论现代新儒学与后现代主义，本文主要内容关键词为：后现代主义论文,儒学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
现代新儒学与后现代主义在哲学取向上存在着相当的差异。这种差异主要表现在以下几个方面。
两者的差异首先在对哲学之意义与性质的认识上得到了清楚的表现。新儒家认为，在现代社会中，哲学作为生命的学问，其安顿人生意义与价值，导引与滋润科学理性的功能是不可或缺的。新儒学之所以力主在现代社会中谋求儒学之第三期发展，其基本的理论意图就是要在一个“分崩离析”、“危机四伏”的时代，通过显发仁心与仁性的现代意义，为现代人类确立足以安身立命的价值之源。用新儒家形上哲学之奠基者熊十力的话说，就是要为现代人生“重立大本”。基于此，他们对以分析哲学为代表的现代西方哲学提出了批评，认为它把哲学变成了既不关涉思想更不关涉世界而仅仅沉溺于语言分析的琐碎技术，从而远离了社会与人生的实际，未能起到应有的作用。后现代哲学家的有关认识则与此大相径庭。如果说在新儒家眼中，西方现代哲学是偏于一偶的，那么在后现代哲学家看来，即使这种“偏于一隅”也已经逾越了本份。后现代已经既不需要哲学为人生提供一种“意识形态话语”的指导，也不需要哲学为知识学科确立所谓终极性的基础。而以分析哲学为代表的现代西方哲学则正是依然要将哲学建立成为一切知识的基础。这显然已与后现代的时代特征不相应。因此，应当像当年把宗教从宗主一切的王位上赶下来一样，在后现代社会中应“放逐哲学”，完全取消它通过与科学联姻而取得的宗主一切的“文化霸权”。
与强调哲学在现代社会中的重要作用与基础地位相关联，新儒家倡导在现代社会中规范性地重建儒家哲学。这种规范性重建的价值源头则是作为儒学之本根的仁心与仁性。在新儒家看来，仁心与仁性作为常理常道或曰“原始的精神实体”（牟宗三语），是中国文化历万古而长青的价值创生之源，现代中国的哲学精神在归根结底的意义上正是它“随时而化”的表现或变现形态。因此，通过“返本开新”即能完成中国哲学现代化的历史任务，同时也将使经过创造性转化的儒家思想重新成为现代社会的主导。
以后现代哲学的观念衡之，新儒家建立在价值取向之后顾性上的“规范性”话语无疑代表了一种本质主义与基础主义的理论取向，而后现代哲学的一个基本义旨，就是鲜明地反对本质主义与基础主义。在后现代哲学家看来，作为万事万物之共同本体的终极实在实际上是没有的，对确定性、一元基础的追寻也是不可能的，因而，先在的、既定的安身立命之所或曰精神的家园是不存在的，人只能作精神上的流浪汉，永远流浪而四海为“家”，却又没有任何固定的家园。基于这样的认识，后现代哲学家明确申言要抛弃西方哲学自柏拉图以迄现代知识论哲学所表现出来的本质主义、基础主义的基本理论取向。用德里达的话说，西方哲学史上中心结构演化的历史是一系列中心对中心的置换，是一条由逐次替换的中心串联而成的锁链，因而“中心结构”并不能够真正表征某种终极的本原或本质，而应当被看作是一个“自由嬉戏的概念”。正是与鲜明地反对本质主义、基础主义相联系，后现代主义主张要走向“不确定性”与“内在性”。
后现代哲学在主张弃置本质主义的同时，也主张弃置在柏拉图时代就已奠定基础、在近代以来大为昌盛的知识论哲学。美国哲学家罗蒂对此作了有代表性的论述。在他看来，从柏拉图到语言分析哲学都是一种再现论，具有一种“把人类知识当作在自然之镜中诸表象集合的看法”。（罗蒂：《哲学和自然之镜》，中文1版，106页，北京，三联书店，1987。）认知主体犹如客体的一面镜子，可以通过准确地再现外在世界的真实而获得真理——这种建立在主客二分基础上的再现论显然是与后现代哲学的基本取向相异趣的。在后现代文化中，设想独立自存的、等待被再现的“给予”或客体是无意义的，诠释对象只能是属于诠释世界的“共在”。因此，所谓再现外在世界之本质的客观性是不成立的，科学也仅仅只是一种主体间的“协同性”。借助于实用主义大师詹姆士的有关思想，罗蒂指出，后现代哲学家“把真理看作那种适合我们去相信的东西。因此他们并不需要去论述被称作‘符合’的信念与客体之间的关系，而且也不需要论述那种确保人类能进入该关系的认知能力”。这样，就“既不需要形而上学，也不需要认识论”。（同上书，第409页。）后现代文化正是力图由此走向人与自然交融为一的“内在性”。
与此相反，现代新儒学的一个重要理论目标则是要在本没有认识论系统，以天人合一、主客冥合为最高境界的儒学中安立以主客对列为基本特质的现代认识论。儒学作为一种人文主义思潮，其理论中心一直是成就德性人格而没有能够正视客观知识问题，而理性主义主导下的科学、民主则成为现代文明的基本标志，因而儒学要想在保守其基本理论立场的前提下与现代世界相衔接，就必须解决如何实现德性与理性的联结，如何从素重德性的儒家传统中发展出知性主体这一时代课题。为此，现代新儒学付出了三代人、半个多世纪的不懈努力，从而使现代新儒学相对于传统儒学而言具有了一定的现代性。（参见方克立、李翔海：《现代新儒学发展的逻辑与趋向》，载《中国社会科学院研究生院学报》，1995(3)。）在这一点上我们甚至可以说，现代新儒家所要建立的，正是后现代主义所要弃置的。
二
现代新儒学与后现代主义在哲学取向上出现上述差异的原因何在呢？在时下的研究中，人们主要将其归结为时代性。梁燕城先生认为，经过新儒家的努力，可以说是已经“把中国哲学放入了启蒙运动的框框中。这在‘现代’思想极盛期，自然是妥善圆融的”，但是在后现代时期，西方“基本上已不再讲人文主义或人的主体性，抑制甚至否定启蒙运动之势已成，和建基于启蒙运动的新儒家已很少共同语言”。（梁燕城：《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载《社会科学战线》，1994(2)。）衣俊卿先生则直接把新儒学和后现代主义分别界定为“前现代文化精神”与“后现代文化精神”。（衣俊卿：《评现代新儒学与后现代主义思潮》，载《教学与研究》，1996(2)。）现代新儒家与后现代主义之间的确存在着时代性的差别。不同于后现代主义是在现代性得到较为充分的发展以后兴起并以对现代性的批判乃至一定程度的否定为特征，现代新儒学的基本理论意图则是要通过自身价值系统的内在转化以在儒学中容纳现代性。前述两者在哲学取向上的不同正从一个侧面表现了这种时代性的差异。但仅仅把它们之间的差别归结为时代性则是不全面的。无论是现代新儒学还是西方后现代主义，均具有特定的文化传承，其独异的民族性特质事实上也是造成两者哲学取向之差异的重要因素。接下来本文将主要就这方面的内容作进一步的阐述。
我认为，“自由与虚无”代表了后现代主义的基本精神。后现代主义的基本特点，正在于一方面鲜明地追求自由，特别是追求个体不受任何外在束缚的“内在”的、绝对的自由，另一方面又在消解确定性而表白不确定性，将一切推向平面化、碎片化的价值取向中表现出了虚无主义的倾向。而无论是“自由”还是“虚无”，可以说都是西方文化自文艺复兴以来其来有自的传统。众所周知，西方文化的现代化历程是以走出中世纪、放逐上帝而让吾人自由做主为起点的，对自由的追求伴随着文艺复兴以来以人的解放为鹄的的整个历史过程，“自由”由此成为西方近代以来最重要的时代精神。后现代主义虽然对高扬主体性的启蒙理性作出了尖锐的批评，但是它不仅没有反对自由，而且依然以自由为最基本的价值目标。后现代主义之所以要放逐哲学与科学，最根本的原因就在于以知识论为中心的近现代哲学虽然为西方文化的现代化作出过历史性的贡献，但时至今日却已经演变成以客观主义、基础主义与整体主义束缚、禁锢人之自由的“文化霸权”。同样，也正是自由成为后现代主义所倡导的内在性、不确定性、非一致性、多样化、多元化的真正底蕴。可以说，后现代主义是以偏至的方式将西方近代以来寻求自由的时代精神推向了极端。
同样，近代以来在中西文化比较的整体视野中，不少有识之士均已经认识到了西方文化中所具有的根深蒂固的虚无主义倾向。著名美籍华裔学者、场有哲学的创立者唐力权先生曾经指出：“‘虚无主义’乃是爱罗知性形上传统无可避免的结局。西方近代哲学自尼采以来都或多或少的受到虚无主义的感染，都在自觉或不自觉地要为西方文化找出一条超克虚无的形上通路。但虚无主义的本质亦即是爱罗知性的本质。”（唐力权：《在周易与怀特海之间——场有哲学序论》，2版，230页，沈阳，辽宁大学出版社，1997。）的确，早在古希腊时代，西方哲学就奠定了罗蒂所谓“镜式哲学”的基本精神方向。在“爱罗知性”的推动下，主要作为认知主体的人很容易走上一条在对无限的外在世界的无尽认知中“逐物而不返”的道路，从而蕴涵了人性的扭曲与人生意义的迷失的可能性。虚无主义也由此成为爱罗知性的孪生兄弟。这也是西方文化之所以要在哲学系统之外必须有以基督教为代表的宗教来为人生确立终极依归的重要原因。
但是，随着文艺复兴以来基督教在西方文化中之宗主地位的衰微，西方哲学系统中所潜伏的虚无主义倾向也随之得到了鲜明的表现。在这个意义上可以认为，在西方近代文化的发展中，随着放逐上帝、开启人之解放的帷幕，虚无主义的幽灵就已经开始现身。后现代主义者大多以尼采为其思想先驱，在走向虚无主义这一点上，他们也与尼采在基本精神方向上保持了一致性。所不同的是，尼采虽然宣称要杀死上帝，但他同时却提出了一个“超人”理想；而在后现代主义那里，不仅“上帝死了”，而且“大写的人”也死了，在打碎了一切关联于终极实在的“宏大叙述”之后，人在不确定性与内在性中走向了完全的平面化与碎片化。这就体现了后现代主义的基本精神——自由到虚无。
现代新儒家所立足的中国文化传统则表现出了不同的价值取向。不像西方哲学，中国哲学没有走上向外追求理性认知之路，而是主要关注人之生命价值的安顿问题，力图通过内心调伏而当下确认生命的意义。它最终发展出了一套肯定人性自足，强调人可以通过自力奋斗而不需要上帝眷顾即能获得自我生命之终极意义的价值系统。因而它不但没有像西方文化那样蕴涵了虚无主义的倾向，而且正是通过以内在超越的路向来统一超越世界与现实世界，“质实”地肯定了现实人生世界所具有的终极意义。另一方面，不同于以理性主义之分析方法见长的西方哲学，中国哲学的主导性思维取向则是以混沌未分为前提的整体性与综合性，它总是力图要展示一个个人与他人、个人与社会乃至天地宇宙联属为一体的整体性的存在世界。（参见张岱年等：《中国思维偏见》，1版，北京，中国社会科学出版社，1991。）中国哲学所具有的上述精神特质在传统儒学通过心、性、天贯通为一而追求整体系统之“生生和谐”的价值理想中得到了清楚的体现。
现代新儒学作为儒家思想在现时代的新开展，其哲学取向也从一个侧面反映了中国哲学的民族特质。正是立足于对人性自足与现实人生世界之终极意义的肯定，现代新儒家强调要通过儒家价值系统的规范性重建，以仁心与仁性来为现代人“重立大本”，安立终极关怀。同样，现代新儒学力图联结德性与理性，实现宗教精神、哲学精神与科学精神之现代统一的理论努力，也不仅体现了儒学追求整体系统之生生和谐的价值取向，而且其中也蕴涵了与传统儒学相一致的以整合性、弥散性为基本特质的思维方式。
三
我认为，只有从时代性与民族性两个维度而不是仅仅从时代性之一维来看待现代新儒学与西方后现代主义的差异性，才能对它们的理论特质有更为清楚的认识。同样，如果仅仅从时代性来论衡现代新儒学与西方后现代主义，也很难对它们之间的相似性作出深刻的理论说明。
现代新儒学与西方后现代主义之间的相似性在以下两个方面表现得最为鲜明：第一，后现代主义在批判启蒙理性、弃置镜式哲学的同时所表现出来的反对主客二分、寻求人与世界万物之和谐交融的理论意向，与中国传统哲学“天人合一”的理想境界有某种程度的契合之处。而在新儒家那里，虽然尝试做了某些主客二分、十字打开的工作，但“天人合一”则依然是其理论归趋。第二，在对待以工业化为主体的现代化的态度上，它们在批判和超越现代工业文明的弊端与现代性的负面效应方面保持了价值取向的一致性。
我认为，把现代新儒学与后现代主义对现代化与现代性的批判仅仅归结为分别从前现代和后现代出发对“现代性”的消解是不符合实际的。后现代主义并不是只有批判现代化之一面，它同时也以特定的方式继承了现代化的成就与问题。现代新儒学对于以工业化为主体的现代化既有努力适应的一面，也有批判并力图超克之的一面，而新儒家批判现代性的理论视野正源自于中国哲学。就其主观愿望而言，决不仅仅是要以前现代性来消解现代性，而是的确包含了希望将中国哲学的智慧精神贡献于人类，以谋求更为健全的“现代性”的理论意图。正是在这个意义上我们可以说，尽管现代新儒学在整体价值系统上不乏“前现代”的痕迹，但它的确具有某种程度的“后现代”的意蕴。
至于后现代主义与现代新儒学第一个方面的相似性则显然关涉到后现代主义所代表的现代西方哲学的转向。尽管时至今日，由于后现代主义更多地表现了其“解构”、“颠覆”的一面因而破坏有余而建设不足，但从它对现代性的否定与批判中，我们依然有理由认为，它是以极端的方式进一步推进了西方哲学早已具有的转折性趋向。这一转向的基本精神方向在于：从以理性的方式认知外在客观世界为中心转到更为关注人之生命意义的安顿问题。
可以认为，这一转向从文艺复兴时代起就已经埋下了根芽，而当西方历史从现代社会发展到后现代社会以后，完成这一转向的条件已经成熟。一方面，西方近现代的历史是人的解放的历史，人的精神的自由无疑是人的解放的核心内容之一；另一方面，在驱逐了上帝之后，伴随着虚无主义的威胁，对于人之终极意义的关切进而成为更为直接与急迫的问题。这两个向度都同时凸显了人之生命意义的安顿问题对于现代西方哲学的重大意义。正因为此，尽管从笛卡尔到现代分析哲学，镜式哲学依然是西方哲学的主流，但形形色色的非理性主义哲学流派也已经把人之生命意义的安顿问题提到了前所未有的高度。随着西方由工业社会向后工业社会的转变，“人”的问题显得更为重要。丹尼尔·贝尔曾经指出，前工业社会的主要内容是“对付自然”，工业社会的主要内容是对付“制作的世界”。两者在归根结底的意义上都是处理人与自然的关系，虽然前者是人与自然的直接冲突，后者则要通过机器为中介来与自然发生关系。但是，在后现代社会中，由于对自然的征服与改造已经取得了巨大的成绩，“人生活得离自然越来越远，也越来越少与机器和物品打交道；人跟人生活在一起，只有人跟人见面”，“因而它的首要目标是处理人际关系”。（贝尔：《资本主义文化矛盾》，中文1版，198～199页，北京，三联书店，1989。）这样的时代背景显然为西方哲学主题的嬗变提供了社会基础。
后现代主义正是伴随着从工业化社会向后工业化社会的转进，更为自觉、更为明确地推进了西方哲学的转向。近现代以来，西方以知识主义为中心的哲学显然是与征服自然、改造自然的时代要求相适应的，正是以通过理性认知客观外在世界而求得终极真理（真实）为基本价值取向的西方现代哲学构成了西方现代化过程中科学昌明、工具理性突出的形上基础。后现代主义则不仅要抛弃以追求主观符合于客观为标的的传统形而上学，而且还进而强调，科学并不具有纯粹的“客观性”，它只是表征了一种透过主体间的“协同性”。后现代主义对于传统镜式哲学的否定，显然可以看作是西方社会在走出了一个以人与自然的关系为主轴的时代，而进入到一个以“人际关系”为文化之“首要目标”的时代之后，出现哲学转向的标志性事件。
在弃置以理性的方式认知外在客观世界为旨归的“镜式哲学”的同时，后现代主义事实上对人之生命意义的安顿问题倾注了更多的关注。前文已经述及，“自由”，尤其是摆脱了一切总体性、外在性、客观性之束缚的“内在”的、彻底的自由是后现代主义的基本价值取向，后现代主义对这种精神自由的追寻显然是落脚于个体生命与群体生命之意义的安顿。被人们看作是“建设性”后现代主义之代表的罗蒂的有关理论活动也较为充分地体现了这一理论意向。正如罗蒂所自认的，他的有关理论努力，是要在放逐了“镜式哲学”之后，倡导一种熔分析哲学、实用主义与诠释学于一炉的“教化哲学”。这种哲学一方面具有对各门科学进行“反讽”的文化批判功能，同时也承继了现代诠释学特别是实用主义关注人之生命价值安顿的哲学主题，具有一种启迪人心的教化功能，以使“文化不再由客观认识的理想而是由美学升华的理想所支配”，从而开出“自由自在的生命花朵”。（罗蒂：《哲学和自然之镜》，第9页。）对人生意义的安顿成为“教化哲学”的重要向度。
后现代主义所表现出来的这种发展志向显然与素重人之生命意义安顿的中国哲学在哲学主题上具有类同性。而现代新儒学虽然在一定的程度上可以说是将自身纳入到了启蒙理性的框架之中，但在理论归趋上却又依然保持了注重价值安顿的理论特质，因而现代新儒学与西方后现代主义在寻求人与世界万物之和谐交融的“理想境界”上具有类同性就是不难理解的了。
四
需要强调的是，指出西方后现代主义哲学与中国哲学的传统主题具有某种程度的类同性，并不足以成为认定人类文化会向中国文化复归、21世纪会成为中国文化之世纪的见证。一方面，这种类同性可以看作是表征了不同的民族哲学在归根结底的意义上所具有的共同的哲学取向。正像知识论哲学虽然在相当的程度上代表了西方哲学的传统特质但却并不为西方哲学所独有一样，以生命意义之安顿为中心的哲学形态也不会只在中国哲学中出现。正是理性的发用与意志的安顿构成了人之生命存在的两个基本向度。另一方面，各民族哲学由于在价值取向、思维方式等方面所形成的不同特点，即使是面对类同的哲学主题也会形成各不相同的读解方式，从而展开丰富多彩的义理内容。因此，不仅西方文化转向更为关注生命意义的安顿有其内在的思想渊源与发展胳脉，而且也不可能按照中国文化的方式来“解读”这一问题。力图以此来论证21世纪会成为中国文化的世纪，恐怕只能反映出在深层的文化价值取向上依然残留的“中国文化中心”论。
同样，立足于对现代新儒学与西方后现代主义之异同的上述比较，我也不赞成简单地以“前现代”与“后现代”来判分现代新儒学与后现代主义。正像现代新儒学与后现代主义本身所显示的那样，现代性与非现代性之间并不是截然断裂的。现代新儒学虽然的确还带着一定程度的“前现代性”，但作为一种现代思潮，它在某些方面应当说也具备了现代性，否则它就不足以与传统儒学相区别。同样，后现代主义在推进西方文化之当代转向的同时，也承继了西方文化的特定历史内容。以“前现代”与“后现代”来简单判分现代新儒学与后现代主义是不符合历史实际的。不仅如此，这种区分背后还隐含着这样一个论断：西方文化中发展出来的现代性已经是一个完备而封闭的价值系统，因此，在整体上尚处于“前现代”的中国文化只有按照西方文化既有的现代性来实行文化重建，而不是消解或拒斥“现代性”。我认为，面对民族文化多元开展的时代趋势，这种单方面注重“外在重建”的文化路向恐怕并不是中国文化的最佳途径。我们为什么不能既批判性地择拣、汲取西方文化之优长，又创造性地转化中国文化的民族传统，尽量在现代化的过程中少走弯路尤其是别人已经走过的弯路呢？正像前文已经揭示的，注重人之生命意义的安顿本是中国哲学的传统主题，中国哲学在这方面也堪称有着足资西方哲学借鉴的丰富资源。在西方通过反省自身现代化的缺失而更为注重价值安顿问题的今天，我们为什么只能以丢弃自身的优长为前提走西方文化走过的老路，而不能立足于自身的资源走出一条“会通以求超胜”的现代化之路呢？
在西方后现代哲学的比照之下，应当更为清楚地认识到中国哲学面向21世纪所面临的双重任务：一方面必须真正完成价值系统的现代转换，另一方面又必须充分体现中国哲学优良的民族特质。由于现代化首先源起于西方，因而“西方中心”论在世界范围内产生了广泛影响。而今，人类文化发展的历史已经冲破了“西方中心”论的樊篱。尽管面向21世纪，西方文化作为人类多元文化中的重要一元，依然还会具有相当的影响力，但是，现代化即是西方化的时代已经成为过去。与此同时，可以预期的是，作为人类文化的主流传统之一，中国文化在完成了自身价值系统的现代转化之后，也必将会对人类未来的文化建设作出自己独异的贡献。现代新儒学与西方后现代主义的比较研究应当有助于我们更好地认清这一点。
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