文化研究：西方话语与中国语境，本文主要内容关键词为：语境论文,中国论文,话语论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、文化研究：在学科之间游走
本文所说的“文化研究”(cultural studies)不能顾名思义地简单理解为对于文化的研究(the study of culture)；与一般所说的（更宽泛意义上的）文化探索或文化研究(cultural research)也不完全相同。作为专门术语的“文化研究”具有更限定的含义，它特指产生于本世纪50年代英国的研究领域，其先驱人物是霍加特(R.Hoggart)与威廉姆斯(R.Williams)。霍加特在1964年创办了英国伯明翰文化研究中心并任首任主任。这是第一个正式成立的“文化研究”机构。此后，“文化研究”在全球范围得到迅猛发展，走过了差不多半个世纪的历史，成绩斐然，甚至被认为已经进入西方社会科学与人文科学的中心。（注：本文讨论的均为此一特定意义上的“文化研究”，但在行文中不再用引号表示。）
然而，即使在今天，文化研究的学科性质、研究对象与研究方法都仍然是变化不定的。从研究对象上看，据格罗斯伯格(L.Grossberg)等人编选的论文集《文化研究》(Cultural Studies,1992)“导言”的归纳，文化研究的旨趣涉及：文化研究自身的历史、性别问题、民族性与民族认同问题、殖民主义与后殖民主义、种族问题、大众文化问题、身份政治学、美学政治学、文化机构、文化政策、学科政治学、话语与文本性、重读历史、后现代时期的全球文化等（注：参见格罗斯伯格(L.Grossberg)等编《文化研究》(Culrural Studies,Routledge,1992)“导言”。）。该“导言”在列举文化研究的上述旨趣之后立即声明：“但是文化研究只能部分地通过此类研究旨趣的范围加以识别，因为没有任何图表排列能够硬性地限定文化研究未来的主题。”（注：参见格罗斯伯格(L.Grossberg)等编《文化研究》(Culrural Studies,Routledge,1992)“导言”。）“导言”还指出：传统的界定一门学科的方式，常常是通过厘定其研究对象与研究范型；但是这两者都不适用于文化研究。澳大利亚墨尔本大学教授杜灵(S.During)在他编选的《文化研究读本》(The Cultural Studies Reader,1993)的“导言”中则说：“文化研究是正在不断流行起来的研究领域，但是它不是与其他学科相似的学院式学科，它既不拥有明确界定的方法论，也没有清楚划定的研究领域。”（注：参见杜灵(S.During)编《文化研究读本》(The Cultural Studies Reader,London,New York,1993)“导言”。）有的学者甚至认为，文化研究不仅是跨学科的，而且有意识地打破科学界线。学科归属上的“无家可归”状态在文化研究的早期就已经定下基调。霍加特在创建伯明翰中心时就强调：文化研究没有固定的学科基础。这一点使得文化研究老是在各种学科之间游荡，而自己则不能、且拒绝成为一门学科。正如澳大利亚昆诗兰大学文化研究者特纳(G.Turner)指出的：“文化研究的动力部分地来自对于学科的挑战，正因为这样，它总是不愿意成为学科之一。”（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第640页。）与传统的正规学科不同，文化研究并不拥有、也不寻求建构一种界线明确的知识或学科领域，它是在与不同的机构化学术话语（尤其是文学的、社会学的、历史学的话语，以及语言学、符号学、人类学以及心理分析学的话语）的持续碰撞中，也是在机构化话语的边缘、交叉处开花结果。有人认为，就迄今为止的历史看，与文化研究关系比较紧密的几种理论话语是：马克思主义*
精神分析、女权主义、人种论、后结构主义与后现代主义。这样，在何为“文化研究”上给出一个基本定义并达成共识是不可能的，因为“文化研究需要保持的正是对于出乎意料与想象、不请自来的可能性的开放性。”（注：参见格罗斯伯格(L.Grossberg)等编《文化研究》(Culrural Studies,Routledge,1992)“导言”。）对于文化研究的以上特点，著名文化理论家霍尔(S.Hall)曾经指出：
在福科的意义上说，文化研究是一种话语的形构(discursive formation)，它并没有什么单一的起源，虽然当它最初以文化研究命名时，我们中的一些人持有某种立场。在我看来，文化研究从中产生的许多工作已经存在于别人的工作中……文化研究拥有多种话语，以及诸多不同的历史，它是由多种形构组成的系统；它包含了许多不同类型的工作，它永远是一个由变化不定的形构组成的系统。它有许多轨迹，许多人都曾经并正在通过不同的轨迹进入文化研究；它是由一系列不同的方法与理论立场建构的，所有这些立场都处于论争中。（注：霍尔：《文化研究及其理论遗产》(Cultural Studies and It's Theoretical Legacies)，参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第278页。）
二、文化研究的特征
文化研究的学科模糊性（或跨学科性）并不意味着它没有自己的价值取向与方法论特征。固然，文化研究作为一个研究工程是开放的，它拒绝成为任何意义上的元话语或宏大话语，也不固定于任何一种研究视角。它是一个永远向自己尚不了解、尚不能命名的领域开放的工程。任何视角在文化研究中都没有对于批判性质疑的豁免权；但这并不等同于简单的“多元并存”，也不意味着无论什么都可以冠以“文化研究”的名号。
首先，文化研究固然没有固定的、与众不同的方法，但这恰好意味着它对于方法的选择是实践性、策略性的，更是自我反思与语境取向的。用霍尔的话说，文化研究的使命“是使人们理解正在发生什么，提供思维方法、生存策略与反抗资源。”（注：参见格罗斯伯格(L.Grossberg)等编《文化研究》(Culrural Studies,Routledge,1992)“导言”。）文化研究的理论与方法选择所依赖的是它所提出的问题，而问题则依赖于它们的背景。可以说，问题取向与问题意识本身就可以视作文化研究的方法论特征之一，由此决定了它的实践性与开放性，它反对对于任何文本的任何封闭型阅读以及对于某种方法的固执。它只能根据自己的需要在特定时期将特定的方法综合进自己的研究，但是这项重要的工作却不能事先确定，因为它不能事先保证在一定的背景中什么样的问题才是重要的。“任何方法都没有什么特权，但同时，也不能排除任何方法。”（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第3页。）文本分析、语义学、解构、人种论、会谈记录、心理分析、综合研究等等，只要运用适当都可以提供重要的理论洞识与知识发现。
其次，文化研究的第二个特点是它一直集中关注文化与其他社会活动领域的之间的联系，而不是把文化视作一个孤立自足的整体。霍加特在文化研究的先期经典著作《识字能力的用途》(The Uses of Literacy,1957)中即指出：一种生活方式不能摆脱由许多别的生活实践——工作、性别定向、家庭生活等——所建构的更大的网络系统。（注：参见霍加特(R.Hoggart)《识字能力的用途》(The Uses Of Literacy,Harmondsworth：Penguin,1957)。）。威廉姆斯的《文化与社会》(Culture and Society,1958)一书同样批判了把文化从社会中分离出来、或把高级文化(high culture)从作为整体生活方式的文化(culture as a whole way of life)中分离出来的分析取向。他指出，把文化只理解为一批知识与想象的作品是不够的，“从本质上说，文化也是整个生活方式”（注：参见威廉姆斯《文化与社会》，中译本，北京大学出版社，1991年，第403页。威廉姆斯以此论证：资产阶级文化与无产阶级文化的区别；是两种生活方式的区别；而所谓“生活方式”是整体性的，一方面，它不限于居室、服饰等物质层面，另一方面，当然也不限于知识或想象的产品的层面。前者表明，无产阶级拥有较好的物质生活以后并不意味着它的消失；后者表明，无产阶级虽然没有自己创造的知识与想象性产品，但它创造了机构。用威廉姆斯的话说：无产阶级创造的文化是“集体的民主机构”。），“文化研究承担着研究一个社会的艺术、信仰、机构以及交流实践这样一个整体领域的使命。”（注：参见格罗斯伯格(L.Grossberg)等编《文化研究》(Culrural Studies,Routledge,1992)“导言”。）威廉姆斯还认为，文化应同时包括物质的与象征的领域，而且不应把其中一个置于另一个之上，赋予特权；而是探究两者之间的关系。可以说，不管是英国传统的文化研究，还是其他传统的文化研究，都是要辨明、阐释文化与社会之间的复杂关系。60年代以后，文化研究进入了有意识的建构时期，当时的知识领域与政治领域发生的剧变（这种剧变可以在结构主义、马克思主义、女权主义等中找到国际性的迅速蔓延）使得文化研究更加强调文化与其他社会领域、尤其是政治的不可分离性。作为对于当时的社会与政治剧变的回应，文化研究的目的是要阐明：文化（作为知觉与意识的社会性生产与再生产）应当如何在与经济（生产）与政治（社会关系）的关联中得到阐释与说明。由于福科、葛兰西、阿尔都塞等人的思想影响，文化研究更加自觉地关注文化与权力、文化与意识*
态霸权等的关系，并把它运用到各个经验研究领域。这就是说，文化研究不是把现存的社会分化以及由此产生的各个群体之间的等级秩序看成是必然的或天经地义的。在它看来，正是文化使得社会分化与等级秩序变得合理化与自然化。因而也可以说，文化研究中的“文化”通常是指这样的一个领域，在这个领域中，阶级、性别、种族以及其他的不平等被合法化与自然化了，其方式则是模糊这些不平等与经济、政治的不平等之间的联系；当然，反过来说，文化也是弱势群体用以抵制其受支配地位的场所。总之，文化是争夺、确立与反抗霸权的领域。
这样，文化研究的视角显然不同于传统的“文化批评”(caltural criticism)与文学批评(literary criticism)的视角。对于传统文化批评与文学批评而言，文化是艺术与审美的自主领域，它超越了功利关系与社会利益并具有超时空永恒价值。文化研究所要解构的正是这种“自主性”的神话。它不是通过参照文本的内在的或永恒的价值，而是通过参照社会关系的总体地图，来解释文化的差异与实践，正如杜灵指出的：“对于文化研究而言，‘文化’不被认为是具有跨时空永恒价值的‘高级文化’的缩写”，“在这一点上，它不仅不同于（表面上）客观的社会科学，而且不同于较古老的文化批评特别是文学批评的形式，后者认为政治问题与文化鉴赏只有外在的相关。”（注：参见杜灵(S.During)编《文化研究读本》(The Cultural Studies Reader,London,New York,1993)“导言”。）文化研究关心的不是（某种文化产品）多么好或者为什么好，而是（某种文化实践）为了谁的利益、站在谁的立场上。所以，“有教养的”与“没有教养的”人或实践之间的差异这一从传统文化批评的精英传统中继承下来的区分，在文化研究中被用阶级或其他社会权力关系的术语加以解释。在它看来，这种“区分”本身以及与之相联系的评价与“排除”系统本身，不过是意识形态的表征，其目的不过是掩盖其在再生产阶级与其他不平等社会关系中的作用。正是它成为文化研究的反思与批判对象。
这样，文化研究就发展出了一种尝试重新发现与评价被忽视的边缘群体的文化实践的机制，由此决定了文化研究的第三个基本特征，即它是一种高度参与的分析方式。它认为社会是不平等地建立的，不同的个体并不是生来就享有同样的教育、财富、健康等资源，同时，文化研究的伦理取向与价值立场坚决地站在最少拥有此类资源的、被压迫的边缘群体一边。“文化研究为被剥夺者辩护，代表被压迫的、沉默的、被支配的个体与群体的声音，为在统治性话语中没有声音的人们以及在统治性政治与经济等级中没有地位的人们说话。”（注：斯拉里(J.D.Slary)与惠特(L.A.Whitt)：《伦理学与文化研究》(Ethics and Cultural Studies)，参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第573页。）正是这一点，使得文化研究自觉地反对以客观性相标榜的社会科学或社会科学中的实证主义，它从来不标榜价值中立，相反，它的“斗争精神”常常给人留下深刻的印象。“文化研究不仅以描述、解释当代文化与社会实践为目的，而且也以改变、转化现存权力结构为目的。”（注：斯拉里(J.D.Slary)与惠特(L.A.Whitt)：《伦理学与文化研究》(Ethics and Cultural Studies)，参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第573页。）这种描述与介入的双重承诺使得文化研究持有干预主义的信仰。文化研究所描述的文化领域，即是注定需要干预的地方（也可以说是反抗的场所）。在文化研究的初期，这种立场表现为对于工人阶级文化的历史与形式的关注，而后来的大众文化研究、女性主义研究、后殖民主义研究等等，虽然超越了机械的阶级分析，但其从边缘颠覆中心的立场与策略则依然如故（注：关于文化研究的伦理取向的变化，可以参见的斯拉里与惠特的论文《伦理学与文化研究》，载格罗斯伯格等编《文化研究》。此文对于文化研究在40多年的历史中经历的几次伦理学转向作了概括。文章指出，总体而言，文化研究工程建立在对于晚期资本主义社会及其支配性文化与社会机构的道德与政治批判的基础上，尤其是揭露与批判资本主义社会对于有内在道德价值的人的工具主义还原。这是文化研究伦理信念的核心。如文章说的：“贯穿文化研究历史的规范假设是：1.人类——无论是作为种类还是个体——是具有内在价值的，并享有道德的身份，这种身份必须得到尊重；2.压迫性的社会与政治形构由于与上述的伦理规范相悖而受到批判。”在这个总的原则之下，文化研究经历了几次伦理学的转向。第一阶段是在文化研究的早期，汤普森、霍加特、威廉姆斯等人受到
马克思主义人道主义学说的影响，关注并为工人阶级个体以及由这些个体组成的群体的内在道德价值辩护，批判资本主义的生产模式把这些个体视作工具而不是目的（即异化理论）。由于个体成为伦理学关注的核心（即使是“工人阶级”这个整体概念也只是个体的机械聚合），所以被认为是“原子主义”；第二个阶段，对于亚文化、性别与种族的伦理关注替代了对于工人阶级的伦理关注。随着文化研究对于文化群体的分析的进一步深入细致，“阶级”、“工人阶级”等概念显得大而无当，不足以解释各种个体或群体的文化身份与社会关系的复杂性，何况在工人阶级的内部也存在支配与被支配关系（性别上、代际上等）。比如青年亚文化不仅表现了对于统治阶级的反抗，而且表现了对于自己的父母——工人阶级本身——的反抗。而女权主义者如麦克罗比(A.McRobbie)则更进一步，批评亚文化研究中对于女性的忽视甚至再生产对于女性的压迫，指出性别与性别排除系统实际上是跨越阶级与亚文化的，在工人阶级以及它的亚文化中同样存在性别歧视与对女性的工具主义还原。霍尔对于种族问题所持的立场与此相似；第三个阶段主要表现为文化研究在结构主义影响下放弃原子主义的视角，把结构作为道德分析的单位。这种转向又被称作是从文化主义向结构主义的转化。结构主义认为，人只能通过文化的范畴——这种文化范畴是无意识的结构——来分类，而这些范畴不是来自个体经验，相反经验是结构与范畴的结果，是文化范畴言说主体而不是主体言说文化范畴。在阿尔都塞的“理论的反人道主义”论中，对于统治性结构的批判必须被当作道德批判的首要论据，主体是统治性的结构——意识形态生产出来的，因而必须在道德上对于意识形态与意识形态国家机器进行评价，结构——主体得以从中生产出来的总体性社会条件——是十分复杂的，不是原子式个体的集合；第四个阶段，在后现代主义与后结构主要的冲击下，文化研究的伦理信念受到严重的干扰，因为后现代主义不但否定总体性概念，而且否定主体、目的、乌托邦、人的本质等，这样，也就失去了作出道德判断的基础，甚至没有藉以判定何为结构何为权力的标准，不存在什么划分人类与非人类的内在价值，伦理学的目的不过是生产差异。这实际上宣告任何伦理学都是不可能的；第五个阶段是走向生态文化与生态伦理。这也是斯拉里与惠特的立场。这种伦理立场既是对于前三种人类中心主义的伦理信念的超越，也是对于后现代主义的虚无主义的超越。其核心是把总体性的概念扩展到人类
以外的整个生态系统。）。可以说，对于文化与权力之间关系的关注以及对于支配性权势集团及其文化（意识形态）的批判，是文化研究的灵魂与精髓。英国著名文化研究专家汤尼·本尼特(T.Bennet)曾给文化研究下了一个不是定义的“定义”：“一个适用于大批大相径庭的理论与政治立场的术语。”但他紧接着指出：“无论在其他方面多么歧义，文化研究仍然有一个共同点，即从文化实践与权力之间错综复杂的关系的视角来探索文化实践。”（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第4页，第3页。）霍尔也强调：“文化研究是一项严肃的事务或工程，而这一点深刻地铭刻在有时被称为文化研究的‘政治学’维度的东西上。”（注：霍尔：《文化研究及其理论遗产》(Cultural Studies and It's Theoretical Legacies)，参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第278页。）由此不难理解，文化研究对于那些表明弱势集团用以对抗统治意识形态的权威的文化话语与文化实践给予了特别的关注与热情，尤其是与中心处于对抗状态的青年亚文化（如秃头青年、小流氓、嬉皮士、赶潮流者的文化）被当作“通过仪式进行对抗”的例子加以研究。目前的文化研究正处在关注女权主义（女权主义理论与政治学的进展开始挑战对于男性亚文化活动的单一关注）以及多元文化主义的阶段。
如果把上述特征综合起来，则贯穿文化研究的整个历史的，一直是其实践性品格、政治学旨趣、批判性取向以及开放性特点（实践性、政治性、批判性与开放性）。在文化研究看来，知识的生产永远是：要么体现了掌权者的利益，要么体现了挑战掌权者的那些人的利益。强烈的参与精神、实践精神与批判精神使得从事文化研究的知识分子必然属于葛兰西所说的“有机的知识分子”(organic inte llectuals)。葛兰西所界定的有机知识分子的特征是：有机的知识分子必须同时在两条战线上作战，一方面他必须站在知识分子的理论工作的前沿，他必须比传统的知识分子懂得更多。假设你正在与霸权周旋，那么你必须比“他们”（掌握霸权的人）更聪明，更了解霸权的实质与运作机制。这是知识方面的要求；另一方面，有机的知识分子不能推卸传播知识、把知识运用于反抗实践的使命，必须把自己获得的知识通过知识分子的功能而传达给不属于知识分子阶层的人。除非同时在这两条战线作战，否则你就只能获得知识上的成果而不能对政治工程产生影响，也就是说，不能成为有机知识分子。换句话说，有机的知识分子必须把知识与理论当作一个政治实践加以发展。在这个意义上，有机知识分子的使命不仅是了解世界，而更在于改变世界。在霍尔看来，葛兰西本人就是这种有机知识分子的榜样。
三、文化研究的语境化问题
文化研究是一种高度语境化的实践活动。语境化意味着：文化研究的话语与实践本身必须被持续地历史化与地方化。前者是就时间维度上说的，文化研究要求密切关注政治与权力关系在新的历史时期的新变化，对于自己的价值取向与方法选择都持有自我反思与自我批判、自我超越的精神，从而保持批判话语与反抗策略的历史开放性；后者则着眼于空间维度。当一种文化研究的理论被从一个国家或地区的社会文化环境，移置到另一个国家或地区的社会文化环境中时，它必须在新的文化空间正重新语境化。也就是说，它的研究方法、理论范型、价值取向，尤其是批判对象，必须根据新的社会文化语境而作出调整。因为在不同的国家中，社会权力（包括政治、经济、文化）的结构关系是不同的，其社会成员所体验到支配性压迫也是不同的。根据文化研究的实践性与自我反思性的特征，它必须首先在真实而具体的社会空间中体验文化与权力的关系，准确定位支配性的压迫与话语霸权，并进而形成自己的批判对象与方法。彻底的语境化是文化研究的内在要求。语境化是对于“批评实践的社会条件的关注”（莫里斯语），也是对于“理论的文化特殊性”（特纳语）的关注。文化研究的分析方法与价值取向应当是历史地、语境地不同的，只有这样一种研究才有希望对当代政治运动中变化着的复杂权力关系作出有力回应。否则，文化研究就会变得机械僵化。
对于非西方国家的知识分子而言，在跨文化地使用来自西方的文化研究话语时，尤其要警醒这一点。否则，文化研究中的理论移值就可能带有极大的误导性。曼尼(L.Mani)曾经警告说，当后结构主义对于霸权的读解被应用于一个尚未达到霸权(hegemony)而只达到统治(dominance)水平的殖民地国家时，就可能是误导的（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第8页。）这不是说非西方国家不能援用西方国家的文化研究已经取得的理论成果与概念、方法，而只是说不能抽象简单地搬用。也就是说，应当在非西方国家自己的本土历史与社会环境中把西方的理论再语境化，防止它成为一种普遍主义话语。
在这方面，特纳的《为我所用：英国文化研究、澳大利亚文化研究与澳大利亚电影》(It works for Me：British Cultural Studies,Australian Cultural Studies and Australian Films)一文对我们具有启示意义。此文讨论的是英国文化研究的文化特殊性(the cultural specificity of British cultural studies)，以及它在其他的政治或民族语境中的适用性问题。特纳指出，英国的文化研究正在机构化，它正面临成为一种教学法事务而不是一种批判性或政治性事务的危险。英国的文化研究曾经致力于抵制与反抗普遍主义，为此，它不承认自己是一个新的学科，更反对自己成为人文与社会科学中的新的正宗或普遍话语；“而现在，却的确存在一种经由英国文化研究的输出与发展而造成的普遍化的动势。”（注：特纳：《为我所用：英国文化研究，澳大利亚文化研究与澳大利亚电影》(It works for me：British Cultural Studies,Australian Cultural Studies and Australian Films)，参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第640页。）他还援引了鲁思文(K.Ruthven)关于威廉姆斯的《关键词》(Keywords,1976)的一篇论文的观点。鲁文批评了《关键词》一书隐含的普遍主义，指出：对于这些所谓“关键词”的辨析行为本身就是“阐释过程的产物”，而这个阐释过程则是“为一种意识形态立场服务的。”更重要的是，这种意识形态立场本身就是历史与文化地特殊的。对于这种特殊性，威廉姆斯本人可能不会否定；但是此书的广泛传播以及威廉姆斯的威望与影响，使得他的工作被赋予了普遍主义的含义。特纳通过大量的分析表明，《关键词》一书的“正宗化”在澳大利亚文化研究中产生的结果之一是：它已成为对于澳大利亚的文化差异性（相对于英国及其他西方国家）的遮蔽与压抑；如欲解除这种遮蔽与压抑，就必须把英国的文化理论在澳大利亚的文化特殊性中重新语境化。比如，通过比较性的、对于澳大利亚自己的文化“关键词”的辨析才能重新发现这种差异性。特纳提请我们要特别关注文化理论——特别是逐渐被人们当作“正宗”加以接受的、占支配地位的文化理论——与生产它们的特定历史条件的关系，因为“占支配地位的理论与实践比它自己承认的要更加受制于特定的文化”（注：特纳：《为我所用：英国文化研究，澳大利亚文化研究与澳大利亚电影》(It works for me：British Cultural Studies,Australian Cultural Studies and Australian Films)，参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第641页。），而一种理论与
方法如果脱离它产生的历史特殊性就会普遍化、自然化，从而阻挠新的发现与突破。在特纳看来，人们对于理论的实践价值的认识往往是比较清楚的，他们热衷于把一种新理论运用到实际的分析中；不那么清楚的则是理论与理论得以从中发展出来的研究对象之间的关系；而文化研究的历史表明，大多数产生重要理论成果的那些研究，恰恰在于抓住了研究对象的特殊性，并在此基础上建构、发现新的理论话语，或拓展、修正原有的理论话语。比如著名文化理论家莫利(D.Morley)的贡献是对于全国范围的观众(nationwild audiences)的研究，而不是对于编码／解码过程的检验（注：莫利的研究成果参见其《“全国范围”的观众：结构与解码》(The 'Nationwild' Audiences：Structure and Decoding,1980)。对于解码与编码过程的研究可以参见霍尔的著名论文《编码，解码》(Encoding,Decoding)，载杜灵编《文化研究读本》。）。
从语境化的角度看，英国的文化研究视点当然是地方性的（虽然它是文化研究的发源地）；然而这种英国式视点常常不被意识地扩展与普遍化。比如，在传媒的研究中，特纳发现许多人自觉不自觉地认为，英国电视的文本的与结构的特征既适用于英国也适用于世界各地，它们是标准式的；而世界其他地方的电视只是提供了这个标准的“变体”。在70年代许多关于新闻与时事的研究中，对于英国传媒的指义实践的研究被等同于对于一般的传媒指义实践的研究。更有甚者，英国的传媒研究把其他的传媒系统综合到它的变体中，而后者的历史的、政治的、社会的特殊性则被忽视（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第641页。）。
特纳把这种倾向称作“盎格鲁中心主义”(Anglocentrism)。英国的文化研究只说“大众文化”而不说“英国的”大众文化，只说“电视技术”而不说“英国的”电视。英国的文化研究从英国与欧洲的中心自以为是地向世界各地发表演说与“指示”，而“边缘”地区的视点是很少被考虑的。特纳深刻指出：“对于文化之间而不是文化内部的差异的不敏感性，或许正是当代文化研究实践中流传最为广泛的疾病。”（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第642页。）其结果常常是悖论式的：一种批判性的激进理论被搬用到不同的语境中时很可能丧失其批判性与边缘性，甚至变成中心化的保守话语。比如，在谈到英、美两国的大众文化研究时，特纳说：
对于观众的重新发现，对于观众所使用的反抗策略的重新发现，在大众文化的定义中求助于此类策略，——这在英国的文化研究内部一直都是重要的、正确的发展。但是当它们进口到美国，就进入到了另一个语境中，在这个语境中，大众的观念在支配性的文化界定中占据一个非常不同的位置。这种理论进口似乎已经加剧了由对于观众的新的解释导致的文化乐观主义的扩张——说到底，这是一种关于资本主义及其对于反抗的宽容的乐观主义。”（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第649页。）。
熟悉英、美两国文化传统的人自然知道，英国是一个精英主义传统比较深远、高级文化与大众文化的划分比较严格的国家，其大众文化研究在70年代之前带有精英主义倾向，具体表现在对于大众观众(popular audiences)的积极性、能动性的低估。70年代以后以费斯克(J.Fiske)等人为代表的英国文化理论家试图扭转这个传统，倡导大众观众在文化的接受与理解过程中的主动性，建构一种积极乐观的大众文化理论（注：费斯克的研究可以参见他的《电视文化》(Television Culture,London,1987)、《理解大众文化》(Understanding Popular Culture,London,1989)等书。）。但是，这种新的研究取向在美国却产生了不同的效应，因为美国文化本来缺少精英主义传统；相反，大众文化的在整个文化中的比重很大，乐观的大众主义盛行不衰。在这样的语境中，费斯克等人的理论“出口”就失去了其在英国的激进性与批判性。
由于特纳本人是澳大利亚的学者，所以他特别关心的还是英国文化研究在澳大利亚产生的影响。他直言：他“担心这种影响的最终结果可能是把我们的注意力转离我们的生存处境，站在所谓‘全球’角度说话，从而把不同语境之间的差异性降低至最小。”（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第649页。）澳大利亚虽然是发达世界中的一员，但在发达世界它又处于边缘，“虽然人们都不想继续处于边缘，但是一头扎向中心常常带来湮没差异、否定矛盾、掩盖对立的不利后果。然而，这也是整个文化研究的问题。毕竟，对于我所描述的普遍化过程，文化研究应该加以揭露而不是加以再生产。”（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第649页。）
在文章的结尾，特纳重申：“我的目的是强调，有必要承认即使是理论也有某些历史的定位与特定的语境，在这种语境中理论为特定的目的服务。如果我们不加反思地接受英国文化研究模式的支配地位，那么它就是具有内在危险性的。但是至今为止我们没能质疑这种支配的本质与结果。……文化研究可以从边缘得益颇多，它应当尽其所能去研究边缘文化的特定状况要求修正来自别处的解释的途径。文化研究的这种扩展至少可以阻止新的普遍主义的发展。”（注：参见格罗斯伯格等编《文化研究》，第650页。）
四、文化研究与中国语境
源自西方的文化研究理论主要在80年代末到90年代被陆续介绍到中国，同时也被不同程度地运用于当代中国文化研究，成为90年代文化批判的主要话语资源之一（尤其是在大众文化研究与后殖民主义批评中）。但是应当说，西方的文化研究理论与方法在进入中国以后，由于对不同的语境缺乏应有的反思与警醒，致使西方理论在中国本土产生了极大的错位与变形，甚至违背了西方文化研究的精髓与灵魂（注：当然，并不是所有的文化批评都是如此，比如徐贲的《走向后现代与后殖民》一书（中国社会科学出版社，1996年），尤其是其中的第四、第五章，对于西方文化理论与中国本土环境的关系，特别是第三世界批评家的文化身份与政治立场的特殊性作了相当精辟的分析。同时，随着时间的推移与研究的深入，其他批评家在介绍与评价后殖民理论时也已越来越多地意识到中国语境的特殊性。可以参见《文艺研究》1997年第3期王宁与邵建的文章。）。
在大众文化研究领域，随着90年代中国大众文化的发展，大众文化批判以及与之相关的道德批判也已成为文化研究中最引人注目的部分。但是，相当多的此类批评存在两个明显的问题。一是没有把中国的大众文化放置在整个社会关系中来分析。批判大众文化的人在理论预设上仍然把文化视作一个超越、独立、具有永恒价值的自主领域，并以此为标准把大众文化逐出文化领域或斥之为“反文化”。许多人机械套用法兰克福学派的大众文化批判理论以及美国文化理论家杰姆逊的观点，批判中国大众文化的商业主义倾向与平面化、机械复制、感官刺激等文本特征，而没有能够结合中国社会与文化结构的历史性转型，把大众文化的出现与特征放置在这个整体性转型（尤其是文化的世俗化）的过程中来把握。结果是中国的大众文化批判带有明显的知识分子个人情绪色彩以及精英主义的价值取向。这种倾向的产生一方面源于把文化视为超越的自主领域的思维取向，另一方面则因为对于中国社会结构的整体变迁这个大众文化得以产生的具体语境缺少总体把握。结果我们发现，对于中国大众文化的文本特点及文化价值的分析范式与评判标准基本上与法兰克福学派的批判理论没有多少差异。事实上，西方的大众文化批判理论，包括法兰克福学派理论，都是产生于自身的特定社会文化语境之中，随着历史的发展，它自身尚且需要不断地重新语境化。如果说在英、美这两个文化传统与社会制度比较相近的国家，大众文化研究的“出口”尚且需要谨慎对待（如特纳分析所示），那么在中国与西方这样社会文化差异悬殊的国家之间，大众文化理论的移植就必须更加慎之又慎（注：关于法兰克福学派理论与中国大众文化的错位以及它在中国的适用性问题，可以参见拙作《批判理论与中国大众文化》，《公共论丛》第3辑，北京三联书店，1997年。）。
而在关于社会道德问题的讨论中（常常以“道德滑坡”以及为什么“滑坡”的话题形式出现），大量此类批判文字常常把社会道德问题片面地视作个人，尤其是知识分子的个体人格问题，把社会的所谓“道德滑坡”片面地归结为个体人格或所谓“境界”的滑坡。因而不难理解，批判者为道德问题开出的药方也必然是提升个体的道德人格与精神境界，这种理想化了的道德人格经常被拔高到不切实际的高度。这一文化批判的取向实际上恰好没有得到西方文化研究的方法论精髓，即文化，包括道德，就其作为一种社会现象而言，与其说是取决于个体道德人格，不如说是取决于社会环境，尤其是制度环境。在个人修养的层面上，无论怎么强调个人道德人格的重要性都不过分；但是，一旦在社会层面上谈道德与文化，忽视文化与其他社会活动、社会环境的联系无疑与西方文化研究南辕北辙。
在后殖民批评与第三世界批评领域，忽视第一世界国家与第三世界国家（或发达国家与发展中国家）的历史与文化错位，机械“进口”、搬用西方文化理论的话语乃至话题的现象同样十分普遍。不少批评者不是把西方文化研究的反思精神、批判精神继承过来，用以批判本土语境中的支配性压迫力量，而是简单地把西方文化研究的批判对象当作自己的批判对象。也就是说，这种批判假定非西方国家的知识分子所面对是与西方国家完全相同的社会文化关系，他们所要解构的是完全相同的文化霸权。它所犯的正是在文化理论的跨语境移置过程中的简单化错误。如上所述，西方文化研究的活力与创造性完全在于它的实践品格与语境取向，在于它始终根据特定的社会文化条件与历史发展阶段形构自己的批判对象、批判话语与分析范式，从而它不承认存在什么固定不变的批判对象、批判话语与分析范式。任何理论范式、分析视角与价值取向的选择都取决于特定的语境。在不同的历史语境中必然存在不同的社会关系、文化关系与权力结构。在一个特定的社会文化语境中处于强势地位的支配性力量，在另一个社会文化语境中则完全可能是弱势的被支配力量；反之亦然。由此可见，在西方第一世界业已位居主流的支配性话语，在非西方第三世界可能正是被压制的边缘性话语；同样，在自由民主国家中早已成为过去的原始压迫形式，在专制国家却仍然可能是现实的统治方式。这样，如果我们不是根据文化研究的语境化要求形成本土的问题，必然使得在一个语境中极具批判性、颠覆性的激进边缘话语，在另一个语境中却蜕变为支配性、压迫性主流话语的同谋，它所起到的正是扼杀边缘话语与弱势群体的帮凶作用。不管这种同谋与帮凶的本质是如何巧妙地掩盖在激进的外表之下（在中国90年代的文化批判中，不难发现此类由激进姿态装扮成的同谋者）。职是之故，我以为，西方文化研究的实践品格、语境取向、批判参与精神以及边缘立场（即始终为弱势群体声张正义），相对于它的具体批判对象与价值取向而言，更具跨文化的有效性与适用性。重要的是运用这种实践品格与批判参与精神来批判中国本土的支配性压迫力量。
值得指出的是，在积极地为简单搬用西方文化批判话语与话题辩护的各种声音中，最主要的一种即是所谓“全球化”。在某些人看来，在全球化时代，文化的国家与民族差异正在消失，西方国家与非西方国家、发达国家与发展中国家之间的社会文化正在迅速趋同，“地球村”正伴随信息时代而到来。他们更认为，全球化的过程就是西方化的过程，这种西方化过程早在上世纪末本世纪初即已出现，而今天则愈演愈烈。西方化导致中国的自我“他者”化（即西方化），源自西方的现代性话语或启蒙话语以及它所携带的一整套价值体系不但在西方，而且在中国都已经成为必须解构的霸权与神话，于是乎中国目前的文化批判的首要任务就是解构这种“现代性”霸权，反思中国文化的被殖民化的过程。其中一个未曾点明的潜台词是：全球化以及更早地在中国发生的西方化，已经使得中国与西方国家（如美国）之间变得没有或几乎没有差别，在西方已经成为霸权的现代性在中国也已经“称王称霸”；西方知识分子所体验与遭遇的支配性压迫即是中国知识分子体验与遭遇的支配性压迫。后殖民主义与第三世界批评于是乎大兴。
经验告诉我们，无论多么强调全球化时代资本的跨国运作、文化的跨国渗透，或信息高速公路的神奇魔力，中国仍然是中国，中国依然不会变成美国或其他西方发达国家，中国是带着自己的传统（从古代中国的旧传统到当代中国的新传统）进入所谓“全球化”过程的；同时，经验更告诉我们，中国与西方的差异是如此巨大，以致于在西方已经是霸权的东西在中国还处于艰难的边缘处境。这里，我们有必要指出，判断一种话语在某种社会文化系统中是否已经处于支配地位的标准，不应当只看文化活动的表层，而应当深入到文化体制以及更大的权力系统，尤其是政治权力系统（文化场域始终无法脱离权力场域的牵制与支配）。离开政治权力系统来谈文化霸权只能是瞎子摸象。瞎子摸象的寓言告诉我们，瞎子们并不是一点也没有触及象的身体部位，而是错把局部（或鼻子、或尾巴、或耳朵）当成整体，于是贻笑大方。在中国，源于西方的现代性是否已经成为霸权的最好的判定标准是，它是否已经在文化与政治的体制中扎根（即充分地体制化），甚至成为压制其他文化的力量。中国很大，各地的发展水平相差悬殊，谁也不能说自己完全了解中国，谁也不能垄断关于中国的阐释权。但是作为生活在中国的知识分子，我坚信：中国文化批判的对象绝不可能与西方人完全相同，因为他们各自所面对的社会关系与文化结构是相当不同的，这种不同不会因为所谓“全球化”而消失。从而，本文的结论合乎逻辑地是：中国的文化研究绝不能机械地“进口”西方文化理论话语，尤其是话题。
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