净影寺慧远著述考，本文主要内容关键词为：著述论文,净影寺慧远论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
净影寺慧远(523～592)是我国南北朝至隋朝早期的一位高僧，（注：“净影寺慧远”之称旨在区别于另一位佛学大师庐山慧远（334～417)。）后人将他与天台宗开山祖师智顗(538～597)和三论宗创宗者吉藏(549～623)合称为“隋代三大师”，道宣律师(596～667)甚至称誉道：“虽复与诸德英名一期，至于归学师寻，千里继接者，莫高于远矣。”（注：道宣：《续高僧传》卷八《慧远传》，《高僧传合集》，第171页上，上海古籍出版社1991年影印《影印宋碛砂大藏经》本。（此中的《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》和《比丘尼传》均据《影印宋碛砂大藏经》本影印，自下凡引自此本，只注出书名、卷数、传主、页码和栏别。）遗憾的是，这样一位重要的佛学家，却长期受到大陆佛学研究界冷遇，以至今天甚至见不到一部专门研究他的专著，（注：可喜的是，北京大学哲学系刘元琪先生2000年已提交了题为《净影慧远〈大乘义章〉佛学思想研究》的博士学位论文。）对其著作加以详细考察的文章亦付诸阙如，这与其实际成就极不相称。
慧远一生弘法无倦，勤于著述，道宣说他“所流章疏五十余卷，二千三百余纸，纸别九百四十五言”，（注：《续高僧传》卷八《慧远传》，第171页下。）总计二百二十万字左右，可谓著作等身。关于慧远著述的考察，蓝吉富、廖明活、杜斗城、胜又俊教、镰田茂雄、横超慧日、吉津宜英、佐藤哲英、藤井孝雄、鹤见良道、Kenneth K.Tanaka等人皆有所见，（注：蓝吉富：《隋代佛教史述论》，台湾：商务印书馆1974年版，第199～203页；廖明活：《净影慧远思想述要》，台湾：学生书局1999年版，第1～18页；杜斗城：《释慧远》，《敦煌学辑刊》创刊号（总第4期），1983年8月；胜又俊教：《佛教にぉけゐ心识说の研究》，东京：山喜房佛书林1961年版，第665～668页；镰田茂雄：《中国佛教思想史研究》，東京：春秋社1968年版，第298～308页；横超慧日：《中国佛教の研究》第3，京都：法藏馆1979年版，第146～154页；吉津宜英：《〈大乘义章〉〈八识义〉につぃこ》，《印度学佛教学研究》第20卷第1号(1971)；《〈大乘义章〉〈八识义〉研究》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第30号(1972)；《净影寺慧远の〈起信论疏〉につぃこ》，《印度学佛教学研究》第21卷第1号(1972)；《慧远〈大乘起信论疏〉の研究》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第34号(1976)；佐藤哲英：《净影寺慧远とその无我义》，《佛教学研究》第32-33号(1977)；藤井孝雄：《慧远と吉藏の〈腾鬘经〉如来藏说の解释をぐつて》，《印度学佛教学研究》第27卷第2号(1978)；鹤见良道：《慧远著作〈胜鬘义记〉撰述前后关系考》，《印度学佛教学研究》第28卷第2号(1979);Kenneth K.Tanaka,The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine,State University of New York,1990.）由于笔者最近在敦煌文献中发现了慧远著作《地持论义记》的写本残卷，可补传本《地持论义记》之缺，故拟对其著作加以更为系统、详细的讨论。
一、净影寺慧远著述统观
兹先主要据《大正藏》第五十五卷所载各经录之记载列出慧远著述表。（注：参见胜又俊教前揭书，第666～667页；佐藤哲英前揭文，《佛教学研究》第32号第98～99页。）
表列慧远著作共计16部，已为笔者所见慧远著作之全部。（注：《东域传灯目录》尚有《法性论》一卷和《阿毗昙章》二卷，皆题名“远（法）师”撰，不过此两书皆非净影寺慧远之作。一方面，道宣及其他经录皆未录载此两书；另一方面，隋法经《众经目录》卷六载《法性论》二卷，谓为庐山慧远撰，而庐山慧远确撰有名为《法性论》之作品，惟未标明卷数而已。（参《高僧传》卷六《慧远传》，第39页下。）窃以为此书当为庐山慧远之作，胜又俊教先生系之于净影寺慧远名下，疏于检视。（见胜又俊教前揭书，第667页）至于《阿毗昙章》二卷，可能为与净影寺慧远同时、以毗昙学命家的益州慧远之作，（参《续高僧传》卷二十九《惠恭传》，第361页中。）惟道宣亦未说他撰有该书，故这里只是一种推测。但不冒然系之于净影寺慧远，当为明智之举。）统观慧远著作，可分为三类，一是经疏，二是论疏，三是自著。经论注疏在慧远的著述中比重极大，共有15部，且全为“释经论”，表明他十分注重对于经论本身的“知识性理解”。（注：所谓“知识性理解”在这里指慧远诠释经论时倾向于疏释、会通经论文义，与智者等倾向于“说己心中所行法门”的另一种解经方式不同，（《摩诃止观》卷一上，《大正藏》第四十六卷，第1页中。）并非说慧远亦像现代学术般将佛学变成了与自己生命追求无关的一门学问。）其中经疏十一部，《华严经疏》、《法华经疏》、（注：《华严经疏》在法藏《华严经传记》卷三中亦有录载，文云：慧远“有疏七卷，未成未讲”。（《大正藏》第五十一卷，第164页中。））《金刚般若经疏》、《金光明经义疏》四部早已全部佚失；《仁王般若经疏》，经录不见载，仅在敦皇出土文献S.2502号中保存有写本残卷；（注：此疏已收入《大正藏》第八十五卷，标题为新加，《敦煌宝藏》S.2502号写本题为《法华论》，实即此疏。另，此疏日本专家已考定为慧远著作，参佐藤哲英前揭文。）《胜经义记》，《东域传灯目录》记为二卷，《义天录》记为三卷，现存上卷，日本专家前些年又在敦煌文献中发现了P.2091号和P.3308号两个《胜经义记》下卷的写本残卷，差勘合为全帙；（注：见藤井孝雄：《慧远と吉藏の〈腾鬘经〉如来藏说の解释をぐつて》，《印度学佛教学研究》第27卷第2号(1978)。）《维摩经义记》，《东域传灯目录》和《义天录》均记为四卷，现全存，各八卷；《无量寿经义疏》与《观无量寿经义疏》，所有经录都载为一卷，现全存，各二卷；《温室经义记》，《东域传灯目录》和《义天录》均记为一卷，现全存；《大般涅槃经义记》，道宣记为十卷，传本为二十卷，今全存。其次是论疏，共有四部，其中《十地经论义记》，道宣记为十卷，传本为十四卷，今存前八卷；《大乘起信论义疏》，各经录记为二卷，传本为四卷，今全存；《地持论义记》，道宣记为五卷，传本为十卷，今存卷三下、卷四上、卷四下、卷五下共四卷。
慧远著作一览表
注：1.表列著作排列依经疏、论疏和著述为序；2.表中《续传》指《续高僧传》，《华严》指《华严宗章疏》，《三论》指《三论宗章疏》，《目录》指《东域传灯目录》，《义天》指《义天录》（亦称《新编诸宗教藏总录》），《大正》指《大正新修大藏经》，《大续》指《大日本续藏经》，藏经后的数字为该书所在具体位置；3.表列书名现存者以藏经所列为准，已佚失者则以道宣所列为准；4.表中所列每部著作卷数，《续高僧传》载明者依之，未载明者则取提及该书之史传或经录所明卷数；5.《地持论义记》现存卷数已包括我考定之残本。
慧远自著惟《大乘义章》一部。此书属于广释一代时教各种名相之作，全书十四卷，分教法、义法、染法、净法、杂法五聚（类），共二百四十九科（条）。教法聚半卷共三科，胪列大小二乘教相以及三藏十二部经等内容；义法聚合三卷半分四卷半共二十六科，论述佛学有关“境”之基本教理；染法聚合四卷分六卷共六十科，论述佛学“行法”中“染法”之因与果的内容；净法聚合十二卷分十五卷共一百三十五科，论述佛学“行法”中“净法”之因与果的内容；“杂法聚”二十五科已不存，（注：“杂法聚”之卷数不能判定，因为《义章》现存本之卷数为道宣之后编定。）当是论述非关教理一类名相，如僧伽之生活、组织、称谓等方面的内容，于慧远之佛学系统无损。同时，《大乘义章》在教理上并非依文释义一类没有宗本之作，而是贯通了慧远所立“因缘宗”、“假名宗”、“破相宗”、“显实宗”的四宗判教理论的有宗本之系统著作。
以上著作今传本之卷帙多较经录所载为多，乃是经过多次编辑的结果。下面，我就依据现有文献对上述著作之相关问题加以简要考论。
二、净影寺慧远著作的撰著时间
慧远著作之撰著时间，由于年代久远，加以缺乏相关文献，已经难以确考，这里仅就文献所及进行大致推断。
古代佛教大德所传著作大多数并非一气呵成写就之专著，而是在讲经说法的记录基础上整理、修订而成，慧远之著作亦不例外，道宣就说慧远“长在讲肆，……随讲出疏，……并勒为卷部，四字成句”。（注：《续高僧传》卷八《慧远传》，第171页下。）因此，确定慧远从何时开始讲经对考察其著作成书时间极关紧要。慧远首讲佛经之时间，道宣说是“七夏在邺，创讲《十地》。”（注：《续高僧传》卷八《慧远传》，第171页下。）Kenneth k.Tanaka理解为慧远到邺七年后(545)讲《十地经论》，（注：Kenneth k.Tanaka前揭书，p.32.Kenneth k.Tanaka在这里一方面说此书为慧远从泽州到邺城七年后开始成书，另一方面又说此书成书于540～548年间，不知何故。）佐藤哲英则解为慧远从学法上七年之后(552)才首讲此《论》，（注：参见佐藤哲英前揭文。）我以为如此理解“七夏”均有失详察。
为辨明此问题，这里有必要先疏清所谓“夏”这一概念。“夏”又称“结夏”、“坐夏”或“坐腊”，本指僧人每年夏天安居佛寺进行禅修、布萨之事。玄奘《大唐西域记》云：
印度僧徒，依佛圣教，坐雨安居，或前三月，或后三月。前三月当此从五月十六日至八月十五日，后三月当此从六月十六日至九月十五日。前代译经律者，或云坐夏，或云坐腊，斯皆边裔殊俗，不达中国（按：指当时之印度）正音，或方言未融，而传译有谬。（注：《大唐西域记》卷二，季羡林等校注本，第169页，中华书局1985年版。）
因每年安居之时皆在夏天，故中国僧人讹称为“结夏”或“坐夏”；又因每年安居只有一次（旧律为前三月，新律为后三月），故安居一次称为一夏。因今年“结夏”后要待明年才再次结夏，类似中国人度“腊月”，故汉传佛教僧众又称“结夏”为“坐腊”。后僧众遂普遍以“夏”或“腊”代表出家后的僧龄。赞宁《大宋僧史略》卷中云：“经律中以七月十五日是腊除也。比丘出俗，不以俗年为计，乃数夏腊耳。（注：《大正藏》第五十四卷，第251页上。）道宣《续高僧传》卷五《智藏传》云：“太宰文宣王建立正典，绍隆释教，将讲《净名》，选穷上首。乃招集精解二十余僧，探授符策。乃得于藏，年腊最小，独居末坐。”（注：《续高僧传》卷五《智藏传》，第145页下。）此处之“腊”当即此义。此乃一般用法。
“夏”或“腊”还有一义，指出家人受具足戒后所度过的戒龄，《毘尼母经》卷六云：
从无腊乃至九腊，是名下座；从十腊至十九腊，是名中座；从二十腊至四十九腊，是名上座；过五十腊已上，国王、长者、出家人所重，是名耆旧长宿。（注：《大正藏》第二十四卷，第835页上。）
赞宁、智轮《宋高僧传》卷一《义净传》云：义净“先天二年卒，春秋七十九，法腊五十九”。（注：《宋高僧传》卷一《义净传》，第387页上。）白居易《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭序》云：“报年六十三，僧夏四十四。”（注：《白氏长庆集》卷七十；又《全唐文》卷六百七十八。）因僧人一般皆在二十岁时受戒，故知此中之“僧腊”、“僧夏”皆指此义。
具体到慧远，我以为“七夏在邺，创讲《十地》”不当理解为慧远从泽州到邺城后七年(545)，因为此时他正在从昙隐专门学律，尚未从法上受业慧学，恐难开讲。（注：慧远年十六(538)赴东魏都城邺（今河北省临漳县城西南），年二十受具足戒，随即从慧光弟子昙隐律师学律五载(542～546)。（参《续高僧传》卷八《慧远传》，第170页上。）此其一。其二，道宣叙其开讲亦在师从法上之后，文云：
末专师上统，绵贸七年，回洞至理，爽拔微奥。负笈之徒，相諠亘道。讲悟继接，不略三余。沐道成器，量非可算。（注：《续高僧传》卷八《慧远传》，第170页上。）
由此，我以为说慧远在受具足戒七年、从学法上三年后(549)首次讲《十地经论》是较为合理的，而判定其所有著作成书于550年以后亦不会有大错。
由于慧远著作多经他及其弟子多次整理和修订方成定本，故每部著作之具体成书时间很难考定。如《大般涅槃经义记》，慧远曾说：“初作《涅槃疏》讫，未敢依讲。发愿乞相，梦见自手造塑七佛、八菩萨像，形并端峙。……觉后思曰：‘此相有流末世之境也。’乃广敷之。”（注：《续高僧传》卷八《慧远传》，第171页下。）因慧远至迟在北齐后主高纬（565～576年在位）武平三年(572)已开始讲授此经，（注：慧远弟子智徽(560～638)年十三(572)即从当时在泽州清化寺弘法的慧远主修《涅槃经》。（详见《续高僧传》卷十《智徽传》））故可以肯定这部慧远著作中少有的先作后讲之作成书较早。（注：鹤见良道认为，《大般涅槃经义记》为慧远在青化寺时期(555～578)成书。（见鹤见良道：《慧远著作〈胜鬘记〉撰述前後关系考》，《印度学佛教学研究》第28卷第2号(1979)。此说可以成立，但不知他说慧远555年到青化寺有何依据。）但开皇七年他到长安后，其弟子善胄又对此书加以修改，并经他本人同意流通：“远制《涅槃》文疏，而胄意所未弘，乃命笔改张，剖成卷轴，凿深义窟，利宝罔遗。……远乃从之。”（注：《续高僧》卷十二《善胄传》，第199页中。）又清初叶奕苞《金石录补》卷十九载“唐峡石寺远法师碑”（无碑文）按语云：“公修《涅槃义疏》绝笔，后人称为绝笔台，台在峡石寺中。”（注：中华书局《丛书集成》初编本。）这表明今传慧远《大般涅槃经义记》乃经过多人长期修改而成。
《大乘义章》亦如此。慧远在其他著作中每有“具如别章”、“广如别章，此应具论”、“义如别章，此应具论”、“如别章释”、“如别章说”等语。据统计，现存慧远其他著作中此类用语出现次数如下：《涅槃经义记》三十二次，《维摩经义记》三十九次，《胜经义记》六次，《无量寿经义记》八次，《观无量寿经义记》九次，《十地经论义记》三十八次，《地持论义记》十九次（包括我考定残本内之八次）。（注：参见佐藤哲英前揭文，《佛教学研究》第32号，第100～101页。佐藤先生自然未能计入我所考定《地持论》残本中之八次。）但我们不能冒然断定《大乘义章》作于其他著作之前，因为此书已援入《摄大乘论》思想，而慧远听受此论已是晚年之事。（注：慧远大概在大象二年至开皇七年之间(580～587)从其弟子辩相处首次听到《摄大乘论》的义理，开皇七年他西赴长安，再从昙迁听受此学。详细考证见拙文：《净影寺慧远：一位三学圆修的高僧》，即将刊载于广东人民出版社出版的中山大学《哲学文库》宗教研究卷。）更合理的解释是他与其弟子一直在修订自己之著作，一方面在《大乘义章》中补入其晚年所学新学，另一方面于其他著作之相关上下文里补入请读者参考《大乘义章》的提示语。日本鹤见良道先生据《续高僧传》慧远本传记载、慧远《胜陁经记义》对《胜经》的科判以及《大般涅槃经义记》与《维摩经义记》之分章观，推定慧远撰著此三书的次第为：《胜经义记》→《大般涅槃经义记》→《维摩经义记》。（注：见鹤见良道前揭文。）然依我的考察，其推定只能适用于这些书初成之时间。
三、净影寺慧远著作的真伪问题
在慧远所有著作中，《大乘起信论义疏》和《地持论》两部著作存在着真伪问题。（注：有学者认为慧远之《大乘义章》是在参考法上《大乘义章》的基础上成书的，这无容置疑。（参Kenneth K.Tanaka前揭书，p.31.）但可以肯定的是，后两者已被慧远自己之思想融摄了。又末光鬘愛正《〈大乘义章〉〈众经教迹义〉に於ける净影寺慧远撰の问题——吉藏著书の对比》（《曹洞宗研究员研究生研究纪要》第13号[1981]）一文认为《众经教迹义》为吉藏所撰。此不待辨，因慧远其他著卷首皆有类似思想。故《大乘义章》不存在真伪问题。）
（一）《大乘起信论义疏》
此书在日本很早就遭到怀疑，如长泉院普寂师在其所著《起信论要决》中即持此论。（注：参见汤次了荣：《大乘起信论新释》，第8页，丰子恺译，台北：天华出版公司1981年版。）此后又有望月信亨等人质疑。我国的吕澂(1896～1989)先生亦表示怀疑。（注：参吕澂：《大乘起信论考证》，《吕澂佛学论著选集》卷一，第325页，齐鲁书社1991年版。）怀疑者的理由有：一是道宣在《慧远传》中未提及此书；二是依道宣说，慧远著作之行文特色是“四字成句”，而《大乘起信论义疏》则行文稚拙；三是后世《起信论》注疏未见引用；四是此书为从《大乘义章》中选出编成；五是此书未像慧远其他著作一样使用“广如别章”、“义如别章”等提示读者参考《大乘义章》之语；六是此书中出现了“远法师解”一语。（注：参见吉津宜英：《净影寺慧远の〈起信论疏〉につぃて》，《印度学佛教学研究》第21卷第1号(1972)；《慧远〈大乘起信论义疏〉の研究》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第34号(1976)。又见Kenneth K.Tanaka前揭书，p.216,note 58；参吕澂前揭书。）
上述怀疑并非没有一定道理，但吉津宜英早就指出这均不足以构成否定性结论。“道宣未提及慧远著有此书”本不成为一重要证据，因为这一证据具有效性之前提需要首先证明道宣所列为慧远全部著作，而这恰恰得不到证明。事实上正相反，道宣在列举慧远著作时明文说：“《维摩》、《胜》、《寿》、《观》、《温室》等，并勒为卷部。”（注：《续高僧传》卷八《慧远传》，第171页下。）此一“等”字在道宣之用语习惯中往往意味着未穷尽所列举对象，这是只要一览《续高僧传》便洞若观火的。
“此书行文非道宣所谓‘四字成句’”看似有理，实则不然。首先，如何方可称为“四字成句”？每一个句子都必须四字才堪此称？若如此，则慧远不止一部著作不能满足此一要求。若相当部分句子为四字即可当此称，则此书亦不可被遽然拒于慧远门外。
第五条是最有力的文证，但亦可从另一个角度加以消解。由讲经而出疏而成卷帙，既经过他及其弟子长期整理与修订之功，则隐含着一种可能性，即慧远未及修订《大乘起信论义疏》便告迁化，而其弟子又不能擅自改动尊师之作，故致此书不似慧远其他著作一样提示读者参考《大乘义章》。这一推断亦可解释何以此书未能如他书般以“四字成句”。（注：这一点已为廖明活先生指出。参见廖明活前揭书，第15页。）
今本《大乘起信论义疏》中确有“远法师解”之语，原文为：“又远法师解：‘云何起净法不断’者，此文早著。”（注：《大乘起信论义疏》卷下之上，《大正藏》第四十四卷，第192页中。）此语极可能是慧远讲《义疏》时向听众解释此《疏》先成书部分之语，而为听受者记录下来者。后来，随着《义疏》的不断传抄，加以慧远未及整理、修订，此语便渐渐混入正文之中了。（注：参吉津宜英前揭文。但Kenneth K.Tanaka不同意如此解释“远法师解”一语，它以为“仅仅将此语归于后来之混入难以服人”。参Kenneth K.Tanaka前揭书，第216页注58。）此类情况在南北朝文献中亦非仅见，如著名的《洛阳伽蓝记》，唐代史家刘知己(661～721)说杨衒之成书后自为子注（注列行中，如子从母），（注：蒲起龙笺：《史通通释》，上海古籍出版社1993年影印版《四部精要》本。）但不知何时起就文注混同了，经过几代人之细心分疏方才粲然可观。（注：参见范祥雍：《〈洛阳伽蓝记〉校注》所载《例言》及《附编》二，上海古籍出版社1958年版。）故最后一条证据实难称为强证，吕澂和Kenneth K.Tanaka仅凭此证就否认慧远此书无疑是过分武断了。（注：参吕澂前揭书；Kenneth K.Tanaka前揭书。吕澂先生无法忽视此书与《大乘义章》内众多相关内容之一致性，故接着又审慎地说：“不过慧远另有《大乘义章》十四卷，完本尚存，其中多处引到《起信论》，也许四卷《义疏》就是从《义章》取材编成的。”）至于后世《起信论》注疏是否引用此书，下文论及慧远著作之影响时再处理。
我还可以提供两条证据证明我们不能轻易怀疑此书之真实性。首先，关于隋唐佛教史传、经录阙载问题。道宣只字未提慧远此书已如前论，即便隋唐其他佛教史传、经录未载此书亦不奇怪，因为隋唐经录主要收录译自印度之经、律、论三藏，所收中土著作极为有限，高丽僧义天(1055～1101)在序其编撰《义天录》之旨趣时就深有感触地说：
开元中，始有大法师，厥名智升，刊落讹谬，删简重复，总成一书，曰《开元 释教录》，凡二十卷，最为精要。议者以为，经法之谱，无出升之右矣。住持遗教莫大焉。予尝以为，经论虽备，而章疏或废，则流行无由矣。辄效升公护法之志，搜访教迹以为己任。（注：义天：《新编诸宗教藏总录序》，《大正藏》第五十五卷，第1165页下。）
但最迟至五代至北宋时，日本、高丽诸经录已将此书系于慧远名下，如录载此书之《华严宗章疏》（日僧圆超录）成书于914年，相当于我国后梁乾化二年；高丽僧义天的《义天录》成书于高丽宣宗八年(1091)，当我国北宋元祐六年。其书目均当依随唐之际来中土求法的日本和海东僧人带回的著作录载，故有相当可靠性。其次，许多学者已见及此书与慧远其他著作在内容上之一致性，（注：汤次了荣即云：“要之，此（按：指《大乘起信论义疏》）与隋惠远师的大著《大乘义章》的说法完全符合，故可说是真撰。”（汤次了荣前揭书，第8页。））这里不妨提供几条具体的证据：
其一，慧远疏释经论，每于开篇明该经所属之藏为声闻藏还是菩萨藏，（注：详见《大般涅槃经义记》卷一之上，《大正藏》第三十七卷，第613页上；又其他经注疏卷一。）《大乘起信论义疏》亦云：
一化所说，教虽众多，要唯有二：一者声闻藏，二者菩萨藏。教声闻法名声闻藏，教菩萨法名菩萨藏。（注：《大乘起信论义疏》卷上之上，《大正藏》第四十四卷，第175页上。）
其二，关于“离相空”与“离性空”，《大乘起信论义疏》云：
言离相者，犹如醍醐，湛然满器，而无青黄赤白之相，亦如众生心识，无大小、长短等相。真法亦尔，故名离相也。言离性者，无别守自性，万法之外，常体叵得，故名离性。（注：《大乘起信论义疏》卷上之上，《大正藏》第四十四卷，第181页下。）
这段文字与《大般涅槃经义纪》论相同内容的文字几乎完全一致。（注：详见《大般涅槃经义记》卷六，《大正藏》第三十七卷，第759页中。）
其三，关于“烦恼障”与“所知障”，《大乘起信论义疏》云：
障乃无量，取要言之，凡有二：一者烦恼障，二者智障。此二障义，有三番释：一者，四住烦恼为烦恼障，无明住地以为智障；二者，五住性结为烦恼障，事中无知以为智障。无明有二，一迷理无明，二事无知，迷理无明是性结也；三者，五住性结及事无知同为烦恼障，分别缘智以为智障。（注：《大乘起信论义疏》卷上之下，《大正藏》第四十四卷，第188页下。）
其四，关于“真如之用”，《大乘起信论义疏》云：
言用大者，用有二种：一染，二净。此二用中各有二种。染中二者：一、依持用；二缘起用。依持用者，此真心者，能持妄染，若无此真，妄则不立。故《胜》云：“若无藏识，不种众苦识，七法不住，不得厌苦，乐求涅槃。”言缘起用者，向依持用虽在染中，而不作染，但为本耳。今与妄令缘集起染，如水随风集起波浪，是以不增不减。解（当为《经》）言：“即此法界，轮转五道，名为众生。”染用如是。净用亦有二种：一者，随缘显用；二者，随缘作用。言显用者，真识之体本为妄覆，修行对治，后息妄染。虽体本来，净随缘得，言始净显也。是故说为性净法佛，无作因果。是名显用。……言作用者，本在凡时，但是理体，无有真用，但本有义。后随对治，始生真用。是故说为方便报佛，有作因果。（注：《大乘起信论义疏》卷上之上，《大正藏》第四十四卷，第179页中。）
上述两例所涉皆慧远之重要思想，《大乘起信论义疏》所论无论在思想上还是在文字上都与慧远《大乘义章》相关内容全然无二。（注：详见《大乘义章》卷五本，《大正藏》第四十四卷，第561页下；又《大正藏》第四十四卷，第530页上一中。）因此，我以为在没有更新、更具决定性之文献证据之前，还是不要轻率地将其排拒于慧远著作之外为好。
（二）《地持论义记》
《地持论义记》是慧远最称心的著作之一，据说他制成此疏后即做一详瑞之梦，自谓此梦象征“所撰《文疏》颇有顺化之益”。（注：《续高僧传》卷八《慧远传》，171页下。）此书传本长期只有三卷，本无真伪问题，但笔者近读台湾新文丰出版公司影印之《敦煌宝藏》，欣然发现其中所藏名为《地持义记》的P.2141号卷子（以下称敦煌本《义记》正是慧远《地持论义记》之一部分，（注：此残卷已被收进《大正藏》第八十五卷中。）窃以为是关于慧远文献之一重要发现，有必要专题考论。这里限于篇幅，仅从行文、思想以及慧远著作常用前述提示语等方面考证该卷子为慧远著作，意在先将此一成果公布于学界。
就行文讲，包括两面：一是文体之一致性。众所周知，慧远绝大多数著作都是“四字成句”之经文体，敦煌本《义记》亦如此，类如下文：
先观真谛，后观世谛。离言自性，是苦等实，是故名为苦集等法。菩萨于此，皆如实知，下牒结之。“依此第一修道分”者，是牒前也；“名为修谛”，是其结也。谛是真谛，修心观谛，名为修谛。“若随世”下，是世谛观。世相差殊，名无量处，菩萨随世，观此无量，观心善巧，说为方便。“名缘谛修”，结别其相。世谛缘集，故曰缘谛。观此起修，名缘谛修。（注：《大正藏》第八十五卷，第948页上，《大正藏》错录文字依《敦煌宝藏》本迳改。）
这里仅为例举，实际上敦煌本《义记》之文体通篇都是“四字成句”的经文体。
二是在论及同样问题时用语之一致性。且看敦煌本《义记》有关“三苦”之说：
三苦之义，解有四种：一、约缘分别。缘别内外，内心涉求，名之为内；刀杖等缘，说以为外。外有违顺，刀杖等违；己身命财，亲戚等顺。外中违缘，能生内恼，名之为苦；从斯苦缘，生于心苦，从苦生苦，故名苦苦。从彼顺缘离坏生苦，名为坏苦；内心涉求，名之为行，厌行生苦，故名行苦。第二、就体约缘分别。心性是苦，于此苦上加以事恼，苦上加苦，故名苦苦。及何等苦？如前门中，对缘三苦通名苦苦。有为之法，念念迁流，无常灭坏，迁流不安，名为行苦；无常灭坏，名为坏苦。三、约三种无常分别。以彼三世分段粗苦显法细苦，名为苦苦；彼念无常，迁流灭坏，名为坏苦；彼性无常，同体四相，因缘虚集，名之为行；虚集之行，体无常性，行性无安，故名行苦。四、诸过相显。彼苦、无常及与无我互相显示。于此三中，以苦显苦，名为苦苦，谓以粗苦显于细苦；无常显苦，名为坏苦；无我显苦，名为行苦，虚集之行，性无安故。（注：《大正藏》第八十五卷，第955页下～956页上。）
这与《大乘义意》“四优檀那义”条相关内容不仅思想完全一致，且用语亦几乎全同：
苦义有三，所谓苦苦、坏苦、行苦。辨此三苦，略有四门：一、对缘分别；第二、约缘就体分别；三、约三种无常分别；四、堵过相显。言对缘者，缘别内外，内谓自心，外者所谓刀杖等缘。外中复二：一违二顺。违者，所谓刀杖等事，一切苦具；顺者，所谓己身命财亲戚之类苦。缘别如是。从彼违缘而生苦者，名为苦苦。刀杖等缘能生内恼，从其所生，说名为苦，从苦生苦，故云苦苦。从彼胜缘离坏生恼，名为坏苦。内心涉境，说名为行，缘行生厌，厌行生苦，故云行苦。第二、约缘就体别者，心性是苦，依彼苦上加以事恼，苦上加苦，故云苦苦。就斯以论，向前三者至此门中，通名苦苦。谓性苦上加前苦苦、坏苦、行苦，通名事恼。有为之法，念念生灭，无常败坏，故名坏苦。即此有为，迁流名行，行性不安，故云行苦。言约三种无常别者，就彼三世分段无常，宣说苦苦。心性是苦，于此苦上加彼三世分段粗恼，名为苦苦。又以三世分段粗苦显法性苦，亦名苦苦。就念无常宣说坏苦，即是向前第二门中行坏两苦，至此门中，同为坏苦。就彼自性不成无常宣说行苦，同体四相共相集起，目之为行，虚集之行，体无自性，行性无安，故名行苦。所言诸过相显者，过有三种，谓苦、无常及与无我，以苦显苦，名为苦苦，以此事苦显有为法性是苦也；无常故苦，名为坏苦；无我故苦，以法无我，因缘虚集，故云行也。（注：《大正藏》第四十四卷，第509页中。）
两段文字间只有各门排列之差异，我以为此乃《义章》与《义记》体式不同所致，不足以影响其相同性。
敦煌本《义记》多次出现慧远绝大多数著作都有之提示语，当是判定此文献真实性的又一确凿文证。经统计，敦煌本《义记》约二万三千字，文中论及“道品”、“八戒斋”、“陀罗尼”、“三三昧”、“优檀那”、“无常”、“二无我”、“涅槃”等名相时都有“义如别章”、“广如别章”、“广如别章，此应具论”、“义如别章，此应具论”之类提示读者参考《大乘义章》之用语，共出现八次，不可谓不多。
然当时《义章》类著作尚有道辨《小乘义章》六卷、《大乘义》五十章，（注：《续高僧传》卷六《道辩传》，第151页下。）昙无最《大乘义章》，（注：《续高僧传》卷二十六《昙无最传》，第303页上。）法上《大乘义章》六卷（注：《续高僧传》卷八《法上传》，第166页中。），慧光《大乘义律章》，（注：《续高僧传》卷二十二《惠光传》，第286页下。）宝琼《大乘义》十卷。（注：《续高僧传》卷七《宝琼传》，第159页下。）敦煌本《义记》是否他们中的一位所作呢？前述诸僧之中，道辩、昙无最和宝琼未有《地持论义记》之作，故不可能是敦煌本《义记》之作者；惠光虽著有《地持论疏》，然其所撰《大乘义律章》乃专释律部名相之作，故亦不可能为此疏记之作者；惟有法上有可能是敦煌本《义记》之作者，然法上所著《地持论义疏》与慧远传本《地持论义纪》如此一致几无可能，故敦煌本《义记》之作者必为慧远。
综观上述几个证据，足可证明敦煌本《义记》为今传慧远《地持论义记》之一部分。敦煌本《义记》文末题“《地持义记》卷第四”，提示我们此文当属第四卷。今本《义记》之卷帙有本末之分，第四卷存上卷，释文始自《菩萨地持论·慧品》，终于《菩提分品》中明菩萨如说修行之第三“菩提具”开章之如下文字：“自下第三，明菩提具。先问后释。释中初举，次列两名，后指前说，下辨优劣。”（注：《大日本续藏经》第一辑第六十一套第三册，第233页上。）敦煌本《义记》起首云：“发，下对释之。应先解释道品之义，然后释文。”此表明文首有缺文。
查《菩萨地持论》原文，“菩提具”一段全文如下：
云何菩萨菩提具？当知二种，一功德具，二智慧具。此二种具，广说如自他品。又功德智慧具，菩萨初阿僧祗劫名为下，第二为中，第三为上。（注：《菩萨地持论》（《大正藏》本称《菩萨地持经》）卷七《持方便处·菩提品》第十七，《大正藏》第三十卷，第929页下。）
原文文字很少，故已佚疏解“菩提具”之文当不多，或许仅佚疏释第四“道品”一门之文首亦未可知。总之，两本相合，可谓前后衔接。无论如何，当我们知道慧远疏释《菩萨地持论》“初方便处”《道品》至“次法方便处”《相品》文末的文字在敦煌本《义记》中得以完整地保存下来，已足以欣慰了。
四、净影寺慧远在中国佛学中的地位与影响
在隋代三大师中，慧远是成名、著述最早的一位，他的著作对当时及后世中国佛学都有深广影响，道宣即评价云：
是以自于齐朝，至于开辅，及畿外要荒，所流章疏五十余卷，二千三百余纸，纸别九百四十五言。四十年间，曾无痾疹，传持教道，所在弘宣，并皆成诵在心，于今未绝。（注：《续高僧传》卷八《慧远传》，第171页下。）
道宣称慧远著作广布于京邑，所到之处“皆成诵在心”，且一直到道宣生活之唐代仍然绵绵不绝。如此赞誉，在《续高僧传》中称为罕有。此并非虚誉，而是实至名归的盖棺之论。Kenneth K.Tanaka亦云：“在北齐、北周以及隋朝早期的北方（约550～592），如果不能对慧远流传下来的十部或残缺或完整的著作融会贯通，则任何学术研究都无法完成。”（注：Kenneth K.Tanaka前揭书，p.21.）这里不妨将我们今天尚能见及慧远著作之影响略加论列，以窥其地位之一斑。
吉藏的《胜宝窟》乃中国注解《胜经》的经典，但日本学者已指出，《胜宝窟》无论在观念上还是在具体疏解上都受到《胜经义记》影响，且大量引用此书之说。（注：Ibid.）
《维摩经义记》分别在智頭之《维摩经玄疏》（又名《维摩经玄义》、《维摩经略玄》、《净名玄义》）、《维摩经文疏》和吉藏之《维摩经义疏》中得到引用和批评，（注：见吉津宜英：《〈大乘义章〉〈八识义〉につぃて》，《印度学佛教学研究》第20卷第1号(1971)；《〈大乘义章〉〈八识义〉研究》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第30号(1972)。）被日本台宗僧人可透高举为“关中、嘉祥不得抗衡”之作。（注：可透：《刊〈维摩经义记〉序》，《大日本续藏经》第一辑第二十七套第四册，279页上。“关中”指鸠摩罗什和僧肇等人及其《注维摩诘所说经》；“嘉祥”即指吉藏及其《维摩经义疏》。）
《大乘起信论义疏》向来被尊为中国注解《起信论》的三部经典著作之一，而作为最早出现者，它范导了此后元晓和法藏(643～711)对同一论之诠释。（注：见吉津宜英：《净影寺慧远の〈起信论疏〉につぃて》，《印度学佛教学研究》第21卷第1号(1972)；《慧远〈大乘起信论义疏〉の研究》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第34号(1976)。）
《观无量寿经义疏》为智頭《观无量寿佛经疏》多所援用，日本僧人可透即明言：“吾祖智者大师疏《观经》也，多采用净影。”（注：可透：《刊〈维摩经义记〉序》，《大日本续藏经》第一辑第二十七套第四册，279页上。）Kenneth K.Tanaka在所著《净土的黎明——净影慧远的观无量寿经义疏》中且云：“善导已将慧远《观无量寿经义疏》中的一些主题和范畴吸纳为阐发自己观点的框架。”（注：Kenneth K.Tanaka前揭书，p.94.详细论述见该书第6章，pp.93～107.）这显示此书对唐代净土宗祖师善导(613～681)亦颇有影响。
《大乘义章》历为智頭、吉藏、元晓、智俨(602～668)、法藏和澄观(738～839)所称引，（注：见吉津宜英：《〈大乘义章〉の成立と净影寺慧远の思想》，《三藏》第165卷(1978)。）无怪乎道宣称：“佛法纲要，尽于此焉，学者定宗，不可不知也。”（注：《续高僧传》卷八《慧远传》，第171页下。）实际上，此书至今仍然是现代佛学研究者研习、理解佛学以及六朝佛教的百科全书，当代著名史家陈寅恪先生(1890～1969)即言，慧远“所撰《大乘义章》一书，乃六朝佛教之总汇”；（注：陈寅恪前揭书，第161页。）著名佛教史家汤用彤先生(1893～1964)亦云：“慧远《大乘义章》本为其时佛学之概论，而四宗之说，包举各宗，则又北朝佛法概论之概论也。研究北土之学者，宜首就此发明也。”（注：汤用彤前揭书，第839页。）
《大般涅槃经义记》为慧远一生多次修订之作，“文可惬当，世实罕加”，（注：《续高僧传》卷八《昙延传》，第168页中。）在慧远弟子中久为传习，已如前述。慧远弟子之外亦奉之为圭臬，当时“涅槃学”大师昙延(516～588)亦著《涅槃经疏》，“时诸英达佥议用比远公所制”，（注：《续高僧传》卷八《昙延传》，第168页中。）此即明证。
从其思想系统中的重要理论言，他的整体思想当时即成为智者和吉藏两位大德建构其佛学理论的资源，此无须赘述；他判“《大品》、《法华》……《华严》、《涅槃》、《维摩》、《胜》……若论其实，皆明法界缘起法门”（注：《大乘义章》卷一，《大正藏》第四十四卷，第483页中。）这一思想无疑已为隋唐之际勃兴的以“法界缘起”为宗本义之华严宗开了先声；再者，中国佛学自唐代即有会通性相二宗一流，论其源，则慧远以《涅槃》、《起信》等经论之佛性论统摄《楞伽》、《摄大乘》等经论之唯识学亦有开山之功。（注：参《大乘义章》卷三“八识义”、“五法三自性义”等条。）