本研究的动机与终极目的。而在其内面则隐藏着我称之为“幻想的东亚文化命运共同体”的意识情结，这种情结构成了周作人与日本之关系的内在精神基础。
日本与中国在文化的关系上本犹罗马之与希腊，及今乃成为东方之德法，在今日而谈日本的生活，不撒“国难”的香料，不知有何人要看否，我亦自己怀疑。但是，我仔细思量日本今昔的生活，现在日本“非常时”的行动，我仍明确地看明白日本与中国毕竟同是亚细亚人，兴衰祸福目前虽是不同，究竟的命运还是一致，亚细亚人岂终将沦于劣种乎，念之惘然。因谈衣食住而结论至此，实在乃真是漆黑的宿命论也。（《苦竹杂记》所收）
进入30年代的中日关系已是危机四伏，一触即发的局面。1931年的日本关东军侵入东北，扶植伪满洲国建国；1933年的侵入热河，强迫签订“塘沽协定”，华北五省被迫分离自治。北中国国土已失去大半，中原亦危在旦夕。中日两国无疑已立于敌国地位，一场全面战争的爆发只是时日问题了。就在“一二·九”学生抗日救亡运动爆发的前半年，周作人竟能超越时局利害，从文化的立场发出“日本和中国毕竟同是亚细亚人，兴衰祸福目前虽是不同，究竟的命运还是一致”的阔论，也的确显示了自由主义者冷静的超俗性和文人的韬晦。不过这里有周作人的特殊性，即他与日本及其文化的特别关系在，并非是文人式的故弄玄虚。从清末留学东京，接受晚清革命中流行的泛亚洲主义思潮的感染，亲历日俄战争，感受到东亚抵抗西洋侵略的可能性，到娶妻日本女性，日常生活、爱好趣味的日本化，再到“五四”以来异中求同式的日中文化比较研究。在周作人的思想感情深处确乎存在着一种东亚相互连带，思想艺术传统彼此通似，在此基础上当建立一个“东亚文化命运共同体”这样一种幻想。不过此问题较复杂，这里笔者只想概括地说明：30年代的周作人作为一个典型的自由主义知识人，他的思想意识除具前述特征外，其日本文化观及其对日感情亦独具特色，不仅影响和左右他一生的思想发展、人生荣辱，并且是他与日本文人发生关系，产生精神共感的首要条件和基础。
二 反俗·传统回归·东洋人的悲哀
1965年7月30日，一生著作等身，备受殊荣，第八回日本文化勋章(1949)获得者，全美艺术院、全美文学艺术学院名誉会员(1964)谷崎润一郎，病逝于神奈川汤河原自宅。查日记，当时隐居北京的周作人曾于8月13日得谷崎家讣告，并即刻回复了唁函（注：参见张菊香主编《周作人年谱》（天津南开大学出版社，1985）。）。唁函内容现已无从知晓，但此前的8月7日周实际上已经香港友人告知得悉谷崎逝世消息，他在复鲍耀明信中这样写道：
得卅一日手书诵悉，知谷崎君忽归道山，不胜悼惜。我对于明治时代文学者佩服夏目与森鸥外，大正以外则有谷崎君与永井荷风，今已全变为古人了，至于现代文学因为看不到，所以不知道，其实恐怕看了也不懂得也。谷崎君年纪原来还比我小，这更使我出惊的事了。（注：见鲍耀明编《周作人晚年书信百札》（香港太平洋图书公司，1972）。）
比起年龄高出一代的夏目漱石，森鸥外，包括前文的柳田国男，荷风与谷崎可谓周作人的同代人，但同样的为他终生尊敬和喜爱。1941年4月访日时在京都曾与谷崎晤一面（注：谷崎在《冷静与悠闲》一文中曾回忆过此次面晤，印象极佳，对周的思想文章，特别是其日本文化论予以高度评价（《周作人先生的事》所收，东京风光馆，1944）。），与荷风之间不曾有任何直接间接往来。然而周作人与异国这两位文学奇才之间的深层思想精神交流却跨越了时间和国界，成为异文化交流史上的佳话。这里我将首先考察周作人接触两氏文学的历程，辩明阅读并发生精神共感的作品范围。而后概括其思想精神交流的深层内涵。
本世纪初年开始发表文学作品的永井荷风，虽在渡美旅法前(1903)已刊行小说集《野心》、《地狱之花》、《梦之女》，但真正在文坛上独树一帜，开文学风气之先的还是在1908年从法国归来，发表《美国语》、《欢乐》、《新归朝者日记》、《冷笑》等之后。谷崎润一郎正式进入文学界，则是在读了荷风的《美国物语》之后，陆续在《新思潮》杂志发表《麒麟》、《刺青》等作品，并被荷风所激赏的1910年。这期间正是周作人与鲁迅在东京筹办《新生》杂志，翻译《域外小说集》，弱国青年之青春期理想和救国宏志遨游于异域，热心于新思想新文艺的时期。据周作人晚年回忆：那时，“永井的小说如《祝盃》等大都登在《中央公论》上，谷崎的如《刺青》等是在《新思潮》上发表的，当时也读过”（注：见《明治文学之追忆》（《立春以后》所收，上海太平书局，1945）。）。这“当时也读过”当限于1911年5月（周于该年结束留学生活归国）之前的两氏初期的主要作品。而1918年已成为中国新文化运动的积极倡导者之周作人，于新文化策源地北京大学讲演《日本近三十年小说之发达》时，则初次对荷风、谷崎的创作进行了评价。从该讲演注意到荷风早期左拉主义时代的《地狱之花》高出最初的自然主义作家小杉天外的《流行歌》，同时正确论及转向唯美主义的荷风“本来是纯粹的自然派，后来对于现代文明，深感不满，便变了一种消极的享乐主义”，以及把谷崎归于荷风一派，称其“更带点颓废气息”（注：见《日本近三十年小说之发达》（《艺术与生活》所收，上海群益书社，1931）。）等等来看，周作人此时对两氏的初期作品已有比较全面准确的了解，但主要还是着眼其日本新文艺的发展流向及文学史价值，并未显出特别的关注和爱好，则是明显的。这是接触荷风、谷崎的第一阶段。
外游归来的荷风，以上述杰出新异作品，展示了混合着官能式犬儒主义，反明治国家的文明批评，和怀乡式诗情的多面才华，成为当之无愧的新日本耽美派之代表。但是，荷风那种源于感觉情绪的文明批评，不仅丝毫未能触动当时的社会现状，相反明治末年的日本社会依然背荷风之法国式社会理想而驰，文明开化以来的西洋摹仿，旧物破坏，杂乱无章的社会改造变本加厉，而且古老的东洋专制思想渐次复活，横行于近代日本社会。明治政府借暗杀天皇之口实大举镇压反现社会的社会主义者，即“幸德秋水事件”(1910)就是一例。荷风有感此种社会现实，思想遂生变化。“以幸德秋水事件等为契机，迫使永井荷风开始反省自己作为近代文学家之资格，而渐渐逃遁于风俗小说世界，把自己视为江户时代游戏文学的末流”（注：中村光夫《明治文学史》（筑摩书房，1971）。）。从此荷风的创作进入了长时期的沉滞期，但在小说创作减弱同时，以回顾东京——江户的风俗人情、文化传统，重估东洋平民艺术浮世绘之价值，冷嘲热讽日本社会的杂乱无章为主旨的大量散文随笔创作，则集一时之盛，相继出版了《日和下驮》(1915)、《江户艺术论》(1920)、《荷风文稿》(1926)、《荷风随笔》(1933)、《冬的蝇》(1935)等，俨然成为退居文坛之后的孤愤超俗之现代隐士。
与之相反，荷风那种直接源于西洋体验而来的，对于“一夜之间”摹仿西洋而成的日本近代社会种种虚假与伪文明，厌恶绝望、痛下针砭之情绪，在谷崎润一郎那里是相当微弱的。这不是说谷崎完全认同荷风所厌恶的明治社会，他的“反近代”之社会批判，是以艺术的反道德的方式来表现的。没有荷风那么直接、痛烈，亦没有走向绝望和思想上的沉滞。谷崎乃是接过荷风的艺术旗帜，昂扬奋进，以《恶魔》(1913)、《异端者的悲哀》(1917)、《痴人的爱》(1925)等“恶魔主义”作品成为大正及昭和初期的代表性作家的。另一方面，以1923年的移居关西为契机，谷崎以天才的艺术感觉开始了对日本固有精神传统，特别是其东洋式古典美学精神的探索和回归。小说之外，更通过《饶舌录》(1929)、《倚忪庵随笔》(1932)、《青春物语》(1933)、《摄阳随笔》(1935)、《鹑鹬陇杂纂》(1936)等丰富的散文创作，表达了对传统和艺术的哲学思考。和荷风一样，谷崎以超俗的个性人格，独立主义的艺术精神，创造了近代日本第一流的散文艺术。
1935年的4、5月荷风和谷崎的随笔集《冬的蝇》、《摄阳随笔》分别由偏奇馆（自费）和中央公论社相继出版。对于小说不甚关心的周作人却对两氏的散文随笔表示了浓厚的兴趣，并于6月15日发表以“冬的蝇”（注：最初发表于上海《大公报·文艺副刊》第157期，后收《苦竹杂记》（上海良友图书公司，1936）。）为题的读书随笔，迅速作出评价。此后荷风和谷崎的名字开始频繁出现于周的文章中，并表示出强烈的思想精神及艺术上的共鸣。这是周作人深入接触荷风和谷崎的第二阶段。后来，在《明治文学之追忆》中，他这样回顾了阅读两氏作品的范围，和产生精神共鸣的原因。
不过他们又还写有散文随笔，那么我所喜欢的自然还是在这一边了。永井的《日和下驮》——这书名翻译不好，只好且用原文，大概还是最初登在三田文学上，后来单行，是我的爱读书之一，文章与思想固然都极好，我的对于明治的东京的留恋或者也是一种原因，使我特别爱好这一册小书。此外的《荷风随笔》，《冬之蝇》，《面影》，以及《从前的杂稿》都曾收集，惜已有散失，《下谷丛话》是鸥外式的新体传记，至今还在翻看。谷崎的随笔大概多是近几年中所写，我所喜的是《青春物语》以后的，如《摄阳随笔》，《倚忪庵随笔》，《鹑鹬陇杂纂》等均是，《文章读本》虽然似乎是通俗的书，我读了也很佩服。这两位作家的辈份与事业不是一样，我却是一样的看重，关于文章我们外国人不好多嘴，在思想上总是有一种超俗的地方，这是我最为可喜的。（收《苦口甘口》）
对照前文所述周作人30年代的思想、创作之基本倾向，并检阅这一时期散文随笔中所接触，共感于荷风、谷崎思想文学的情况，我们可以概要分析出“在思想上总是有一种超俗的地方，这是我最为可喜的”一句，所包涵的实质内容和意义。所谓“思想的超俗性”应至少包括以下三个方面的内容：第一，荷风和谷崎在近代日本思想史上所特有的反俗的个性化思想艺术人格，亦即承传“江户子”性格而来的特立独行精神，这是追求知识分子超越政治、党派之自由品格的周作人所首先关注和共感之处。“他们一样地都是东京人，就是所谓‘江户子’，年纪都是五十出外，思想不大相同，可是都不是任何派的正宗。两人前不属自然派，后不属普罗文士，却各有擅长”（注：见《冬天的蝇》（《苦竹杂记》所收，1936）。）。他们各自以自己的艺术天赋和抗拒俗流的独立人格，创作了“文章固佳而思想亦充实”的文学。曾滞留美法两国五年的荷风，把直接体验摄取来的欧美个性主义精神与日本江户期文人固有的戏作精神（对于专制政治的回避与消极反抗）相结合，形成了自己超俗、独立的“荷风散人”气质。他称此为生来固有的“习癖”。
我本来因持有此习癖，故不愿结党聚众，仗其威以做事。而是惧怕于此惟恐躲之不及，至于治国大事更避而不论。我见到游荡于艺林之文士，往往结社立党，以求自己无法得到之物，深以此为惧，深以此为鄙陋。（《墨东绮谭》作后赘言）
谷崎的反俗精神是和荷风同一血缘的。他一生不曾拜师于他人，但对孤高之士的荷风终生敬佩，视为师长。晚年所作《雪后庵夜话》中比较自己与荷风之同异时，最后还是说“我对先生的独立主义，孤立主义，艺术第一主义依然不禁表示钦佩”。二人正是以此人格与艺术上的独立主义精神铸成了“思想的超俗性”。
第二，由知识分子独立主义品格升发出来的，超越俗流的社会观察和文明批评精神，即被称为“反近代日本”之伪文明的思想倾向。明治以来的近代化——西洋化，虽在殖产兴业，法律制度上取得了成功，但近代化与传统的矛盾不仅未能得以回避，相反急进主义式的文明开化，在“旧物破坏”，失去固有文化秩序的同时，使其改革停留于浮浅的摹仿和粗制滥造之社会表层。而知识阶级中比较敏感，比较了解西方近代文化之本质及整体性者，则首先直觉到这种西洋摹仿的虚伪欠缺，浮浅滑稽，由此产生了激烈的批评和抵抗。同时这些敏感的知识分子不同于老朽顽固的传统卫道士，他们反抗的不是近代化本身，而是在清醒地认识到落后的东洋别无选择的要接受西洋近代化这一前提下，本批判急性改革的无序与混乱。因此，这种批判和抵抗，又常常带有无可奈何的忧愤与宿命感。谷崎移居关西后的文学创作，特别是荷风大正、昭和期的随笔散文中，这种强韧的批判精神和抵抗意识是非常鲜明的（注：参见福田恒存《反近代的思想》（收《现代日本思想大系32》，筑摩书房，1965）。）。曾经亲身经历“五四”文化启蒙运动，对传统旧道德和现代政治、社会之种种虚假伪善面进行过激烈批评，30年代虽标榜闲适隐逸，超离一切宗派主义，但仍于闲适中寄寓沉痛之文化批判的周作人，自然不会看过荷风、谷崎两氏文学中的文明批评性格。1935年在评《冬天的蝇》和《摄阳随笔》时，他就曾敏感地指出：“谷崎今年才五十，而文常以老人自居，永井更长七岁，虽亦自称老朽，纸上多愤激之气，往往过于谷崎，老辈中唯户川秋骨可以竟爽，对于伪文明俗社会痛下针砭，若岛崎藤村诸人大抵取缄默的态度，不多管闲事了”（注：见《冬天的蝇》（《苦竹杂记》所收，1936）。）。敬重之意溢于言表。
第三，反近代之伪文明杂乱失序，抵抗现世俗流，一个自然的归途或曰最简洁的方式是回归传统，在固有文明中寻找失去的秩序和精神慰藉，甚或在古典世界中发现批判近代的根据与武器。与此同时，这种回归还意味着现代人对传统的价值再认识与再估定。荷风和谷崎的思想文学中这种传统回归的倾向是非常明显的。他们的文明批评亦以明治末年，特别是一次世界大战到关东大地震这一期间，急速而极端畸形发展的东京社会风俗为核心。他们同是由旧江户过渡而来的东京人，一样爱着幼年未曾遭文明开化破坏的东京及其下街的人情风俗，并成为他们回归传统的感情通路。不过两人不同之处在于，荷风是由憎恶绝望于现代化的东京而直接返回到残留着旧时代的生活意识和情趣的旧街小巷，并由此追溯近世的江户，在浮世绘、平民艺术和边缘的俗文化中发现了传统世界的秩序与美。谷崎则是由讨厌目前的东京而移居关西，在“关西的风土与生活样式中，他重新发现了已失掉了的故乡的姿影”（注：参见福田恒存《反近代的思想》（收《现代日本思想大系32》，筑摩书房，1965）。）不仅如此，他更凭借沉积了千年固有东洋传统精神的关西背景，和天才的艺术感觉进而追溯到中世的古典王朝文艺世界，发现了东洋固有的和谐和美学精神——阴翳。然而这种不同实际上只是程度和方式上的小异，他们最终的相通似乎是：在回归传统的途中，共同感悟到了历史与伦理，美与现实，东洋古典世界与西洋近代文明的冲突，即荷风的我们生来便是与西洋人的“命运及境遇迥异的东洋人也”，亦即谷崎所说的“既然日本已经沿着西洋文化发展之路迈出了第一步，那么便只有抛下老人勇敢地向前迈进。不过我们还必须觉悟到，限于我们肤色的无法改变，我们将永远背负着本民族文化之损失走下去”（注：《阴翳礼赞》（中央公论社，1991）。）。这个由历史和地理所形成的彻悟与宿命，被称为“东洋人的悲哀”。周作人读两氏作品，感触最深共鸣最为强烈的恐怕也正在这里。前文所说周作人30年代的日本文化观及其对日感情背后隐含着的幻想的“东亚文化命运共同体”意识盖由此而来。最后，对于那个作为事实上与精神上的故乡（在周作人则是艺术哲学的第二故乡）之明治末年旧东京的爱与留恋，则成为异国文学家三人之间共同的关系纽带。
三 国界与个人素养——同时代之共通性中的异质性
以上概要列举了异国三位作家作为同时代人，在反俗的独立主义、传统回归、东洋人的宿命三个方面所具有的精神共通性及其深层思想共鸣。但是，在看到同时代之共通性的同时，我们还要承认作为异国人，他们之间毕竟有着不可逾越的相异之民族、文化传统，个人教养的国界，虽然在周作人一方因六年之久的留日体验，部分地超越了这种局限。异文化影响关系或文学比较研究，不能无视这些基本的异质性。综合地考察周作人与荷风、谷崎的同异，我们至少可举出以下诸方面的不同。
第一，所谓同时代性，只是一个一般性意义上的时间概念，即指他们共同生活于世界历史上的近代，同为东亚人而一样面临着西方近代文明的冲击和本国近代化历程的艰难曲折。思想文学上感受到相似的近代化课题。但是，同为东亚邻邦，日本却在由明治维新到日俄战争的短短几十年间实现了初期近代化的成功，并迅速跻身于世界列强之林。中国的近代化虽始于与明治维新几乎同期的上世纪末，但中国文明自给自足、自我封闭性构成的排斥近代化的强大抵抗力，致使最初的制度与社会改革以辛亥革命的“成功”归于失败。而西洋列强的入侵与中国的半封建半殖民地化，使得实际上始于“五四”运动的近代化面临着特别复杂、艰难的局面。这种差异自然使中日两国人的近代意识和感觉多有不同。荷风与谷崎属于日本近代化第二期的大正时代作家，他们与夏目漱石等明治作家的文明批评精神一脉相承，对成功之下的近代化弊端持强烈的反省、批判和抵抗，即“反近代”倾向。周作人处于不同的中国现代社会，虽理解荷风、谷崎的文明批评，但不具有两氏那样强烈的“反近代”倾向则是明显的。他喜欢和强烈共感的与其说是两氏的“反近代”批评本身，不如说是这批评之后面所有的反俗的独立主义之精神姿态。
第二，与此相关联的对于传统的态度及回归传统的方式上亦有诸多相异处。这个问题将在后面详述，这里概括说来，中国文明强固的超稳定性及完整性，使得外来的西洋近代文明很难迅速进入中国并溶入于其文化之中。这和日本传统文化的柔软性及其包容力，或加藤周一所说的“杂种性”（注：参见加藤周一《日本文化的杂种性》（《现代日本思想大系35·近代主义》所收，筑摩书房，1964）。）形成鲜明对照。因此在中国的近代化过程中始终有一股整体反传统的文化批判力量占其主流，周作人当初即是这一反传统势力的一员，即使在30年代回归传统的途中亦未放弃对固有文明中之腐朽面（如宋明以来之儒教）的文化批判。这种被称为“五四传统”的传统批判精神，在荷风、谷崎那里是相当微薄的。荷风在欣赏江户平民艺术的美时，也曾感受到东洋固有的专制思想，或“封建的因习”之压迫，但在“旧形态之美的保存”和“打破因习”之两难抉择中，以选择前者而消解了对传统思想的批判（注：参见加藤周一《荷风现象》（《加藤周一著作集6》所收）。）。谷崎则似乎就根本不曾体会到传统的压迫，虽然他不赞同泰戈尔、辜鸿铭等的东洋精神文明优于西洋物质文明说，但在认识到东洋的种姓、环境、肤色之不可改变的前提下，痛感东洋的传统应该尊重，东洋的文化应该使之发展，东洋的道德、艺术精神应当加以保存，否则东洋人将最终丧失作为东洋人的生存根据（注：参见谷崎润一郎《饶舌录》（《谷崎润一郎全集》第16卷，中央公论社，昭和三十三年）。），他的文明批评中亦很少对传统的否定性批判。这种差异又决定了周作人与荷风、谷崎的回归传统，其方式和路径的不同。周是从接受传统教育到反传统再到传统回归，其中有一个理智的对于传统再认识过程。荷风和谷崎的传统回归则主要是感情的、审美的，属于对其民族的历史的精神故乡之自然的回归。
第三，是三人的妇女观之异。周作人和荷风、谷崎均系接受了近代个性解放思想而成长起来的作家。而在西方的近代思想中妇女解放思想始终是其重要的组成部分。因此周作人甚至把对于妇女的态度视为衡量一个人思想、文章之高下的基准之一（注：周作人《看书偶记·三六扪烛脞存》：“鄙人读中国男子所为文，欲知其见识高下，有一捷法，即其对佛法以及女人如何说法，即已了然无遁形矣。”（《书房一角》所收，北京新民印书馆，1944）。）。但是，异国异文化背景以及个性教养之不同，致使三人的妇女观极端不同。周作人是中国著名的妇女问题论者，其思想理论盖来源于西方近代以性科学为基础的合理主义妇女解放论。荷风和谷崎并非此方面的理论家，但在文学创作中却表达了截然相反的妇女观。谷崎在晚年曾这样比较自己与荷风对妇女态度的不同，并隐含着对荷风的批评：
我在对妇女的态度上也与先生不同。我是女性主义者，先生则相反。对待恋爱我是狂热的庶物崇拜教徒，先生则鄙视女性，视其为玩物，对此我无法忍受。（《雪后庵夜话》）
如果说荷风因浓重的虚无思想，冷眼旁观人生的性格（注：参见秋庭太郎《新考永井荷风》337页，（春阳堂书店，昭和五十八年）。），养成其旧式的视妇女为玩物的态度，谷崎则是由天生的浪漫气质，唯美主义艺术观而成为热烈的女性崇拜论者，那么周作人正好在他们二者之间，持中庸主义式“灵肉一致”的“神性加魔性”之妇女观，即非片面地视妇女为圣母或淫女（注：参见周作人《北沟沿通信》（《谈虎集》下卷所收，上海北新书局，1928）。），亦即理性主义的态度。
作为小说家之荷风、谷崎，他们这种妇女观从何而来呢，日本文学研究家们对此很少论及。笔者以为似与近世江户文化精神有关，两人分别继承了“江户子”性格的两极，即“生来的乐天家”的洒脱与“洁癖”内敛，破落子弟的韬晦冷漠（注：参见谷崎润一郎《忆东京》（《谷崎润一全集》第22卷，中央公论社，昭和三十三年）。）。这种矛盾的性格转化于文学艺术上的对于女性的态度，正巧成就了谷崎和荷风这样两种极端化的类型。江户时代的浮世绘、谣曲、俗文学中，常能见到讴歌热烈的恋爱情死（无理心中）和表现东洋佛教之寂灭虚无的两种主题。其中对女性的态度亦很不相同。生于东京日本桥下街小康之家的谷崎，和出身于文京区（山手一带）士族之宅的荷风，虽同为江户子的后代，而分别承袭了其性格的两面似亦有其渊源可寻。
以上只是列举了异国三人文学家间共通性之中的主要相异点。不过这些差异并没有影响他们之间在某些方面的深层思想精神交流，正像谷崎不能容忍荷风的视女性为玩物的态度而仍然敬服其孤立主义、艺术主义一样，周作人只是取两氏思想文学上与自己气味相合的一面，甚至用独特的阅读方式回避其不同。比如本来对小说就不甚感兴趣的他，并没有对两氏小说中的女性观表示赞否，他甚至把荷风的《梅雨前后》、《墨东绮谭》等表现妓女题材的作品，只作“风俗小说”，或随笔来看；把谷崎的表现他虐狂的《武州公秘话》作为历史来阅读，一样地得到益处和共感。
况且，中日两国人文历史之异，毕竟不同于东洋与西洋之差别。共通的东亚儒教文化圈下的文明传统，千年以上的两国文化交流历史，作为同时代人之外的另一种因缘成为周作人与日本两位文人发生关系的纽带，乃是无疑的。荷风、谷崎的汉学功力是得到高度评价的（注：如吉川幸次郎认为荷风的汉文学功力很了不起，漱石以后的文人中大概为最高。（参见《座谈会大正文学史》232页，岩波书店，昭和四十八年）。），而他们对古典中国文明的尊敬正与周作人对于日本文化的热爱相辉映。晚年孤独寂寞的周作人在闲阅荷风全集以消遣，于《断肠亭日乘》第五册，昭和十六年(1940)十二月初一项下，读到荷风的“谷崎君请北京人金禹民为我刻了断肠亭三字”一节时，曾大发感慨：“原来断肠亭这方印章，也是金禹民所刻，而且由于谷崎君的赠与，联想前此谷崎的诸印亦出自金氏之手，觉得很是有缘也”（注：《周曹通信集》（香港南天书一业公司，1973）第1辑，1965年5月30日周作人致曹聚仁。）。金禹民氏系北京刻印名家，与周作人素有交往，解放后在故宫工作。1962年谷崎《疯癫老人日记》单行出版，曾给周作人寄来一部精装豪华版。据张铁铮回忆，当时的周作人无相应还礼，只好忍痛拿出刻有自己名字的一枚铜印章，请金氏磨去原字刻上“谷崎润一郎”五字，作为回赠（注：参见《周作人晚年遗事》（香港《大成》杂志第201期）。）。周的上述感慨自然含有这一事项吧。我们仅从此项琐事中，亦能见出中日文化通似，文人趣味相近的一斑。这是东洋和西洋之间所不存在的。
末了，我们回到本章开头所提出的问题上来，试再解析为什么中年周作人对荷风、谷崎的关注与共感，比起与自己思想艺术之理想相近的岛崎藤村更深一层这一疑问。本章所论异国同时代人的相通性和异质性，事实上亦是在解答这一疑问。笔者把周作人对荷风、谷崎的关注和共感归结为反俗的独立主义，传统回归和东洋人的宿命，而这三个问题都是近代东洋社会所无法回避的现世课题，个人与群体、现代与传统、东洋与西洋，始终在困扰着“后发的”。近代化国家知识人的思想，左右着他们的人生艺术命运。周作人自20年代末开始便宣称“闭户读书”，艺术上追求闲适冲淡，但这不过是一种文人的韬晦姿态罢了，事实上他并没有忘怀那个“歌于斯，哭于斯”的现代中国，思想文章亦未能脱离现实俗世。荷风多次表示不再抱希望于这杂乱无章的伪文明之近代社会，谷崎则高扬孤立主义、艺术至上的旗帜，以抗争其俗恶现世。然而他们的思想文章并未真的离世高蹈，往往“纸上多激愤之气”，“对于伪文明俗社会痛下针砭”。一句话，他们超俗但并未离俗，是身在俗世而抗争俗流。周作人所说“觉得最为可喜的”荷风、谷崎思想上的特征，正是在这个意义上的超俗。相比之下藤村的思想艺术则是别一风格，周作人在《明治文学之追忆》中这样说到：
藤村随笔里的思想并不能看出有什么超俗的地方，却是那么和平敦厚，而又清澈明净，脱离庸俗而不显出新奇，正如古人所说，读了令人忘倦。……这类文章我平常最所钦慕，勉强称之曰冲淡，自己不能写，只想多找来读，却也不易多得，浅陋所见，唯在兼好法师与芭蕉，现代则藤村集中，乃能得之耳。
总之，对俗世取“不多管闲事”态度的藤村，虽为周作人所钦佩，但到底只是思想艺术上的一个理想偶像而已。相比之下荷风、谷崎的文章更切近现实，更具有世俗的生动魅力，也更易使周作人发生兴趣，产生共鸣。
一九九七年二月 于东京一桥大学
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