理性的启蒙或批判的心态——康德与福柯，本文主要内容关键词为：康德论文,理性论文,心态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
启蒙是一个纯粹的汉语辞，一个人文中国的本原问题。但在现代汉语以及汉语思想的 境域之中，启蒙首先被理解为一种西方话语，仿佛是一个完全西方的问题，尤其事关启 蒙的基本理论和哲学基础之际，中国启蒙成了西方启蒙运动的地域扩张的结果，如果不 用殖民地这个色彩太过浓烈的辞的话。这样一个转变及其契机是当代启蒙和启蒙理论中 的一个核心问题，需要一项专门的研究，在这里只是起而为本文的一个话引，但它同时 也提出了任务。完成这样一个任务需要深入考察现代启蒙的一般的、基础的理论，而这 又要求人们回到西方经典启蒙理论而予以重新的检视。启蒙问题及其课题之间这样一种 关联就具体研究而论，直接拓展了对启蒙的可能视野，而就究诘理论本身的基础、原则 、方法和逻辑而论，一切可能的视野必须能够以各种方式整合而为一个统一体。或者在 诠证启蒙这一类元问题时，互相冲突的诸观点必须是有意识地明确提出而得到阐释的。 风马牛式的观念是有意义的，甚至是有启发的，但不成其为理论话语。这样，话引直接 就导向和指出了启蒙的一个困境：拓展启蒙的视野意谓打破原来的启蒙话语。
关于启蒙话语，汉语还有另外一个优势，这就是启蒙与启蒙运动是两个明白地区别开 来的辞，因此可以避免因歧义而生发的混淆，尽管这样拆解了西方启蒙的概念结构，从 而牺牲某种思辨的根苗、语言的辩证法，甚至神入西方启蒙历史的可能性，而这种歧义 为西方启蒙讨论造成了富有成效的诠释语境；但是此种歧义却也确实产生了大量的辞费 ，就如那个系动词在印—欧语系的哲学里所造成的盘根错节的情形一样。启蒙分析承带 启蒙批判，而解析既有的概念结构当是批判的题中应有之义。还有一点尤其重要，犹太 —基督教思想对我们是一种完全外在的东西，虽然它的变种曾经以某种虚幻而暴虐的洪 水淹没了我们，其影响虽然适足破坏，却无法从根本上改变我们的立场。我们可以神入 那种传统，但依旧必须并且坚持在它之外来措置启蒙。
迄今为止，在西方哲学史上，直接诠证启蒙理论的哲学文献，当数康德的《回答这个 问题：什么是启蒙》和福柯的《什么是启蒙》(1984)最具代表性，而且也最为重要。前 者对十八世纪启蒙运动之启蒙做了经典的规定，为启蒙及其运动中的核心问题即理性和 自由与启蒙之间的必然关系提供了充分的理论证明。后者试图重新诠释启蒙，瓦解启蒙 与理性和理性主义的浑然一体，它使启蒙蜕化为批判，而“这种批判并不设法得出整个 认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，”(注：杜小真选编《福柯集》，上海远东 出版社，1998年，第539页。本文所引福柯《什么是启蒙》一文，汉译参照Paul
Rabinow(ed.),The Foucault Reader(New York:Pantheon Books,1984)一书，个别地方 作了酌情改动，以下不一一注明。)于是，相对于康德所代表的启蒙传统，这种解释不 啻解构。福柯的一切工作原本就是颠覆包含经典启蒙理论在内的一切既有的理论和学说 ，而其《什么是启蒙》无非是直接吐属了这个心态，把他工作方式和内容的核心以与康 德启蒙理论对照这样一种极其鲜明的方式表达出来。
启蒙运动是一个欧洲的事件，但关于“什么是启蒙”或“什么是启蒙运动”的争论只 是德国人才有的事情。(注：James Schmidt(ed.),What Is Enlightenment?:Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions,Berkeley:University of California Press,1996,ix.)对斯密特的这个断语应该补充一句，启蒙 运动就其直接的形式而言首先是在德国以外发生的，但是，德国人却首先抓住了理论问 题，尽管问题的提出极具偶然性，(注：1783年《柏林月刊》(Berlinischen Monatsschrift)12月号发表了柏林牧师邹尔纳(Johann Friedrich Zoellner)一篇反对 民事婚姻(即不同于宗教婚姻)的文章，他认为，在启蒙的名义之下人们的头脑中和心胸 中出现了许多混乱。接着他提出了如下一段历史性的任务：“什么是启蒙?这个差不多 重要之至的问题亦即什么是真理的问题，在人们开始启蒙之前，应当予以很好的回答! 然而迄今为止我发现对这个问题没有任何回答。”参见Ehrhard Bahr(ed.),Was ist Aufklaerung?Stuttgart:Philipp Reclam,1974,p.3.)而且其他与康德同时回答这个问 题的作者对问题理解的深度也远不如同时代的法国和英国的思想家们，比如孟德尔松说 ，启蒙、文化和教育这些对德语来说，皆为新鲜事物，(注：Ehrhard Bahr(ed.),Was ist Aufklaerung?p.3.)他的论文也因此讨论一些教育与人之区分为人与公民的关系， 因为在孟德尔松看来，启蒙与文化和教育均属同义词，所以也就有了纽伦堡较多文化而 柏林较多启蒙的辞费。所以单就直接回答什么是启蒙这个问题而言，康德的《回答这个 问题：什么是启蒙》可谓横空出世，一扫凡尘。
为了从头检视启蒙的理论基础和意义，必须彻底分析康德的启蒙论文。该篇论文的内 容可以划分为六个方面。
第一点也是该文至关重要的观点，就是人们要勇于应用自己的知性。(注：本文所用汉 译引自何兆武译文《回答这个问题：“什么是启蒙运动”》(载于康德：《历史理性批 判文集》，商务印书馆，1991年)，但根据Akademie-Textausgabe,Kants Werke(Berlin :Walter de Gruyter & Co.1968)第八卷酌情改动。)在完成《纯粹理性批判》后不久的 1784年，康德关于知性一词的准确规定就是为达到真理认识所必需的理存在者的先天且 主动的认识能力。康德把启蒙当作一个出口，人们由此而脱离由自己造成的不成熟状态 。因为人们并不缺乏知性，启蒙的关键就在于决心和勇气。因此，康德总结说，启蒙的 格言就是要有勇气应用自己的知性。(注：康德：《历史理性批判文集》，第22页。)启 蒙首先就是个人的事情，而这里所要做的无非就是从人们所习惯甚至觉得安逸的由他人 代做决定的状态中摆脱出来，这就是说，个人必须自由地做出决定。
行文至此，康德话锋一转说：公众为自己启蒙却不仅可能而且几乎无可避免，只要让 他们自由就行了。启蒙在这里就成了一个政治问题，而一旦事关政治，那么它就不仅仅 是个人就能决定的事了。康德论及到这一层意思时，对第一点做了重要的补充：其实思 想独立的人是始终存在的，但是他们被套上了思想的桎梏。这样，自由地应用自己的知 性的障碍不仅来自个人自身，而且来自外在的制度和偏见，后者在康德看来其实是更其 重要的。于是，康德就强调，“对于这种启蒙除了自由之外并不需要任何别的东西，而 且还确乎是一切可以称为自由的东西中最无害的东西，那就是在一切事情上公开运用自 己的理性的自由。”(注：康德：《历史理性批判文集》，第24、24、27—8、27页。) 康德反复强调的这句话才是他当时的中心关切。当时并且迄今为止，思想自由，却无处 不遇到种种障碍。自由地应用理性是启蒙的最高诉求，这种在康德看来最无害的东西其 实也就是人类公共生活中的最大禁忌。这种禁忌并不能仅仅归因于政治，倘若这样推理 ，就会无视自由而公开地应用理性所面临的实际复杂性。所以康德在这里否定那种通过 一次政治革命就完成启蒙的简单想法—思想方式的变革是一个漫长而曲折的过程。这是 康德此篇论文内容的第二个层面。
由是而观，当康德强调偏见与习惯等成为妨碍启蒙的另一种甚至更其普遍和难解的障 碍时，实际上说明了人类社会之所以成其为社会的结构乃是束轭公开地运用个人理性的 真正渊源，尽管康德没有揭明这一点，但是当他进一步诠证公共理性与私人理性的区别 与效用时，他正是试图在这样一个境域中为人们公开地应用理性的自由寻找一个有效的 范围，就像他为普遍必然的知识确立一个有效的范围一样，就此而言，康德的启蒙观念 是理性批判的一个元素，批判与启蒙是一脉相承的。因此，我们便可以进入康德这篇论 文的第三个层面，而领会到公共理性与私人理性区别的重要意义。启蒙就是公开地应用 理性，那么什么是理性的私下应用呢?“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上 所允许的对自己的理性的运用，我称之为私下运用。”(注：康德：《历史理性批判文 集》，第24、24、27—8、27页。)
社会作为一个共同体由各种机构构成，牵涉各种各样的利益。而每个人在这样的工作 共同体中具有各种不同的身份，比如，既是一个纳税人，又是一名学者，既是一个现役 的军官，又是军事专家。作为一个纳税人，他必须纳税，不能对他所承担的义务擅加指 责，但作为一名学者他可以公开发表言论，评论乃至抗议这种税赋及其制度；作为一个 军官，他必须服从命令而不能抗辩此项命令的有用与否，但是作为一名军事专家，他可 以对军事业务进行公开的评论和分析。就前一种身份而言，无论是纳税人还是军官，都 是不自由的，他们受那种身份约束而所能运用的理性就是私人理性。在后一种状况之下 ，严格地说，所有人而不应该仅限于学者都具有同样的权利来无限自由地使用理性。理 性应用的这样一种划分的性质完全是实践的，而且与康德实践哲学中的定言命令和假言 命令有其逻辑上的和理论上的关联。在康德把当时普鲁士的腓德烈大王称为启蒙了的国 王时，他提出这样的区分是否一种权宜之计?因为这位大王说，“可以争辩，随便争多 少，随便争什么，但是要听话。”(注：康德：《历史理性批判文集》，第24、24、27 —8、27页。)或者说，理性的不同部分各司其职?就像理论理性与实践理性分别为自然 领域和自由领域颁布法则一样。然而，这里的复杂性在于，理论理性和实践理性在这里 重合了：公开地应用知性(理性)的自由。理性的公开运用和私下运用在这篇论文中是以 相当单纯的形式描述出来的，康德或许没有预见个人身份的多重性在今天会发展到如此 复杂的地步，但是关于公共领域与私人领域的现代争论的全部模糊性和依违不定却证明 康德确实洞见到了理性如此划分的实践意义。
公共理性与私人理性的划分不仅关涉社会-共时结构，而且也关涉历史-代际关系，为 此，康德诠证了第四个层面的观点：不断启蒙是人之本性，是人类的神圣权利，因此它 应该优先于人类的一切契约和权力。(注：康德：《历史理性批判文集》，第24、24、2 7—8、27页。)任何一代人都没有制定一项妨碍人类进一步启蒙的契约并使之永恒化的 权利。康德说，“一个时代不能结盟而共谋，以把下一个时代置于如此一种境况，在这 里这个时代无法拓展他们的(尤其是十分迫切的)知识，清除错误，并且一般地在启蒙中 继续前进。这会是一种违反人类本性的犯罪行为，人类本来的使命就恰好在于这种进步 ；因此后世拒绝那种以未经授权的和犯罪的方式得出的决定，也是完全正当的。”(注 ：康德：《历史理性批判文集》，第24、24、27—8、27页。)启蒙在这层意义上已经达 到了其最为一般的意义，而且包含了自我否定，这就是启蒙高于一切——康德本人并没 有意识到他的这个命题既在理论上也在实践上承带了这一结果。然而这一层意义却正成 为今天重新诠释启蒙的一个主要根据，至少福柯就明确表达了这样的观念，尽管他并不 是从康德的话语中领会到这一层意思的。
以上四点乃是康德启蒙理论的核心和根本，它们葆有各种现代解释的根芽，但是并非 所有的发挥都可以贴上康德的标签，康德的理论是有其局限性的。该篇论文第五个层面 的内容就体现了这种限制。康德在这里把启蒙的时代称为腓特烈大王的世纪，而君主乃 是公意的代表。(注：康德：《历史理性批判文集》，第28、31页。)无可否认，康德尽 管坚持宁可沉默也不说违心之言的态度，但他似乎也没有达到认为所有君主始终是不可 能与启蒙相容的地步。人们可以公开而且自由地运用自己的理性，这是一个启蒙的时代 ，但并非已经启蒙了的时代，所以别的事情还需要一个君主。由此，我们可以领会到公 共理性与私人理性之间的划分具有何等巨大的张力。今天的读者必定会就此问道，那么 ，国王如何是能够启蒙的?如果可以的话，那么，启蒙的对立面又居于何处呢?这对康德 来说是一个极其尖锐的问题，而且倘若我们奋庸康德的观点而至于极致，这样一个问题 就可以脱变为“我自己是如何可以启蒙的?”然而，康德这里有一个最终的标准，它同 时也是其道德法则的最高目的：依照人的尊严来对待人。(注：康德：《历史理性批判 文集》，第28、31页。)
在康德认为他身处的王国可能比共和国(注：Freistaat当译为“共和国”而非何译本 所译的“自由国家”，后者既不准确，亦使读者困惑和误解，参见康德：《历史理性批 判文集》第30页；Akademie-Textausgabe,Kants Werke,vol.8,p.41.)更适合启蒙的进 步时，启蒙的重点在他看来也就主要在于宗教事务上面。十八世纪的普鲁士固然主要是 一个宗教的国度，但康德批判基督教的观点在《纯粹理性批判》里面已经非常彻底，而 这篇论文所涉及的宗教话题也相对简单，因此这第六个层面的内容虽然揭示当时启蒙的 一般任务即以理性取代信仰，却并非该文的主要任务。
以上的分析严格地限制在对《回答这个问题：什么是启蒙》本文的分析，而无更多的 诠释和发挥，这样我们可以回到康德启蒙理论本身。不过，这仅仅是一个基础，是康德 启蒙理论的纲要，上述六个层面的内容是以康德的整个哲学体系为背景的，后者提供了 全面理解这些启蒙观念的前提、基础和限制。这正是重新检视启蒙问题所要充分考虑而 不可放过的。
当福柯重新提出康德的“什么是启蒙”的问题，并且试图给出明确和肯定的答案时， 他显然是在从事一件他自己应予否定地批判的工作。其实，福柯的《什么是启蒙》的基 本工作是消解康德那篇论文以及作为那篇论文背景的康德整个理论，消解那个时代人们 关于启蒙与理性的主要教条。福柯承认康德启蒙问题的重要性，“现代哲学没能解答而 又无法摆脱的这个问题随着此文而悄然进入思想史中。自此，现代哲学历经两个世纪， 以不同的形式一直在重复这个问题。……它至少在某方面决定了我们是什么，我们想的 是什么以及我们所作的是什么。”(注：《福柯集》，第528、529—30、530页。)但是 ，当他重新提出“所谓‘启蒙’的事件究竟是什么”的问题，并且断定康德是以消极的 方式将启蒙定义为出路(Ausgang)时，他就将康德的全部成果几乎都轻轻地抹煞了。就 康德那篇论文福柯提出了四个问题，并且在他看来，这也是经典启蒙的一般问题。
福柯将康德关于什么是启蒙的问题看作是哲学思想反思自身的当下即是。启蒙以前是 从历史的角度来研究的，但是康德只是从消极的方面来规定它，即把启蒙规定为出路， 从而追问这今天与昨天的差别。(注：《福柯集》，第528、529—30、530页。)这里的 第一个问题就是，出路的要害在于从未成年状态解脱出来，而未成年状态的关键在于人 们愿意接受他人的权威。于是，福柯就按照自己的思路将康德的启蒙观点概括如下：“ ‘启蒙’是由意愿、权威、理性之使用这三者的原有关系的变化所确定的。”(注：《 福柯集》，第528、529—30、530页。)
福柯认为康德对这个出路的规定是含糊不清的，但却又洞察到康德就启蒙而为个人施 加的责任：“‘启蒙’既是人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇敢行为。 人既是这同一过程的一分子也是施动者。……这种情况之产生，必须是人自愿决定充当 其中的角色。”(注：《福柯集》，第530、530、532、533、533、534、538、539页。) 这是康德启蒙理论的第二个问题，第三个困难就居于其中。
这就是“人类”这个概念的运用：如果启蒙是一种影响到所有人的政治和社会的存在 ，或者因此就影响到构成人性的那种东西，那么就要弄清这种变化是什么?(注：《福柯 集》，第530、530、532、533、533、534、538、539页。)福柯认为康德对此没有给出 清楚的回答，他自己在分析康德所区别的公共理性与私人理性之后，似乎也没有理出一 个头绪来。在福柯看来，康德的这种区别与通常所理解的良心自由是刚好相反的。
第四个质疑是进一步追问公共理性的问题：如何保障理性的公共使用呢?“不管怎样， 问题是要弄清楚理性的运用怎样取得对于它来说是必需的公共形式，追求知识的勇气怎 样能在光天化日之下充分施展而同时使个人确实地俯首听命。”(注：《福柯集》，第5 30、530、532、533、533、534、538、539页。)
以上四个问题涉及到福柯提到的意愿、权威和理性三者之间的关系。福柯在提出这些 质疑之后说，他无意将康德的文章看作对“启蒙”或“启蒙运动”的恰当描述。他的意 思是想说，十八世纪的启蒙运动当有另一副面貌，但是，这样一来，他就将这篇论文的 理论任务，亦即此篇论文的主要工作撇开不计了。福柯在这里强调，就坚持理性自身的 标准而不服从任何权威而言，三部批判比启蒙一文更其必要。然而，福柯的真正意图并 不在于重新解释理性，而是在于消解康德的理论诠证，因此即便三个批判也并不符合福 柯的意图，或者用福柯自己的概念来说，福柯的心态(ethos)。那么，福柯又为什么如 此地重视这篇他主要持否定态度的文字呢?福柯要在这里找到脱离启蒙和启蒙运动而进 入现代的“出路”。
在康德的这篇论文里面他找到了这种出路。“这篇短文在某种程度上处于批判的思考 和历史的思考的接合点上，”(注：《福柯集》，第530、530、532、533、533、534、5 38、539页。)而这里的意义在于，“一位哲学家紧密而又内在地把他的工作对认识的意 义、历史反思、对他就在那时并因之而正在写作的特定时刻的具体分析结合起来，这是 第一次。”(注：《福柯集》，第530、530、532、533、533、534、538、539页。)这样 一个评价也完全可用于康德的三个批判，或者说用于康德以前的哲学家，比如笛卡尔和 休谟。但是，福柯却必须顺着康德启蒙论文来推出这一点，因为从中他可以辨认一个出 发点，即对人们可以称之为现代性态度的东西的概括。
人们通常总是将现代性看作一个时期，它是与前现代性和后现代性联系在一起的，并 追究它与启蒙或十八世纪原则的关系。但是，福柯从康德启蒙论文中洞察和领会到另一 种东西：“我自问，人们是否能把现代性看作为一种态度而不是历史的一个时期。我说 的态度是对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿的选择，一种思考和感觉的方 式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然它也有一种希腊 人叫作ēthos(心态)的东西。”(注：《福柯集》，第530、530、532、533、533、534、538、539页。)这样，启蒙就与福柯的哲学心态联系起来了，这种心态是现代性的，它的具体特征就是对我们的历史存在做永久的批判，因为由启蒙而产生的哲学质疑使人与现时(当下)的关系，以及人存在的历史模式成了问题。
这样，福柯就完成了从启蒙到哲学探索与批判的态度、哲学心态的脱化。这样一种哲 学心态具有两个消极的层面，第一，它拒绝启蒙的敲诈。人们不必就支持或反对启蒙做 出选择。第二，这种持久的批判应当避免混淆人文主义和启蒙，前者是一个主题而后者 是一个事件。福柯说，“如果人的问题、人类的问题、人文主义的问题在整个十八世纪 是个重要问题的话，那么，我想，‘启蒙’极少把自身视为一种人文主义。”(注：《 福柯集》，第530、530、532、533、533、534、538、539页。)但是，这种批判的心态 同时有其积极的层面。第一，它具有“界限态度”：它并不寻求具有普遍价值的形式， 所以这种“批判在其合目的性上是系谱学的，在其方法上是考古学的”。(注：《福柯 集》，第530、530、532、533、533、534、538、539页。)第二，这种历史批判态度是 一种试验性的态度，而这意谓人自身的历史本体论应当避免所有一切所谓的总体的和彻 底的方案。(注：《福柯集》，第540、543、539页。)第三，这项历史批判有其普遍性 、系统性、同质性和彩头。所有这些消极和积极的，或者说否定和肯定的层面，关涉后 文所要诠证的理性、现代性和历史的前景，当在那里结合问题本身才能够得到详细的讨 论。这里我们先来看一下福柯就启蒙做出的最后结论：当批判的态度从启蒙之中脱化出 来之后，福柯“不知道今天是否应该说批判的工作也包含着对启蒙的信念；我依然认为 ，这种批判需要措置种种界限，这就是说，需要一种赋予我们对自由的渴望以形式的耐 心劳作。”(注：《福柯集》，第540、543、539页。)
福柯重提启蒙，目的是要消解启蒙，当他批评康德仅仅将启蒙规定为一种出路时，他 的历史批判也就从这个出路突围而出，但最后的目的却不是消散于无，而仍然是某种确 定的东西，这就是确定人类渴望自由的形式——它留下了巨大的诠释余地，而这样一种 形式是存在于“导致我们建构我们自身并且将我们确认为我们正在从事，正在思想，正 在言说的东西的主体”之中的，(注：《福柯集》，第540、543、539页。)而这个“我 们自身”在福柯看来就是一个自主的主体(autonomous subjects)。这样，福柯虽然努 力与以康德为代表的经典启蒙及其运动分道扬镳，然而其最终落脚点，其理论的中心关 切仍然在于自主的主体，而这与康德的自由的理性存在者这个目的，至少从一般意义上 来看，却又有殊途同归之致。于是，一个问题就自然而然地会产生出来：启蒙以及启蒙 的出路究竟是人本身的变化还是关于人的认识变化，而无论是人本身的变化还是关于人 的认识的变化，人们必须关切的乃是在这些变化之中人本身究竟经历了什么样的变化。
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