孟子的中道教育观及其价值，本文主要内容关键词为：孟子论文,中道论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“中道”观是孟子教育学说的重要哲学基石。 本文力图探究孟子中道哲学的渊源与内涵，着重探讨孟子基于“中道”而确立的教育哲学及其价值。
一、孟子的中道哲学之渊源
中华民族的“尚中”观念由来已久，并非始于孟子。早在远古时代， 作为观念之“中”就已存在。据考证，“中”字始于先民射箭之“中的”，表“准确”之义，反映了先民们要求行为准确无误的愿望。部落联盟时期，“中”代表旗帜，成为联盟军事首长指挥权的象征，并含有中正无偏之义，因立旗必得中正，若“望其旗靡”，显其败相，则大不吉利。
中正而不偏不倚，用于人身上，是一种无尚的美德，或称为“至德”； 用于政治教化，则为不可或缺的准则，视为“治之本”、“化之道”。正因如此，先秦诸子及群经几乎无不言“中”，而且，自尧舜至孔孟，其中道精神一脉相承。适如清人刘宝楠确认：“中庸之义，自尧发之，其后贤圣论政治学术，咸本此矣。”[1] （第412页）据《论语·尧曰》载，尧禅让帝位于舜、舜禅让帝位于禹时，递相传授的执政心法便是“允执其中”，即信守执中之道。国家产生后，执中原则遂成为夏、商、周三代王道精神的体现。“夏之政忠”[2]（第110页），反映的是夏代执政的特点——“考衷度中”。“汤执中，立贤无方”[3]（第191—192页）， 说的是商汤执中的特点——以贤举才，不拘一格。“一张一弛”，“无偏无颇”、“无党无私”，体现的是周代的王道精神——“皇极”，即“大中”。至于孔子，“祖述尧舜，宪章文武”，首倡“中庸”之“至德”，将其视为修身、致知、施教、治国的准绳，并发展成为认识世界、观察和处理各种事物的基本原则和方法的理论。
作为“亚圣”的孟子，不仅倡导“法尧舜”，而且笃信孔子之道，“乃所愿， 则学孔子也”[3]（第63页），继承和发展了前人尤其是孔子的中庸思想，形成了独具特色的中道哲学，并将其贯穿于教育理论与实践之中。
二、孟子中道哲学之内涵
孟子的中道哲学集中体现在《孟子·尽心上》的一段言论中。 孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[3]（第313页）由此，可将孟子的中道思想分三方面加以阐述：
其一，执两用中。凡事物都有“过”与“不及”两端，二者均不足取， 必度于二者之间，求其至当而用之。孟子不仅盛赞“汤执中”，而且厌恶“执一者”，并针对当时偏离中道的学术观点予以阐发。
杨朱“为我说”与墨翟“兼爱说”，是孟子时代流行的两种对立的价值观， 二者各执一端。在孟子看来，人生来具有“爱人”之善端，这种善端经后天扩充，可以达到“仁”的境界，并坚持爱有差等。杨子主张，若人人“损一毫利天下不为”，而且“悉天下奉一身不取”，则“天下治矣”，[4]（《列子·杨朱》） 这虽不含损人，但若人人为我，互不相亲，则国家、社会将不复存在，故孟子指责“杨氏为我，是无君也”。与杨子相反，墨子“兼爱”，反对“亲亲有术”，[4]（《墨子·非儒下》）虽近于儒家所倡导的仁民爱物，但因一概尚同，无亲疏远近之别，有害于义，故孟子谓其“无父”。至于孟子所言“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”[3]（第335页），显然并非意味着辟墨甚于辟杨， 而旨在说明人们探讨中道的一般过程：人们一旦发现某一事理的极端错误之后，往往又会矫枉到另一个极端，但在两种极端之间几经摇摆之后，会逐渐归于中道。
其二，权变时中。在批判了杨、墨两种极端学说之后，孟子进一步看到， 子莫执中，尽管为近于善道，但因无权变，终未能达于中道。孟子曾强调：“权然后知轻重；度然后知长短。物皆然，心为甚。”[3]（第16页） 当有人问孟子“嫂溺援之以手”与“男女授受不亲”的古礼发生矛盾应如何处理时，孟子毫不犹豫地回答：“嫂溺不援，是豺狼也；男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”[3]（第177页）适如朱熹所谓“道之所贵者中，中之所贵者权”[2]（第511页）。显然，孟子已意识到，凡事均应根据情况加以权衡，分清轻重缓急，因人因事因地因时而制宜，以达于“时中”而完善的境界。孟子曾反复强调“时”的观念，反对“夺其民时”，提出“彼一时，此一时也”的哲理；还确认，“圣之时者”的孔子，比“圣之清者”的伯夷、“圣之任者”的伊尹、“圣之和者”的柳下惠，更合于中道。在孟子看来，各执一端的杨墨，执中无权的子莫，均不知因时而灵活变通以致中道。譬如，葛、裘、夹皆藏于箧中，本应依时而用之，然而，杨子冬夏都穿葛衣，墨子冬夏都穿裘衣，子莫则介乎裘、葛之间，冬夏都穿夹衣，均不知当视寒暑之变而确定衣之厚薄。显然，既不可固执一端，又不能“执中”而无“权”，必当权变而时中。
其三，度于仁义。孟子进而指出：“所恶执一者，为其害道也。 ”杨子“执一”于“为我”，有害于仁道；墨子“执一”于“兼爱”，有害于义道；子莫则执中无权，仍无益于仁义。唯有以权执中，因时而宜，才会归于仁义之道。孟子尝言：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。舍安宅而弗居，舍正路而弗由，哀哉！”[3]（第172页）在孟子看来，“仁”作为爱人之心，必居之而勿失，但爱人必以权施于当爱者，不应不分善恶地爱任何人和任何行为；“义”作为行为之轨，行善之所由，不可须臾而偏离，故主张“居仁由义”，据仁义而行中道，即以仁义作为衡量中与不中的尺度，作为修身行事的规范。
由上所述，可将孟子所言中道诠释为：在止于至善的道路上， 为避免偏倚而适时权变，使不离于仁义之道的方法和准则。诚然，孟子的中道哲学不仅是对前人尚中观念的继承和发展，而且是战国时代社会现实的反映，其目的不只在于辟异端，著儒学，更重要的是为了以此施教化民，实现政通人和；不仅可作为价值尺度用于规范人们的思想行为，而且可作为一种思想方法用于观察和处理包括教育在内的各种事物和现象。
三、孟子的中道教育观
如前所言，行权执中必以仁义为尺度。既然如此，仁义修养就显得特别重要。 而行权执中绝非易事，必运用理智，当利弊得失取舍、是非善恶判断之际，尤应如此。若无知识和智慧，欲适时权变，求得恰到好处，则望尘莫及。而知识的获得，理性的养成，人格的完善，无不赖于教养。下面就孟子基于中道而确立的教育哲学作简要探析。
众所周知，孟子确认人有“良知良能”，仁义礼智皆发端于人性之中。 但面临求知进德等现实问题，他并不否认主观努力的作用，而是强调自求自得的能动性，以存心养性，求其放心，扩充善端。他曾以“奕秋诲奕”为例说明专心致志、主观努力的作用；还以“梓匠轮舆”为例说明“心之巧”主要在己而不能过分依赖于他人。个体主观能动性还表现在“乐取于人”，孟子称赞舜“乐取于人以为善”[3]（第82—83页）。“取于人”即学于人，主张“幼而学之，壮而欲行之”[3]（第43页），反对学而不用或用而无学。“取于人”还意味着受教于人。孟子以“得天下英才而教育之”为人生一大乐事，并积极倡导“教人以善”而“善教”。孟子自幼蒙受慈母三迁之教，深知适宜的教育和学习环境之重要。若离开教育和适宜的环境，人的“良知良能”必为欲利所蔽塞，善端无以滋长，思想行为必有偏失。由此可见，孟子在先天与后天、内求与外取、教与学、学与行之间，并未固执一端，而是兼顾各端，以求适宜。
孟子认为，教育所追求的理想人格“大丈夫”应严守中道，做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[3]（第141页），即面对富贵应正派无邪，不荡其心；面对贫贱应自强不息，莫易其行；面对威武应百折不挠，勿措其志。无论何时何地，不管处境顺逆，都不应偏离中道。“得志，与民由之；不得志，独行其道”[3] （第141页）；“穷则独善其身，达则兼善天下”，而且“穷不失义，达不离道”[3]（第304页）；若天下无道，不惜“以身殉道”[3]（第321页）； 若处于两种欲求而不可兼得之时，则应依道义而权衡轻重，必要时不惜“舍生取义”。显然，孟子所欲培养的中正之士，与孔子所痛斥的“德之贼”的“乡愿”截然不同。孟子指出：“阉然媚于世也者，是乡愿也；非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”[3]（第341页）孔子曾将中道之士称为“中行”者，认为“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”。[1]（第294页）孟子就此解释道：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”[3]（第341页）实际上，对狂者、狷者，只要善加引导，仍可进入中道。可见，中道之士既是孔子所欲培养的人才，也是孟子所极力推崇和孜孜以求的。
为达于中道，孟子教人以守正为本。他要求教者“必以正”、“必以规矩”， 学者也是如此，都不应轻易降低标准，因“不以规矩，不能成方圆”[3]（第162页）。弟子公孙丑认为：“道则高矣、美矣，宜若登山然，似不及也”，并要求孟子将其变为可望可及的。孟子就此回答道：“大匠不以拙工改废绳墨；羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”[3]（第320页）这种严守中道，以高标准要求和启导学习者的观点，不失为卓见。倘若“不以规矩”，或任意“改废绳墨”、“变其彀率”，势必使人无所适从，即使稍有迁就，也会有所偏，偏则不中。正如学射箭那样，瞄准中心尚未必中的，何况不肯瞄准目标。面对偏离中道的言论行为，孟子毫不妥协，坚决予以纠正。针对知错而不及时改正的不义之举，孟子反驳道：“若知其非义，斯速已矣，何待来年？”[3]（第153页）当弟子问孟子“传食于诸侯”是否合乎道义时，孟子理直气壮地回答：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”[3]（第145页）孟子还曾表示：“非其义也，非其道也，一介不以予人，一介不以取诸人。”[3]（第225页）即是说，无论是“取”还是“予”，都应看其是否合乎道义，当取则取，当予则予。诚然，人不能无欲，孟子断定人都有“口腹之欲”，并确认“男女居室”为“人之大伦”；而孟子所强调的是，人不能不加克制地一味追求欲望的满足，必须加以节制，使之适得其宜。须知，祸乱败德往往生于放纵食色名利之欲，若不存养善心并权于中道，势必陷溺其心，因小失大。
中道难行，中庸难求，失之于偏，盖人人难免。对此，孟子深有所悟。他看到， “古圣人”周公尚且有过，何况凡人，问题在于对待过错的态度。他赞扬子路“人告之以有过，则喜”[3]（第82页）；鼓励人们过勿惮改，“人恒过，然后能改”[3]（第298页）；要求人们改过自新，并主张对已改过自新者不应咎其既往，而应报以敬仰之情：“古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。”[3]（第101页）孟子还正确地发挥了孔子的“正人”必先“正己”的思想：“枉己者，未有能直人者也。”[3]（第138页）他特别要求“仁者”偏于中道时，应“反求诸己”，而不可怨天尤人，更不可“自暴自弃”。这种严于责己、积极进取的处世态度是可取的。
中道之士的培养，必须适度权变而时中，以取得最佳教育效果。 孟子认为：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。”[3]（第320页）即是说，对修养好、素质高的学习者，只须随时提醒点化即可通达；对长于德行者，须加以熏陶，使其日臻完善；对富有才华者，应善加指导，使之才华横溢；对平庸无才者，可答其所问，以解惑释疑；对因故不能及门受业者，则应使之间接闻道以善其身。孟子特别要求教育者必须“善言”，做到“言近而指远”[3]（第338页）；要求教诗时“不以文害辞，不以辞害志”，而应“以意逆志”，即启发学习者以其切身体会来推测诗之本意，从而把握其精微之处。孟子不仅要求“善言”，而且要求“知言”，做到“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”[3]（第62页），即对偏颇之言，应知其片面之所在；对过分之言， 须知其所失；对不正之言，须知其与中道偏离之处；对避讳之言，须知其理屈之处。孟子进一步要求，不仅应知其言，还须“知其人”，以免失之偏颇。“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以人论其世也，是尚友也。”[3]（第251页）至于如何对待“言”与“行”，孟子认为：“大人者，言未必信，行未必果，惟义所在。”[3]（第189页）即以义权衡是否言行，若不合义则可食言，若不合义则可有行无果。这是富于时中哲理的。
孟子看到，求学进德是一个自然发展过程，半途而废可谓“不及”， 急于求成可谓“过”，必须循序渐进，持之以衡，自强不息。他把进学次第比作流水，“盈科而后进”；把进学过程比作山路，间或不行则会被“茅草”堵塞；学习犹如植物生长，不可“一暴十寒”；学习也如掘井，不可半途而废，否则难有作为。功亏一篑固然可惜，但若“袭而取之”，则往往欲速而不达，“其进锐者，其退速”。学习还如“耘苗”，必须辛勤劳作，而面对幼苗，放任不育固然于苗无益，但“揠苗者”不仅与苗无益，反而有害。对待学习者，必须适度权衡，切不可“揠苗助长”，不宜提出过分要求，否则，必然阻挠甚至摧残其自然发展。
四、孟子中道教育哲学的价值
综上所述，孟子的教育思想体系中，贯穿着丰富的中道思想， 进而形成独具特色的中道教育哲学。就总体而言，孟子的中道教育哲学在当时是进步的，是反映时代精神与实际需要的。由于时代的制约，加上学派之争的局限，其中难免夹杂着某些消极因素。但这不应求全于古人，更不可因此而抹杀孟子的历史功绩。“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”[6]（第159页）这也适合于对孟子的中道教育哲学的评价。孟子的中道教育哲学确实比其前辈提供了某些新的东西，而且至今仍有借鉴价值。
孟子中道教育哲学的显著特点是善于言“权”。他主张凡事都应权衡轻重缓急，知所取舍，做到因时而中，既反对“执中无权”，又反对权之滥用，并将“权变时中”精神广泛运用于教育，尤其体现在个体修养和教育方法之中。“权”本为称锤，后用为动词“称”之义，故孟子有“权，然后知轻重”之说。但须注意的是，物之轻重一称便知，因有客观标准，故可做到童叟无欺；至于人事，尤其是是非观、价值观的权衡，则并非轻而易举。对此，孔子就已深有所悟，提出“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”[1]（第193页）的“贵权”之见。孟子更加重视“权”的价值，明确将“权”与“执中”联系起来，作出了“执中无权，犹执一也”的精辟论断。当然，适时权变，并非模楞两可或随风驶舵，而是具有明确的是非标准。若将孟子的中道哲学视为无原则的折中主义或调和主义，显然是不公道的。其实，孟子和孔子一样，对那种合乎流俗、随遇而安、媚世取宠、八面玲珑、似是而非的“乡愿”深恶而痛绝。基于“权变时中”精神，孟子要求弟子善于审时度势，敢于质疑，力戒盲从偏信。尤其是他所提出的“尽信《书》，则不如无《书》”[3]（第325页）的著名命题，富有重要价值。汉末“疾虚妄”观念的提出，宋儒疑“经”改“注”学风的发端，明清实学批判精神及后来疑古风气的活跃，无不受其昭示。这在强调经典、信从权威的传统社会，是十分难得的。令人遗憾的是，当今社会和教育中，未能真正继承这份尚中求真的珍贵遗产，致使偏信与盲从者不乏其人。
孟子的中道教育哲学的根本，在于崇尚理性，注重增强人的智慧。 中道精神的把握和运用，必须基于理性。万事万物各有其“中”，人欲“中道而行”，则须识得各事各物之“中”，适度而行。倘不运用理性，而以为万事万物唯有一“中”，并简单地执此“中”于万事万物之上，则恰恰与中道之本义相悖。执两用中，对事物各端全面而适度地把握，并非轻而易举；权宜变通，因时而处中，若无智慧，则无济于事，甚至会有害于道。正因如此，孟子重智，认为“是非之心，人皆有之”，人之“智”即发端于此，并善于在育人活动中启迪心智。孟子在教育中，要求弟子既内求于己，又注重外取于人；既读其书、知其言，又知其人、论其世；不仅独善其身，而且应兼善天下；要求学以行之，义利兼顾，正己以直人，进退有节，是非有度；既严守中道，又不固守教条，反对“举一而废百”。凡此种种，无不体现出高度的理性精神。这种理性精神对中国传统教育哲学产生了直接影响，无论是现在还是将来，都有其不可低估的价值。
孟子热情讴歌人性，以“性善论”作为其中道教育哲学的理论基石。孟子确信，人人赋有仁义礼智之善端，而人的恶行缘于自暴自弃、舍旷仁义、过分注重口腹之欲、恶劣环境陷溺其心、人为摧残或外力的博击。由此，孟子注重养气自省、求其放心、启发诱导、环境熏陶，尤其重视养仁义礼智之心与浩然之气。这不仅有益于增强人的主体意识，而且有助于形成中华民族崇善尚和的传统美德。与孟子同时代的荀子从“性恶”观出发，强调外在因素对人的“化性起为”，注重社会教化和法制对个体的约束，对人性的重构或改造。这是有其价值的。相比之下，孟子从“性善”论出发，注重启发自觉而反对一味灌输，重循循善诱而非人为强制，无疑有其独到之处，如今仍不失为民主教育所应推崇与遵循的重要原则。
孟子对人欲的阐发颇值一提。他主张善心的存养莫善于寡欲， 因为人的本心之善极易在追求外物的过程中丧失，而且物欲愈强，其良心之丧失往往愈甚。他所强调的是，在物欲面前应采取适中的态度，当取则取，当予则予。实际上，道家的老子就提出过“寡欲”说，主张“见素抱朴，少私寡欲”[4]（《老子》第2页）；庄子也主张用“无欲”和“去欲”之方来恢复和纯净人性：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”[4]（《庄子》第35页）。显然，道家视人性为伤生害性之源， 但未能有效地对人欲加以规范和引导。人非草木，不能无欲；人非禽兽，不可纵欲，应在理性的权衡下，适得其宜。无疑，孟子的“寡欲”说有胜于老庄之处。如今看来，尽管孟子仍有夸大“寡欲”对善心存养的作用之嫌，但对完善人格修养，净化当时私欲横流的社会现实，有其不可忽视的时代价值；即使在当前，仍不失为医治见利忘义的利己主义和金钱至上主义的一剂良方。
在教育的个人价值和社会价值关系问题上， 孟子谋求个人发展与社会发展的和谐统一。孟子虽然着力发挥了孔子的“内圣”一面，但对“外王”一面并未舍弃，而且其重视程度不亚于孔子。孟子在注重克己复性、存养善心、独善其身的同时，重视推己及人、达于天下、兼善天下。面对“世衰道微、邪说暴行有作”的时代，他以“舍我其谁”的自信和气概，“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”[3] （ 第155页），实现“平天下”之宏愿。他所谓“独善其身”、“独行其道”，实际上是养志待时，一旦遇上施展抱负之机，便求建功立业，“兼善天下”。千百年来，无数仁人志士在注重修身养性的同时，总怀着“天将降大任于是人”的使命感，“乐以天下，忧以天下”，养浩然之气，修己以善群，自强不息，必要时不惜以身殉道，孜孜以求于仁政而和谐的理想社会的实现。这与孟子所倡导的中道精神不无源流关系。无论星转斗移何处，社会总要进步，文明总要延续。在倡导弘扬优秀传统文化，弘扬和培育民族精神，加强公民道德建设的今天，孟子的中道学说无疑仍会给予人们以激励与滋养，仍将显示其应有的教育价值。