论韩愈、李翱思想的历史位置*，本文主要内容关键词为：韩愈论文,位置论文,思想论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关键词 韩愈；李翱；思想史；儒学
汉魏之际，由于自然灾异的频繁出现，政治局势的动荡分裂，社会批判思潮的冲击，名法思想的复兴以及人的觉醒等等原因，导致了天人感应神学的崩溃，由此而开始了中国古代思想史上的第二次巨大变革①。
第二次变革始自魏晋玄学，终于宋代理学，是中国思想史上的一次由宇宙观向人的本体论，由世俗世界向精神世界，由外在的行为规范（礼）向内在的伦理道德（理）的重大转折。生活于唐代中叶的韩愈、李翱正好处于魏晋玄学与宋代理学之间，而二人的思想也恰好充当了一个承前启后的桥梁和中介，这就是韩愈、李翱思想的历史位置。
由董仲舒整合而成的天人感应神学，是两汉时期的精神支柱，在它的庞大的体系之中，凝聚着人们共同的价值观念、道德标准和行为模式，是人们与社会、自然（神）、他人联系的纽带。所以，它的崩溃虽然为人的觉醒和解放带来了有利条件，但是，也造成了严重的社会后果，导致了人与神（自然）、个体与社会、自身与他人，灵魂与肉体的疏离，进而导致了社会──文化关系的失调，将人们抛入了巨大的恐惧和焦虑之中。为了从这巨大的恐惧和焦虑中挣脱出来，魏晋时期的硕学名士们便以玄学的形式开始新的精神支柱的探索和建构。
由于此次建构是在人的觉醒之后，各种以人为中心的重大问题──诸如生老病死、悲欢离合、人生的意义、个体的价值、精神意境的追求、理想人格的塑造、个体与社会关系的协调等等便纷至沓来，急待人们去思索、去解决，所以，人的问题便成了此次建构的核心内容。可以这样说，从玄学到理学，所要解决的问题就是人的问题。所以，李泽厚说，魏晋新思潮是“人的觉醒”②，冯友兰曰：“道学（即理学）是讲人的学问”③。学术界在研究宋明理学时，一般只追到韩愈、李翱那里为止，而我却认为，理学的真正源头应该在魏晋玄学那里，从玄学到理学，是中国古代思想史上第二次变革的开始到终结，韩愈、李翱则是二者的中介人。
魏晋是我国历史上的一个勤于思考的时代，众多名士为了建构出一个新的精神支柱而进行了几辈人的努力和探索，先后出现了何晏、王弼等人建构的“道本儒末”的理论模式，阮籍、嵇康等人建构的“越名教而自然”的理论模式，向秀、郭象等人建构的“内圣外王”的理论模式，葛洪、张湛建构的“三教互补”的理论模式④。“三教互补”理论模式的出现，标志着魏晋玄学的终结，同时也标志着新的精神支柱的基本框架已经具备。它既协调了人与社会的关系，又比较成功的解决了人们长久思考的诸如生死、理想人格、生命的价值、人生的意义，出世与入世的矛盾等等关于人的重大问题。余下的是如何取消儒、释、道三教的独立体系而予以有机的融合，如何使个体的欲求与社会的规范协调一致等问题的解决了，这便是后来韩愈、李翱合流三教思想和宋代理学产生的根本原因和它们所承担的主要任务。
东晋后期产生出来的“三教互补”的理论，由于其自身的优势而在南北朝、隋、唐前期这一相当长的时期一直显示着它旺盛的生命力，从未遇到过强有力的挑战。所以，它的理论也一直没有得到完善和发展。“渔阳鼙鼓动地来”，安史之乱再一次将社会推进了分裂混乱的局势之中。经过肃、代、德、顺、宪宗等几代人的努力，总算使局势趋于缓和，出现了一个较为稳定的社会环境。当人们从混乱之中清醒过来之后，便开始思索、寻找“安史之乱”的根源，出现了对历史的反思和检讨。于是，韩愈、李翱的思想便应运而生了。
由于“安史之乱”这场巨大的灾难是由于少数民族的军阀发动的，也就自然引起了人们对外来文化──佛教的仇视，宪宗元和十四年，韩愈上《论佛骨表》，集中地表达了这种心态：
夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不着先王之法服，不知君臣之义，父子之情，……乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑，使天下之人，知大圣人之所做为，出于寻常万万矣。岂不盛哉，岂不快哉！在韩愈之先，也曾有人──如傅奕、姚荣等提过类似的观点，但那依然是一种传统的民族文化与外来文化的冲突，并没有企图从理论上改变三教并立，不分主次局面，所以对三教互补的理论模式并没有造成多大的影响。韩愈则不然，他没有在传统的观点面前打住，而是要结束三教互补这种不分主次，各自为政的局面，恢复儒学的统治地位，以此实现思想领域中的统一。
因此，韩愈先后撰写了《原道》、《原性》、《原毁》、《原人》、《原鬼》等五篇论著，作为他进行合三教为一的理论纲领。其中《原道》是总纲，其它的四篇则是为总纲服务的。
在《原道》篇中，韩愈主要论述的是两大问题，一是取消佛、道二教的独立存在，确立儒学的统治地位。二是开始提高伦理的作用和地位。韩愈说：“古之教者处其一，今之教者处其三。”由此而导致了民众“不穷且盗”⑤的局面。所以，必须取消佛、道二教的独立存在，合三教为一教，确立“先王之教”的统治地位：
夫所谓先王之教何也？博爱之胃仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥，以之为人，则爱而公，以之为心，则和而平，以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼享⑥。十分明显，韩愈的所谓“先王之教”，指的就是传统儒学。他从本民族的传统文化心理出发，充分肯定儒学的合理性，以此来建立儒学的统治地位。但需要指出的是，韩愈所肯定、高扬的儒学，却不是两汉儒学，也不是先秦的荀子之学，而是孟轲之学。于《原道》之中他明确的宣布了这一观点：
斯道也，何道也？曰：斯吾所谓之道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详⑦。在这里，韩愈借用佛、道二教的手法，为自己的理论建立了一个堂而皇之的“道统”，以此来同佛、道二教相抗衡。但是，他为什么否定两汉和荀况之儒学而去上承孟轲之道呢？通过李泽厚对孔、孟、荀三家学说特点的归纳，我们可窥见个中奥妙。李泽厚曰：
孔孟荀的共同之处是，充分注意了作为群体的人类社会的秩序规范（外）与作为个体人性的主观心理结构（内）相互适应这个重大问题，也即是所谓人性问题。他们的差处是，孔子只提出仁学的文化心理结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值的方面，它由内向外，荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面，亦即强调阐解“礼”作为准绳尺度的方面，它由外而向内⑧。这就十分的清楚了，因为韩愈从事的合流三教的理论建构仍然是魏晋玄学以来对人本体的探索的继续和发展，而关于人的理论在荀学和两汉儒学中都显得十分贫乏（董仲舒的天人感应神学主要是以荀况之学为蓝本，强调的是由外向内的群体秩序规范，抛弃了突出个体人格价值的孟轲之学，而在孟轲的学说思想之中却可以得到收获，所以，韩愈自然要上接孟轲之道。
两汉魏之时，虽然孟轲之道不传，但关于人的理论却有一个大的发展，不过它不是在儒家思想之中，而是在道家、佛教思想之内，这一点韩愈也看得很清楚：
周道衰，孔子没，火于秦。黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间，其言道德仁义者，不入于扬，则入于墨，不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之⑨？而现在韩愈所要进行的是确立起儒家的统治地位，所以，尽管他暗中也常借用道、佛二教理论和方法，但在表面上，他却要划清自己同佛、道的关系，并坚决要求取消佛道二教的独立存在：“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之。”⑩
应该指明的是，韩愈虽上接突出个体人格价值的孟子之道，但并不否定外在的群体秩序规范，恰恰相反，他非常强调现存的统治秩序：
君者，出令者也，臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令则失其所以为君；臣不行君之令而致之民则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上则诛(11)。
与荀况、董仲舒等人的殊异在于：荀、董是用外在的权威（礼）来约束人们的行为，迫使人们承认现实的合理性；而韩愈则主要是从伦理的角度，在每个人的心灵上建立起现实的合理性的观念，促使人们自学地遵守群体的秩序规范。《原道》开宗明义云：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”仁存在于内心，行现于外表，外在的行为则是由内在伦理道德的力量来支配的。韩愈从儒家经典《礼记》中找出一篇《大学》来对自己的理论加以论证：
传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意。”然而古之所谓正心诚意者，将以有为也(12)。这就与荀况、董仲舒等人的儒家学说出现了一个根本的差异，荀、董等人宣扬的是用外在的名教礼法来迫使人们与社会保持统一，而韩愈则援引《大学》，主张通过“正心诚意”来与家、国、天下融为一体。
关于“治心”之说，在佛、道二教之中都是一个极其重要的内容，但它们与儒学有一个本质上的区别：“今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”(13)。而韩愈则要将“治心”与“治国平天下”紧密地联系在一起，所以，他要引用《大学》来与佛道相抗衡。但我们也可以从中发现另一个消息，韩愈虽然反对佛道二教的“外天下国家”，但对其“治心”之说却能产生共鸣，这是韩愈要将荀、董等人的外在权威（礼）移至人们的心，依靠伦理道德的力量来协调个体与社会关系的一个必然。“治心”之说到宋代理学家们的手中则成了一个从哲学的高度予以重点探讨和阐释的命题，在其探讨和阐释的过程中，佛道二教的理论又不断地被借用，被融化，成了理学思想的一个重要来源，韩愈则为此开其先河。
总之，韩愈在确立儒学的统治地位，继续对人的探索的过程中，已经开始提高伦理道德的地位，已经开始了由外在权威（礼）向内在权威（理）的转化，其中表现得比较明显的是《原毁》。
《原毁》一篇的要旨是协调个体与他人的关系，这是玄学遗留下来的一个需要解决的重要问题。韩愈解决的方法不是靠外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己，宽以待人之心。提倡“责己也重以周”，“待人也轻以约”(14)。对他人，要多见其长处，要宽容：“取其一，不责其二，即其新，不究其旧，恐恐然惟惧其人之不得为善之利。一善易修也，一艺易能也，其于人也，乃曰能有是，是亦足矣。曰能善是，是亦足矣，不亦待于人者轻以约乎？”(15)对于己，则要以仁义的舜和多才艺的周公为榜样，“早晚以思”(16)，去其不如舜、周公者，就其如舜、周公者。要以自己不如舜、周公为可耻，而舜与周公又是“后世无及焉”的“大圣人”(17)，这样就会终身责己重以周，社会就会安定，人与人之间就能和谐融洽，“其国家可几而理欤”(18)。
当韩愈试图将外在的权威移至人们的内心，即依靠内在的伦理道德的力量来协调个体与社会的各种关系之时，有一个问题便无法躲避地显现出来了，这就是人们的内心是否具有约束自己行为的素质和能力？为此，他撰写了《原性》篇。韩愈认为，人具有性与情两大要素，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”(19)。性由仁礼信义智五个内容构成，情由喜怒哀惧爱恶欲七个方面来显现。性与情都分上、中、下三个品级。所谓“性”的三品，韩愈说：
上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。
上焉者之于五焉，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五焉，反于一而悖于四。所谓“情”的三品，韩愈说：
上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也(20)。
一方面，韩愈将封建的伦理道德“仁义礼智信”作为人的“性”来予以神圣化，而这人的“性”又是人们与生俱来的，这就肯定人们内心有一种约束自己与社会保持一致的素质和能力。而另一方面，韩愈又没有超出孔子关于人性的理论，将人性分作上中下三品，“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教而下者可制也，其品则孔子谓不移也。”(21)这就出现了一个大的理论缺陷，即内存的权威只能在一部分人（上品和中品之人）中建立起来，而对于另一部分人（下品之人）则只能采用外在的权威，即儒家的礼法来强迫他们与社会保持一致，可见韩愈的转化是不彻底的，这一理论缺陷后来由李翱予以了修正。
为了排斥佛道，确立传统儒学的统治地位，韩愈撰写了《原人》篇，作为《原道》的补充。但只不过是传统的“华夷之辨”的老调重谈而已，理论上并没有什么新的建树。可注意的是《原鬼》篇。想当初，韩愈上表宪宗劝其毁佛之时曾公然宣称：“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔。”(22)唯物主义气概何等的豪迈。但于《原鬼》篇中，韩愈却振振有词的大谈鬼神的存在，说什么“无声与形者，物有之矣，鬼神是矣。”(23)并认为鬼神能根据人们的表现予以裁判，祸福于人。前后如此矛盾，的确有点令人费解。实际上，韩愈是在借用传统的手法，沟通、协调人与神的关系。因为在硕大无限的空间和时间面前，在变化莫测的大自然面前，人们不免产生一种渺小和自卑的感受，总是要千方百计地想与某种神秘的东西发生联系，以求得心理上的稳实。所以，韩愈虽然反佛，但对传统的鬼神观念却予以承袭，“效焉而天神假，庙焉而人鬼飨。”(24)“有违于民，有爽于物，逆于伦而感于气，于是乎鬼有形于形，有凭于声以应之，而下殃祸焉。”(25)理论上虽然肤浅无新意，但却是韩愈理论建构中一个组成部分。
李翱的理论没有韩愈那么全面，但比韩愈深刻，他在韩愈理论的基础上，抓住由外在权威向内在权威转化的关键──“人性”问题予以深入探研，为此而写出了《复性书》上、中、下三篇。
在先秦儒学之中，很少涉及性与天道这一类高深的哲理，故子贡言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”然而，随着汉魏之际人的觉醒和对人本体探讨的深入，性与天道又非谈不可，于是魏晋士人便援引老庄、佛学大谈特谈，传统儒学便被束之高阁了。现在李翱谈“性”的目的是为了确立儒家思想的统治地位，当然不能沿着魏晋人的路子谈下去，而先秦儒学对于“性”的理论又的确太少。于是，他便在《礼记》中找出一篇《中庸》大作文章，编造了一个以《中庸》的传授为中心的“道统”。李翱曰：
子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲，轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书。《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道废缺，其教授者，惟节文章句威仪击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时耶？(26)这就是说，传统儒学也是言“性”的，只是因为秦朝焚书才使“此道废缺”，所以后来之人言“性”之时“皆入于庄列老释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道。”(27)现在该由他李翱来恢复孟轲以后的“道统”了。他自命不凡地说：“有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书。以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人，于戏！夫子复生，不废吾言矣。”(28)这样一来，李翱便可以儒学“道统”传人的身份大谈其“性”了。
前已有言，为了完成由外在权威向内在权威的转移，韩愈也曾对人性问题予以探讨，但由于没有跳出传统观念的束缚，所以理论上出现了大的缺陷，李翱于《复性书》中修正了朝愈的所谓“性三品”的理论，他借用佛教中关于众生都有佛性的思想，提出了“百姓之性与圣人之性弗差也”的观点，这就是说，每个人都有约束自己与社会、他人和谐一致的素质和能力，都可以依靠伦理道德性的力量建立起内在的权威，问题是有的人的“性”被“情”所惑，所以才出现了圣人与百姓的差距。他说：
人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也，喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所以为也。情既昏，性所匿矣，非性之过也(29)。
百姓之性与圣人性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉(30)。
“性”与“情”在魏晋玄学中也是经常争辨玄谈的重要问题。不过，魏晋士人重在强调“情”，强调觉醒后的个体的人生享受，现实纵情，而李翱则是强调“性”，强调除去“情”的惑而使心中的“性”显现出来，以此而建立起内在的权威，这便为宋代理学家的“存天理，灭人欲”的理论的提出开启了先河。那么，什么是李翱所言的“性”呢？一言以蔽之，封建的伦理道德，他说：
性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，……诚者，圣人性之也……子思曰：惟天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。(31)这便把封建的伦理道德高场到了无以复加的地位，此亦为宋代理学家们建构伦理本体论提供了重要基础。
人人皆有至善之“性”，“桀纣之性犹尧舜之性也”(32)。这就为内在权威的建立，即依靠内在的伦理道德的力量来约束自己的言行，使其与社会协调一致提供了条件和保障，然能够真正持“性”而不惑的则只有那些“先觉”的圣人，大部人的“性”都程度不同地受到“情”的干扰和迷惑，为内在权威的建立造成了障碍。只有除掉情的惑，“性”才可显示露出来，内在的权威才有可能确立。因此，李翱悄悄地借用佛、道的理论和方法，开始了“复性”的工作，在《复性书》中篇里，他系统地论述了“复性”的方法：
或问曰：“人之昏也久矣，将复其者性者必有渐也，敢问其方？”曰：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。……”曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静。动静不息，是乃情也。《易》曰：“吉凶悔吝，生于动者也，焉能复其性耶？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无思者，是斋戒也，知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”(33)很明显，李翱这套“无虑无思”，“动静皆离”的“复性”方法，是深受老庄佛教的影响而设计出来的。而实际上，通篇《复性书》中，都可以见到佛、道的身影，这就表明，李翱虽然表面上排佛非道，但实际上却在干合流儒、释、道三教的工作，只是理论上还显得比较粗疏，不够精密而已。
在《复性书》下篇里，李翱论述了“复性”的必要性，他说：
天地之间，万物生焉。人之于物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也，以非深长之年行甚难得之身，而不专专于大道。肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣(34)。这样一来，确立内在权威（即封建伦理道德的权威），不仅仅是可能的而且也是必须的了，它是人与禽兽的区别之所在，封建的伦理道德再一次被扬举到无以复加的地步。其目的仍然要在每个人的心中建立起一个权威，使个人的言行与现实的封建社会协调一致。
韩愈、李翱上承玄学之要旨，为消除儒、释、道三教的独立性，为解决个体欲望与社会的规范秩序之间的矛盾，为第二次变革的继续发展作出了巨大的努力，尽管他们的理论还显得粗疏和幼稚，但却为理学的诞生奠定了基础，规定了发展的趋向，为玄学向理学的发展过渡架起了一座桥梁，其功不可抹煞。
* 收稿日期：1994-05-16
注释：
①古代思想史上的第一次变革是指春秋战国时的百家争鸣，经《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》至董仲舒整合成的天人感应神学。
②李泽厚：《美的历程》，中国社会科学出版社1987年，第108页。
③冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1986年，第11页。
④关于魏晋人建构的四大理论模式，参见《崩溃与重建中的困惑──魏晋风度研究》，中国社会科学出版社1993年。
⑤⑥⑦⑨⑩(11)(12)(13)(24)《原道》，见《全唐文》卷558。
⑧李泽厚：《中国古代思想史论》人民出版社1986年，第109页。
(19)(20)(21)《原性》，见《全唐文》卷558。
(22)《论佛骨表》，见《全唐文》卷558。
(23)(25)《原鬼》，见《全唐文》卷558。
(26)(27)(28)(29)(30)(31)(52)(53)(54)《复性书》上、中、下，见《全唐文》卷637。
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