西方神正论思想与现代政治哲学，本文主要内容关键词为：正论论文,哲学论文,思想论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在改革开放的道路上艰难地跋涉了四分之一个世纪以后，以“发展社会主义民主政治、建设社会主义政治文明”为目标的政治建设已成为当代中国社会进一步发展的重要任务。如何实现这一目标也已成为学术界、思想界的一个研究热点。在这样的形势下，学者们对西方政治哲学的关注是必然的。西方政治哲学的理论研究成果是中国学术界政治哲学研究的主要思想资源，是中国学者思考政治哲学问题的理论坐标（注：参见任剑涛《政治哲学的问题架构与思想资源》，《江海学刊》2003年第2期。）。本文试图迫寻西方神正论思想的源流，并探讨基督教神正论与现代西方政治哲学的关系。
一
在学术思考中，用一个后起的术语梳理前人的思想是常见的，“神正论”（注：又可译为神义论、辩神论，等等。）就属于这种类型。“神正论”(theodicy)这个术语由“theos”（神）和“dike”（正义）这两个希腊词合成，发明权可归于“德国哲学之父”莱布尼兹(1646-1716)（注：F.L.Cross,The Oxford Dictionary of the Christian Church,London:Oxford University Press,1957.克洛斯：《牛津基督教会辞典》，英文版，第1358页。）。莱氏当年是法国宫廷的座上宾。他在与法国王后苏菲娅·夏洛蒂谈话之后专门为她撰写了一本书，标题就叫《神正论》。但莱氏本人的神正论思想在西方哲学史上影响不大，各种百科全书上的解释大都语焉不详，国内已有的西方哲学著述和宗教学研究中也极少提到莱氏的《神正论》（注：参见陈修斋《莱布尼茨》，载《西方著名哲学家评传》第4卷，山东人民出版社1984年版，第402页。）。这可能是中国学界的哲学研究与神学研究长期分离所致。由于“神正论”这个术语产生得很迟，莱布尼兹的《神正论》亦非西方神正论思想的源头，因此我们先回溯到西方古代社会去探讨神正论思想的源头。
神正论思想首见于希伯来《圣经》。《创世记》中说：在挪亚的时代，世人都腐败了，大地上充满了强暴。上帝定意兴起大洪水，毁灭一切恶人，惟有挪亚及其家人按上帝的旨意造方舟，躲过这场大劫难（注：《创世记》，见《圣经》第6～9章，香港圣经公会版，1994年。）。这则故事典型地昭示了犹太教对人间罪恶这个核心问题的解答。他们坚信：神是正义的，神按照赏善罚恶的原则对待世人，行善者（义人）必得永福，作恶者（罪人）必受永罚。
神正论思想亦可见于古希腊。公元前8世纪的古希腊神话诗人赫西俄德说：“宽广的大地上宙斯有三万个神灵。这些凡人的保护神，他们身披云雾漫游在整个大地上，监视着人间的审判和邪恶行为。其中有正义女神——宙斯的女儿。”“倾听正义，完全忘记暴力。因为克洛诺斯之子已将此法则交给了人类。”“任何人只要知道正义并且讲正义，无所不见的宙斯会给他幸福。但是任何人如果考虑在作证时说假话、设伪誓伤害正义，或犯下不可饶恕的罪行，他这一代人此后会渐趋微贱。如果他设誓说真话，他这一代人此后便兴旺昌盛。”（注：赫西俄德：《工作与时日》，商务印书馆1991年版，第9页。）
上述两则神话是现今可见的西方神正论思想的最早文本。在古代宗教社会中，神（上帝）是人的权力的授予者，是社会正义的监督者。神既是人的权力的来源，又是人的权力的合法性依据。这种一切权力源于神的观念，使任何凡人独霸权力的行为成为非法。这种非法的含义在于：真正的权力在于神，掌权者剥夺其他贵族或公民的天赋权利而独霸政治统治权是凡人对神的僭越，是一种亵渎神的行为。“专制与否的标准，在希腊的语境中，就是以神为本原（至上统治权）还是以人为本原。以神为本所形成的是一个权力均匀分布的几何学空间，其中的主导原则为平等与规则，以人为本所形成的就是所谓的‘专制’制度”（注：洪涛：《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版，第46页。）。
在社会生活中，人们既求助于正义又不断破坏正义，而为了维护社会生活的正常秩序，社会公正必不可少。神正论思想可以被视为古人试图解决这个问题的主要途径。然而，个人的不幸与社会的不公会引起人们对“神正”的怀疑。约伯“行为严谨，敬畏上帝，不做任何坏事”，但他后来却遭受一连串的灾难，失去所有财产，从头到脚长满毒疮。他开始的时候还能默默地忍受，但到后来就据理力争，为自己的清白辩解。他要问：为何好人命运多舛，坏人反倒诸事亨通？这种正义即强权的思想是对神正论的怀疑与否定，其依据就是人类社会现实中的恶。
一般说来，在“圣俗合一”的宗教社会里，神的正义就是人的正义、社会的正义、道德的正义、政治的正义。人的社会生活出了问题，那不是神的错，而是人的错，都应当到人自身中去寻找问题的根源，而解决的办法则是向神认罪，改过自新，祈求神的宽恕。神赋予人类正义的本性或德性，也为构造一个理想的社会生活模式提供了终极的价值和意义。所以，我们看到，希伯来人对神正论的怀疑较少，而希腊人对神正论的怀疑较多，这是希伯来人的一神论信仰和希腊人的多神论信仰之差异所致。在古代城邦社会发展到一定阶段的时候，古希腊的诗人、哲学家、政治家、历史学家们不断地对神正论提出怀疑。在此认识过程中，以柏拉图和亚里士多德为代表的古典美德正义论试图成为神话神正论的替代品。
以美德正义论为基石的古典政治哲学从根本上回应了古代政治生活的根本问题：不同政治实体对政治正义的不同理解可否消除，能否找到一个超越文化差异的、可以被普遍遵守的正义？对前一问题的思考以驱逐神正论为前提，然而在此之后，世俗政治的正当性就转化成了合法性，其内容只剩下为保存社会而保持某种秩序。而合法性一旦充任世俗政治本身的正当性尺度，那么，对世俗政治制度和行为所作的价值判断，与其说是为了判明善恶是非，不如说是为了判明它们的无善恶、无是非。“当亚里士多德把正义誉为政治生活的首要德性时，他这样说就是指出，一个对正义概念没有实际一致看法的共同体，必将缺乏作为政治共同体的必要基础”（注：麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第308页。）。世俗正义的虚无倾向不可避免。
二
基督教在西方世界占据统治地位之后，它的神学也要回答全善、全能、正义的上帝与人世间存在的种种罪恶的关系问题。它要回答：这个世界上存在着各种各样的恶，在这种情况下人们如何能够相信神是正义的？
基督教信仰一位客观实在的上帝，它是创造万物的主。上帝从无中创造有。万物不是上帝的延伸，也不是上帝的一部分，所以，受造物没有神性，与上帝有本质的分别。凡以受造物为上帝，把有限的事物绝对化，就是拜偶像、亵渎上帝的名。没有人在世上可以成为上帝，可以凌驾于别人之上。任何人都是受造之人，有人的罪性，都需要救赎，在上帝面前，人人平等。上帝以自己的理性创造宇宙，宇宙有秩序，秩序需要维持和管治。上帝赋予人权柄管治这个世界，并非要人践踏、奴役这个世界。
基督教对神人关系的基本理解可以用下述三个命题来概括：(1)神是正义的；(2)人是罪人；(3)神审判人（注：E.Alister,McGrath,lustitia Dei,A History of the Christian doctrine of Justification,Cambridge University Press,p.5.）。这三个命题也构成了基督教神正论思想的基本框架。它既可在《旧约圣经》中找到大量的证言，又可在《新约全书》和基督教早期思想家的著述中找到大量的诠释。在此，仅以基督教大思想家奥古斯丁和托马斯·阿奎那为例来说明基督教神正论的主流趋势。
不解释恶的性质与根源就无法坚持“神正”的基本原则。奥古斯丁用新柏拉图主义的理论来解释什么是恶。他认为：善是绝对的，惟有善才是真正的存在和真实的实体；恶是相对于善而言的，是善的缺乏，是一种虚无。所谓恶，就是缺乏善。所谓疾病和伤害，不过是缺乏健康而已。所谓心灵之中的恶，也无非就是缺乏天然之善。恶有三类：(1)自然之恶；(2)认识之恶；(3)伦理之恶，这种恶起源于人的自由意志。上帝并不干预人的意志的自由选择，上帝只是对自由选择所产生的善、恶后果进行奖惩。上帝的恩典主要表现为赏罚分明的公正，而不在于帮助人们择善弃恶（注：参见赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第166页。）。
恶既然是自由意志的错误选择，那么，上帝为什么要赐给人自由意志呢？奥古斯丁认为，自由意志本身是善的，上帝把它赐予人是为了让人行正当。“实际上，人无自由意志便不可能正当地生活，这是上帝赐予它的充分理由”（注：Augustine,On Free Choice of the will,Hackett Publishing Company,1993.奥古斯丁：《论自由意志》第2卷，第1、18章。）。所以，我们只能谴责滥用自由意志的人，而不能因此指责上帝将它赐予我们。
上帝把选择的自由完全交给人，让人自己选择，但人必须对自己的选择后果负责。上帝决非对人的行为听之任之，上帝的公义体现在对人的最后裁决：如果人选择了善，最终将得到永福；如果选择了恶，将受到应有的惩罚。上帝给人类规定了严格的道德秩序：善的行为必然产生好的结果，恶的行为必然遭到惩罚。如果为善得不到赏赐，作恶不给予惩罚，那么，上帝的公正何在呢？所以，上帝对人的惩罚是为了维护自己所规定的道德原则，也体现了他的神圣、伟大和公正。
神正论思想在中世纪发展的主流可以托马斯阿奎那为代表。与奥古斯丁相比，他更多地解释了神正论的社会政治内涵。他说：“神是正义的体现”，“统治者是正义的保管人”。“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君主一样具有法律的性质”。“既然永恒法是最高统治者的施政计划，那些以部属身份进行管理的人的一切施政计划，就必须从永恒法中产生。所以，一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法中产生的”。“神性的正义统治着整个宇宙，就像公共法律统治着每一个城市一样”。“正义的目的在于调整人们之间的关系。只要正义能够使人们致力于公共的善，一切德性最终都可以归入正义的范围”。“政治社会的统治有时候是公平的，有时候则是不公平的。如果一个自由人的社会是在为公众谋善的统治者的治理之下，那么，这种政治就是正义的、适合于自由人的。相反，如果这个社会的一切都服从于统治者个人的善、而不是服从于公共的善，那么，这种政治就是倒行逆施，也就不再是正义的了”（注：托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版，第139、106、132页。）。
托马斯·阿奎那要求统治者在取得政治统治合法性的同时，也要承担职责。他说：“就像一个人总是受到他的理性灵魂的支配一样，一个社会也总是会受到某个人的智慧的统治。而这就是君主的职责。因此，一位君主应该认识到：他对他的国家所承担的职责，实际上就类似于灵魂对于肉体、上帝对于宇宙所承担的那种职责。如果他对这一点能有充分的认识，他就会一方面感到自己是被指派以上帝的名义对他的国家实施仁政，从而激发他的为政以德的热诚，另一方面又会在品行上日益敦厚，把受其统治的人们看做是他自己身体的各个部分。”（注：托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第135页。）“关于一个城市或是一个国家的统治权力的正当安排，首先应该注意的是，每一个人都应该以某种方式参与到管理之中，因为这种政体的形式可以保障人们之间的和平安宁，把社会交付给所有的人，并且由所有的人来保卫社会。”（注：托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第134页。）
在古代社会中，社会的政治权威来自于宗教。“教会作为人类中间上帝意志的解释者和制定者，在理论上是占有卓越地位的。因为正义是上帝的一个属性而教会是一种神命的机关，所以教会要求：它有权决定在国王的行为里什么是正当而又公平的，什么不是”（注：汤普逊：《中世纪经济社会史》下册，商务印书馆1961年版，第331页。）。世俗社会的政治权威只有通过教会的评判才能得以确立。西方中世纪的王权制度无疑是一种“基督教君主政体”。王权之所以高贵，之所以具有权威，关键在于国王受封于上帝，是上帝的臣仆，是正义的卫士，是基督教社会臣民的保护人。“事实上，国家君主只有通过某种新的普遍的宗教权威，才能获得必要的威望以克服旧式农民文化和传统部落独立王国的保守主义”（注：Christopher Dawson,Religion and the Rise of Western Culture,New York:Image Books,p.38.）。
为了保证社会的秩序与安宁，各类社会都有自己的控制手段。所谓社会控制就是一个社会通过其物质的、制度的及精神的调控手段来控制社会不轨行为的发生，从而保证社会的秩序及社会成员满意的生存。基督教的神正论具有重要的社会控制功能。它建构了一个超自然的制裁体系，通过万能的上帝来实施。上帝是全能的、至上的、无所不知的、正义的。它高高在上，神圣不可侵犯。它通过奖善罚恶干预人的生活，使人不敢越轨冒犯。它把今生与来世结合起来，通过来世的制裁而控制人类今世的生活。“经验充分证明，那些完全对德行的美好和崇高麻木不仁的人，也能被审判的恐惧所震动……以至彻底改变性情倾向，丢掉最根深蒂固的恶习，更新他们整个生活的进程”（注：罗斯：《社会控制》，华夏出版社1989年版，第100页。）。
基督教的神正论为西方社会的政治统治提供了合法性。“在一个基督教社会，这种法律就基于基督教的伦理之上，这种伦理并不是一种模糊不清的良心，而是蕴含在众所周知且所有人都能理解的上帝的戒律之中”。“宪政以这种真正的宗教信仰为先决条件。这种宗教信仰通过确定基本的价值观（尤其那些有关一个基督徒的天职的价值观）使得全体民众思想上达到了某种一致性，而政府的权威便建立在这种一致性的基础之上”（注：卡尔丁·弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，三联书店1997年版，第65页。）。只要人们认可等同的政治强制是必要的，同时又期望政治完美、并且信仰神的全能，神正论就会成为他们政治意识的选择。所以，基督教神正论几乎就是西方现代社会以前的政治学和民众政治期望的独特标志。它可以把人们对无限正义和完美政治的期望引向、维系于对神的信仰、依靠和热爱，同时也在一定程度上遏止人们对有限政治、有限正义的思考。后者只能在祛除了神正论以后的现代政治哲学中才会重新出现。
基督教神正论说到底是一种神学，而不是政治学，但它却可以为现代政治提供思想资源。比如按照一些现代基督教学者的诠释，民主制度并非完善的制度，而只是解决世俗政治问题的较佳方法。这是因为，人的权柄源于上帝，世上的权柄要按其所作所为受上帝审判。如果统治者蔑视公义，欺压贫穷者，就会处于上帝震怒之下。由于人是有罪的，因此，我们不能对人完全信任而赋予其无限权力。我们也不能祈求上帝事事干涉，因为他要人自己负起责任。“人对公义的要求使民主成为可能；人倾向不公义的罪性使民主成为必需”（注：R.Niebuhr,The Children of Light and the Children of Darkness,New York:Scribners,1944,p.13.）。人的权柄虽然来自上帝，但不等同于上帝，因此是可以更替及取代的。基督教肯定民主制度，但并不崇拜民主制度，因为它主张人深切反省自己的罪性，对任何政治行为过程都应进行恰当的批判（注：参见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社1998年版，第584页。）。
三
从历史的角度看，现代西方政治哲学源于古典政治哲学，是基督教神正论被“祛魅”以后的产物。西方社会自近代以来，经历了一个神性消退的时代、一个向外征服的时代、一个知识与道德相分离的时代。“当理论的知识使自己摆脱信仰的接受之后，它就走向自我毁灭，此后所遗留下来的仅仅是技术的经验而已”（注：斯宾格勒：《西方的没落》（下），齐世荣等译，商务印书馆1963年版，第444页。）。近代宗教改革家路德从怀疑神正论起步，赋予世俗政治以合法性、自主性。“上帝既然要我们暂时生活在这个可恶的世界，我们就应该如同犹太人被迫居于外邦一样，也要和其他人类同吃同喝，同样管理家务”（注：《路德神学类编》，王敬轩译，台湾，道声出版社，1961年，第131页。）。他的政治神学迫使西方政治哲学回到古典政治哲学的出发点，诱导了西方政治哲学的再度兴起。
整个西方近现代政治哲学以祛除神正论为起点。马基雅弗利首先站在一个世俗政治家的立场上，确认政治哲学的任务是从世俗政治的实然情况而不是从人的理想道德角度去判断和安排政治，从而与古典美德政治哲学的传统决裂。
霍布斯发现并论证，现代性政治的全部问题正在于使政治在神学资源之外获得合法性认同。他以所有政治成员都有可能普遍感受和认同的某种“自然状态”的存在作为政治讨论的起点，认为人人都存在着骄傲而又畏死的激情，而正是它所引起的残酷竞争和自我保存的要求，最终决定了国家统治的必要性与合法性。古典时代的“自然法”被转向自然权利，即自我保存成为自然律。权利观念被引为政治学和政治哲学的中心，且从古典时代“善优先于权利”转向现代的“权利优先于善”，而在“自然”这个词贬值之后，“自然权利”就变成了“人的权利”，即今天所谓的“人权”（注：转引自施特劳斯《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第45～47页。）。
卢梭感受到了现代政治哲学的基本张力：不能接受政治神学的意义设定，从而把政治视为有限的世俗过程，意义则存在于个人生命伦理领域，但又不能真正为现代性政治找到绝对性意义，杜绝虚无主义充斥政治合法性。当他努力寻找一种既属于人的、世俗的，而又具备绝对命令能力的新律令填入现代政治的空壳，并且认定它就是以普遍意志为基础的道德时，卢梭自己也处于一种诘难之中：他企望一种以普遍意志为善的现代道德来提供现代政治的正当性，那么为什么普遍意志就是公允的因而就不会出错，即既善又正确？康德、黑格尔努力从历史的维度对这个问题做出解答，但是后来尼采却宣告：现代性下无伦理。人一旦进入“向死而在”的思考方式，只能陷于烦、畏、死一类体验，这就使现代政治哲学被迫开始回到古典政治哲学开始时所面对的政治正义状况。
从理论建构的角度看，当代政治哲学中的各种正义理论，无论是诺齐克的，还是罗尔斯的，抑或是其他人的，均可称为“人正论”。神正论的理论构造特征是伦理学与政治学融为一体，生命的终极意义与政治价值融为一体，期望与赏罚融为一体，而当代政治哲学中的各种正义理论恰恰是在这三点上有着明显的不同：第一，当代正义理论，如罗尔斯在《政治自由主义》中所做的那样，在实施了伦理与政治的分离，把“公平之正义”的概念定位于政治哲学范畴之后，它想要回答的基本问题只剩下“如何在理性多元论的社会文化条件下建立并保持民主社会的秩序和稳定”（注：参见罗尔斯等《政治自由主义：批评与辩护》，万俊人等译，广东人民出版社2003年版，第7页。）；第二，在中止了对人的生命意义的追问后，各种正义理论不得不寻找某种普遍性，进而将之等同于合法性，来充任政治本身的正当性尺度，如罗尔斯的“公共理性”，诺齐克的“合理的权利”，而我们在上面已经说过，当合法性一旦充任政治本身的正当性尺度，那么对政治制度和行为所作的价值判断与其说是为了判明善恶是非，不如说是为了判明它们的无善恶、无是非，而在现代政治中权利终究不可能在无善恶、无意义的前提下获得正当性；第三，各种现代政治哲学中的正义理论取消了一般正义观念同应得赏罚的联系（注：参见麦金太尔《德性之后》，第314页。），所以，就像基督教神正论由于不能许诺上帝的现世现时赏罚而受到人们的怀疑一样，现代正义理论也必将由于消除正义与赏罚的关联而受到人们的怀疑。基督教的神正论把政治正义与个人生命的终极价值捆绑在一起，但它并不能保证政治正义的神圣性；然而，如果把生命伦理与至善完全归于私人领域，仅仅依靠政治哲学在合法性论证方面去奠定现代政治的全部根基，那么也不能真正赋予现代政治以足够的正当性。这就是我们在比较了神正论和现代各种正义理论以后得出的初步结论。