中国传统哲学的名象交融，本文主要内容关键词为：中国传统论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
无论中国哲学还是西方哲学，都包含着直觉的活动和直觉的成果。但任何一个民族的哲学或任何一个哲学形态，都不能完全依赖直觉来思维，而必须通过某种思维形式或符号，才能构成面向社会的思想体系。人们从历史的发展中可以看出，西方哲学的传统是以概念作为最基本的形式和符号。中国哲学传统则不然，其思维形式和符号既有名、又有象。名相当于概念；象即意象，二者共存共用、互渗互动，与西方形成鲜明的对照。究竟应该怎样来看中国哲学思维这个特征呢？长期以来，人们把西方哲学的概念思维作为唯一的尺度和标准，认为这是中国传统哲学落后于西方哲学的表现。毫无疑义，中国传统哲学在这里的确有它的缺点和局限性，对此，我们不能忌讳。但是，与单纯的概念思维相比较，名象交融有没有它的特殊价值和优越性？中国哲学在走向现代化的过程中，是不是要把单纯概念化作为唯一的目标，而完全去象和非象？这个问题恐怕值得重新深思和研究。
一、名与象在哲学思维中的共存共用
中国哲学和西方哲学从其发生起，都有自己一套基本概念作为思维的基本形式和符号。但在以后的发展中，由于各自的文化传统与精神追求不同，由此形成两种不同的思维类型。西方哲学为了追求逻辑的明确性和系统性，极力排除意象的干扰，这样就把概念作为唯一的思维符号，所以，西方哲学可谓有名无象。中国哲学为了追求精神上的诗意和社会教化的功能，则一直保护名和象的共同存在，这样就把概念和意象都作为思维符号。这种差别是既成的历史事实。
在中国哲学的历史上，很早就注意到名在思维中的作用。墨家把名分为达名、类名、私名三大类；荀子区分了共名、别名和大共名、大别名。作为中国哲学思维形式和符号的名，不是泛指任何一种名，而只是所谓达名、大共名，也包括一些类名和共名。它们的意义和内容都有很大的概括性和普遍性，甚至最大的概括性和普遍性。如“物”之名可以“遍举”一切“有实”的存在；“天”、“道”、“太极”之名则其大无比，“至于无共”。正是凭藉这些思维符号，中国哲学才能得以凝聚自己的智慧，阐明天道、人事的基本道理，并且不断充实和发展。中国哲学如果没有自己一套基本概念，中国哲学就根本无法证明自己的存在。
从中国哲学的发生和开端来看，其在思维形式的首要标志，就是超越日常生活中的私名、别名，而形成具有很大概括性和普遍性的基本概念，以作为思维活动的符号。具体地说，首先就是我们在《周易》古经中看到的“易”之名，这是中国哲学的第一个基本概念。而人们在《周易》的卦名和卦辞中，进一步还会发现其他一些哲学概念或具有哲学意蕴的概念，如乾坤、泰否、损益、往来、进退、吉凶、休咎，以及宜不宜、利不利、可不可、妄无妄、既济未济之类的判断。不要以为它们只是就具体事物而言，它们所要回答的是天道、人事中的各种各样的问题，实际上已经具有普遍的意义，至少已经具有哲学的意蕴。《系辞》曰：“其称名也小，其取类也大，其旨远。”
中国哲学后来形成许多学派，其在思维形式的首要标志，也是各自有自己的中心之名和名的体系。如道家以“道”为中心的名的体系；儒家以“仁”为中心的名的体系；墨家以“兼爱”为中心的名的体系；法家以“法”为中心的名的体系；名家以“名”为中心的名的体系；阴阳家以“阴阳”为中心的名的体系，以及理学、心学分别以“理”、以“心”为中心的名的体系。我们承认，哲学家的直觉活动也可能产生哲学的智慧，但直觉总是个体性的。直觉的成果如果要社会化，如果要在主体间交流，如果要为人们认可和接受，那就不能完全无名。这里涉及到思想信息的储存、负载和传递，没有一种中介性与工具性的符号是不行的。尽管老子说“道常无名”，他还不得不“强为之名”。尽管禅宗提倡直觉顿悟，它还得使用般若、真如、自性、法身一类的名或概念。陆学的“明心见性”还是离不开心、性之名。王学的“致良知”还是离不开良知、知行、善恶之名。任何哲学在整体上都不能无名。
然而，中国哲学思维特别的是，既有名、又有象。不仅不去象，而且把象也作为一种基本符号。这里所说的“象”不是客观世界中具体的个别的物象，而是取之于物象，再经过抽象和概括而具有普遍性的意象。只有这种具有普遍性的意象，才能作为哲学思维活动的形式和符号。其中出现最早、并且最典型的，就是众所周知的八卦之象和五行之象。
八卦之象见于《周易》古经。《周易》已有以易为中心的若干基本概念之名，但最突出的则是八卦之象所构成的意象体系。乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑之象征天、地、雷、风、水、火、山、泽为八种基本卦象，由此衍生的六十四卦各有大象，每卦六爻又各有小象，所谓“八卦成列，象在其中”。易象从何而来？《系辞》曰：圣人“观物取象”，“象其物宜”。它们是对客观物象的概括和模拟，所以说“象也者像也”。易象怎样作为思维活动的符号？“圣人立象以尽意”。即确立易象，以作为中介或手段，使之负载、传递、把握和表达有关天道、人事的意义。事情将如何变化和发展，对主体会产生什么影响和后果，都寓之于象，见之于象。占问者都必须从象中去体悟，因而象也就成了思维的符号。正如对卦名的认识一样，人们往往也把卦象理解为具体的、个别的。其实，卦象只是一种象征物，并不专指某个具体对象。乾卦实际上并不用来占龙，而是用来占天、占君、占父、占夫，以及表示刚健、上升、有为、亢进等等性质或形态。
五行之象见于《尚书·洪范》，即金、木、水、火、土五种形象符号。它们在中国哲学思维中，并不是专指这五种物象的符号，同样经过类化，具有一定的普遍性，而构成一个特别的意象体系。五行之象可以表示事物的成分（五材），也可以表示朝代的更替（五德终始）、脏器关系（五脏）、道德品格（五常），其他还有五事、五伦、五教……。因此，五行之象的意义主要不是其本义，而是由此引伸而衍生的象征义。由于五行之象可以泛指许多对象和关系，这样它们也就成为一套特别的思维符号。
当然，作为中国哲学思维符号的象，不限于八卦和五行。在每个哲学领域里都有一些特别的意象，作为特别的思维符号。在天道论里，如混沌之象，即指天地开辟之前的一种状态，不能用概念来界说，只能描绘其形象。《白虎通·天地》曰：“混沌相连，视之不见，听之不闻。”《淮南子·天文训》曰：“道始于虚霩。”“虚霩”也是一种混沌之象。“太虚”有不同解释，然其本义只是一种清虚无形之象，指宇宙本原、指宇宙空间也都是一种意象。“太极图”是表示宇宙本根及其结构的一种图式，根本不是一个概念。其义不在其名中，而在其阴阳鱼的结构中。在表示事物变化状态及其特征时，诸如损益、消长、往来、反复、进退、盈缩之类的术语，与其说是名，不如说是象。没有人对它们进行界说或规定，人们从其象中即可体会其意义。在知行论中，所谓“虚心”、“白心”、“纯白”，即表示一种无藏无染、洁白纯净的心态之象。老子曰“玄监（鉴）”，荀子曰“大清明”，还有所谓“絜矩之道”、“隐栝之道”，都是一些具有特别意义的意象。中国哲学心性论非常重视精神修养和精神境界，境界一般都用意象来表示。孟子曰：“吾善养浩然之气。”据说此气“至大至刚”、“塞于天地之间”。这是用一种想象中的天地正气表示主体的精神状态和道德品格。庄子的“坐忘”，郭象的“玄冥”，以及陆王心学“洞洞焉，晃晃焉”的“澄莹”之境，直接所提供的都是一些精神心理之象，它们所表示的都是主体在一定状态下的心理体验。
这里有一个问题，中国哲学已有自己“名”的体系，已有一套概念，为什么不象西方哲学那样也把概念作为唯一的思维符号，而同时还要把意象作为思维符号？这个问题很复杂。据我们初步考察，由于中国文化富有诗教的传统，中国哲学家几乎同时都是文学家，因而他们思考哲学问题和阐明哲学道理都不喜欢纯粹由名到名，那样会机械死板、枯燥无味。试看《老子》五千言，就是一部哲理诗。《论语》所记孔子的言论，也是一部散文集。《墨经》中那些定义式的概念话语，肯定不受欢迎。太史公曰：名家“专决于名，时失人情。”因此，单纯的概念化不可能成为中国哲学思维的传统。又由于中国哲学具有强烈的实践性与社会教化功能，哲学家讨论人性善恶和治国平天下的问题，必须与民众日常生活的思维方式相沟通。如果专执于名而去象非象，哲学的道理将不为民众所理解。历史上的名家人物，在社会上都比较孤独。从哲学本身来看，中国哲学家早就发现名在哲学思维中的界限与局限性。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”认为道的意义不是名言所能规定和把握的。孔子曰：“书不尽言，言不尽意。”（《系辞》引）“言不尽意”则“名不尽意”，此“意”亦指“形而上者谓之道”而言。可是，形上之道不可言、不可名，哲学家如何表达，民众如何领会？老子一方面“强为之名”，一方面以诗说“道”。诗者，以象见意，意在象中也。庄子以寓言说道，意在寓言之象中。《周易》卦象、爻象以小喻大、以近指远、以有形明无形，也是“立象尽意”。其实，不只形上之道，人的精神状态与精神境界均非客观有形之物，都不是名之概念所能规定的，只能求之于意象。这样说来，中国哲学思维有名有象、名象共存也就不奇怪了。
二、名与象在哲学思维中的互渗互动
中国哲学思维有名有象，概念与意象共存共用，但这两种思维形式和符号不是孤立的、分离的。两者交织在一起，互渗互动，浑融一体，使中国传统哲学思维具有自己的民族特色。
首先，中国哲学的基本概念都不同程度地具有意象的色彩。在中国哲学中，名相当于西方哲学的概念，但从来都不是纯粹抽象的符号。西方哲学极力划分概念与意象的界限，尽量把意象从概念的内容和形式上排除干净。中国哲学的名与象，却有割不断的联系。中国哲学的基本概念就其发生和形成而言，都曾经历过一个“取象”和“抽象”的过程。先是取于具体的物象、事象，然后经过抽象才转化为名，成为概念。尽管在名或概念形成之后，原来的形象已经大大淡化，但在整个中国文化和中国人的心理中，它们仍然保留着某种意象的色彩。“易”之名，或说原来取象于晰蜴，因其形色喜变而用来表示变易；或说其字上日下月，以日月象征阴阳；或说其字下为日影，以向日背阴表示阴阳。无论任何解释，“易”之名总和某种象有联系。“道”之名原来取象于首度其向，足行其道。然后对道路之象再进行抽象，才形成概念。至今，道之名与道路之象仍然有一定的联系。“仁”之名原来取象于上古一种礼仪，即“相人偶”。两个相见，躬身作揖，互致问候。而后再对相人偶之象进行抽象，才成为一个概念。至今，“仁”之名仍然与两人互爱互敬之象有联系。其他，如“德”之名与“直心”待人之象有联系，“理”之名与玉石纹理之象有联系，“器”之名与器物之象有联系，如此等等。
当然，现代的中国人和中国哲学家，已经不大关心这些基本概念发生和形成的过程。但是不要忘记，中国人和中国哲学家大都是用汉语和汉字思维的。中国哲学的基本概念，无论如何都不能脱离汉语体系中的意象网络，而表示哲学概念的汉字也是有形象的。这样，中国人进行哲学思维，总是这样那样引起象的联想、想象和类比，甚至会对汉字符号本身提出问题。如“易”字为什么从日？“易”之名为什么有阴阳之义？于是，从阴阳二字又会联想到向日背阴之象。又如，思考“道”之名，其语其文都会联想到道路之象。什么是天道？中国人总会想象天行、天运也有一种类似道路的东西。什么是人道？也会想象人事、人生有一种类似道路的东西。“仁”之名的内涵很复杂，但从“仁”的字形总会联想或想象到两人相待时的各种心象和态度、动作。梁漱溟曾说，“乾坤”感觉不到，只能用直觉来体味。其实，“乾”是一个会意字。日照草木间有气上升，这正是阳气之象。“坤”也是有象的，它总使人想到土，想到地。冯友兰说，“气”无性、无形，不可言说。（见《三松堂全集》第5卷，第48页）然中国人思考“气”之名， 也会想“气”字的字形，《说文》曰：“气，云气也，象形。”
由于中国哲学的名与象有割不断的联系，思维过程中的概念运作，不但能够“以名释名”，而且喜欢“以象释名”。“以名释名”，即用一个或若干概念解释另一个概念。这一点，中国哲学与西方哲学一样，当然西方哲学最典型、最擅长。“以象释名”，即用一个或若干意象解释一个概念，这在西方哲学中极为罕见，而是中国哲学特有的。例如，老子对“道”做过许多判断：道“先天地生”，道为“天下母”，“道常无为而无不为”……，这都是“以名释道”。然老子认为“道常无名”，道之名是“强为之名”，无论怎样用名对道进行规定和界说，都是不全面、不充分的。所以他更多地是“以象释道”：“道之为物，惟恍惟惚”以恍惚之象说明道之无形无象；“道者万物之奥”以“奥”这种空间之象让人们想象道的存在；“大道汜兮，其可左右”以洪水的泛滥之象形容道的无限性。这样，“以名释道”与“以象释道”相结合，便使人对道在整体上有一个全面的了解。又如，孔子对“仁”也做过许多判断：“仁者爱人”，“仁者人也”，仁者“己所不欲，勿施于人”……，这些都属于“以名释仁”。但是仁的意义也很难用名做明确的、充分的规定，所以孔子也喜欢“以象释仁”：“知者乐水，仁者乐山。”这是以大山之象喻仁者的精神特征；“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。”这是用一种特殊的心境之象说明仁的心理特征；“子躬问仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。”这是以利器之象比喻仁者在治国中的作用。与儒家、道家不同，墨家以擅长名辩而著称。在墨家的《经》、《说》上下中，墨家对哲学以及数学、物理、政治、经济等有关达名、类名，都给予了极简明的规定，极类似西方哲学和科学中的概念定义。但是，这种典型的“以名释名”，并不构成中国哲学思维的特征。而在墨子的《兼爱》、《尚同》诸篇中，墨子同样是“以名释名”和“以象释名”二者兼用。
在中国哲学思维中，概念的运作离不开意象，意象的运作也离不开概念。如果说概念在一定程度和一定范围内可以单独运作的话，那么单纯性的意象运作则是不存在的。不然的话，哲学思维与艺术思维就没有区别了。在《周易》中，无论是大象还是小象，其运作的结果总得告诉人们利不利、可不可、是吉是凶，这就由象转化为名或名的判断。这里要注意，中国哲学中的意象都是经过某种抽象而具有一定概括性的类化意象，不同于艺术中那些个别的、具体的意象。具有哲学意义的意象一旦定型以后，即转化为名。如损益之象、盈缩之象、玄牝之象、玄鉴之象、隐括之象……，由于它们在自然语言中已经作为专名，因而在与概念之名一起运作时，也就具有概念之名的功能。这种交互运作，使两者融为一体。
非常有趣的是，这种名象交融竟也影响到名家。名家本来以名为中心、以概念为中心，但是名家讨论名的同异、离合问题，根本不用概念之名的抽象符号。他们那些最著名、给人印象最深的命题，大多都是以象言之。如惠施讲的“天与地卑，山与泽平。……我知天之中央，燕之南、越之北是也。”就是以象言之。只有“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”之类才是以名言之。公孙龙讲的“白马非马”、“离坚白”、“鸡三足”之类，均以象言之。只有“物莫非指，而指非指也”之类的命题，才是以名言之。不过，名在中国人的思维中，总是要联想到人或物的名字，“指”则会联想到手指和手指的功能，这又是象了。
三、怎样看待名象交融的思维特征
名与象在哲学思维中共存共用、互渗互动，这是中国传统哲学不同于西方哲学的一个重要特征。中国传统哲学的丰富内容与伟大成就，无疑与这种思维特征有很大的关系。但是，当历史从古代发展到近代、现代时，我们应当怎样来看待这种名象交融的思维特征呢？近代以来，由于西方文化主宰世界，西方一些哲学家十分鄙视中国哲学。他们把西方哲学的单一概念符号和单纯概念思维看作是哲学思维的唯一类型，以此为尺度和标准，认为中国哲学尚未把概念与意象分开，两者还交织在一起，因而是哲学思维落后的表现。而中国哲学如果要进一步发展，似乎只能向西方哲学的单一概念符号和单纯概念思维看齐。在我们看来，这种观点有一定的合理性，同时又有很大的片面性，值得重新深思和认真研究。
毋庸讳言，名象交融的哲学思维的确有它的缺陷和局限性。其最突出的表现，就是缺少西方哲学那种逻辑上的明确性和系统性。在西方哲学中，概念是单一的思维符号，思维运作也就是单纯的概念运作。由于每个概念都由相关概念来规定，无论外延或内涵都是明确的。这种单纯化的概念运作，乃是其逻辑性的可靠保证。把这种概念思维推广到科学上，有助于将经验上升为理论，从而使科学知识也具有逻辑上的明确性和系统性。西方近代自然科学的形成及其伟大成就，正是凭借西方哲学的这种思维方式。相反，在中国哲学中，既有概念符号，又有意象符号，而且意象色彩太浓、作用太突出。意象不同于概念，它既不能用概念来规定，也不能用其他意象来规定，其外延当然是不确定的。意象之象不但包含着本义，而且包含着象所类比、象所隐喻、象所模拟、象所象征以及象所联想和想象的种种引伸义，其内涵也是不明确的。只有结合具体的情境、语境才能确定。这样，意象与意象的运作和意象与概念的运作，都不能按照严格的逻辑规范来进行。中国哲学虽然也有自己的概念系统，也可以“以名释名”，但是哲学家很少自觉地、严格地对概念进行定义和界说。而“以象释名”只着眼于象的联想和想象，根本没有逻辑规范。所以，中国古代哲学家的思想在形式上一般是没有系统的，其逻辑结构是内隐的和潜在的。冯友兰曾指出：“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”（《三松堂全集》第2卷，第14页），他正是就其逻辑性而言。 这种状况延伸到科学技术领域，最明显的负面影响就是，中国古代大量的实践经验和技术发明，一般只停留在意象性的经验层面上，而未能上升为概念性的理论。不是说中国古代没有自己的科学理论，而是说在理论中意象与概念互相交织，其思想不明确，缺少逻辑论证。中国之所以没有独立发展出近代的自然科学，与传统哲学的这种思维特征有很大的关系。
对于意象交融的这种缺陷、局限和落后面，我们必须如实地承认。但这只是问题的一个方面，如果我们换一个视角，名象交融与单一的概念符号和单纯的概念思维相比，又有它的独特价值和优越性。从整体上来看，名象交融的思维运作，生动活泼而不拘守机械死板的形式，富有诗意与感情而不枯燥与冷漠，不但可以激活思维的创造性，而且便于思想对话和精神交流。读中国古代哲学家的著作，你会有一种如见其人、如临其境的亲切感。而这在近代、现代西方哲学家那里，一般是很难感觉得到的。具体说来，意象交融至少有以下三个优越性。
第一，有助于哲学与民众的思想沟通。
无论中国民众还是西方民众，其日常生活中的思维活动，主要以意象为符号。即便有一些概念符号，也不关心其确定性与系统性。西方哲学由单一的概念符号而产生单纯的概念思维，由单纯的概念思维进而产生逻辑主义的倾向，由逻辑主义的倾向以至于把哲学完全变成抽象的符号。结果使哲学离民众越来越远，离现实生活越来越远，仅仅局限在极少数人的圈子里。现代西方一些哲学家已经对这种倾向进行反省和批判。中国传统哲学的名象交融既能凝聚深邃的哲学智慧，又有民众喜闻乐见的形式。中国哲学的概念（名）在其汉语、汉字的环境中，一般都具有“象”的色彩，可以激发“象”的联想和想象。中国哲学中的意象，一般也都是在民众日常生活的所见所闻中“观物取象”，然后进行加工而赋予哲学的意义。因此，中国哲学在思想上可以达到“极高明而道中庸”。其智慧“致广大而尽精微”，其意旨“夫妇之愚，可以与知焉”、“夫妇之不肖，可以能行焉”。中国哲学在思想形式上与民众没有很大的隔阂，而极易上下沟通。它所产生的悠久与深远的教化作用，与这种思维特征有密切的关系。
第二，有助于哲学与道德、艺术和宗教的联系。
道德、艺术和宗教之作为人类的精神文化，不同于单纯的理智认知活动，其中感情、意志具有重要的作用。就其思维符号而言，诚然它们也不能完全脱离有关概念，但主要是意象，即善恶意象、美丑意象和神灵意象。西方哲学由于拘守于单一的概念符号和死板的逻辑形式，近代以来，同道德、艺术与宗教的距离越来越大。由此，面对西方社会精神生活中的许多问题，西方哲学显得不知所措和无能为力。现代人文主义思潮的兴起，正在力图改变这种思想趋势与思维方式。中国传统哲学的名象交融，由于能够把人的理智、感情和意志结合起来，因而也就能够把哲学与道德、艺术和宗教以及人的整个精神生活都结合起来。中国哲学本身即以道德为基本内容，它不仅利用“以名释名”的方法分析人性与善恶的概念，特别以圣人之象、贤人之象、君子之象、小人之象，引导人们明辨善恶、去恶从善。中国哲学本身即富有诗意和艺术的韵味。在中国哲学的影响下，中国艺术特别注意创造意象、表现意境，显示人的精神境界。中国哲学不但包含着宗教性的内容，而且很容易与道教、佛教及其他宗教进行交流对话。思想观点当然有同有异，但就思维形式和思维符号而言，没有什么障碍。
第三，有助于哲学本身在形下、形上之域过渡与转换。
哲学历来有形下之域与形上之域，哲学家总是从形下之域追寻到形上之域，又从形上之域为形下之域提供根据。然而，近代西方哲学发现，凡是形而上学的命题都是没有前提的，没有前提即不能用概念来规定，也不能用逻辑来证明。因此，西方哲学以其单一概念符号和单纯概念思维为标准，提倡拒斥形而上学，把哲学完全局限在形下之域，结果走向实证主义和唯逻辑主义。长期以来，人们把西方的单一概念符号和单纯概念思维看作哲学思维最高级、最完美的范式，殊不知，它的最后结局是取消哲学。现在，胡塞尔的现象学和海德格尔的存在主义，已经对此进行了深刻的反省，并在努力寻求非概念的思维符号和突破概念的思维方式。这恰恰正与中国传统哲学的意象符号和名象交融不谋而合。中国哲学早就注意到形下、形上之分，但从未把两者割裂开来和对立起来。在道家那里，形上之道虽然无名、不可名，但老子“以象释道”、以诗说道，庄子以寓言言道，使人们不但可以把握形上之道，而且可以在形下之象、形下之境、形下之言中见道、识道。由此，形上、形下就被沟通了。在儒家那里，形上之“天”虽然不言和不可信，但孔子教人以“四时行焉”之象观天，以“百物生焉”之象观天。“易”之义虽然名言概念不可尽，但圣人立乾坤、阴阳之象则可尽。由此，哲学就可以在形上、形下之域过渡与转换。
对于形而上学不可言、不可名的对象，冯友兰发现，中国古代哲学家善用一种诗意的方式来表达，“以可感觉者表显不可感觉、只可思议者，以及不可感觉、亦不可思议者”。（《三松堂全集》 第5 卷， 第265—269页）金岳霖主张寻求一种“非命题或超命题的方式”，他找到了文学上的“活的语言”，尤其是古典诗歌中的“意象的组合”。（《知识论》，第796页）汤用彤亦注意到魏晋名士在音乐、绘画、 诗歌中表现宇宙本体，熊十力也讲到佛教“遮诠”式的表意方式。他们所说的这些表达方式，都着眼于“象”，即意象。一种或一组特殊的意象，可以营造一种特殊的意境，它可以在象的联想、想象和暗喻之下，使人获得一种言外之意、象外之旨，从而就可以把握不可思议、不可名状的形上本体或形上意义。中国现代这些哲学家之所以没有追随实证主义和唯逻辑主义，无疑受到中国传统哲学名象交融的启示，而这对人类哲学未来发展仍将提供重要的启示。
根据以上分析，我们认为，西方哲学的单一概念符号和单纯概念思维只是哲学思维的一种类型；中国哲学的名、象共存、共用和名象交融也是哲学思维的一种类型，即东方哲学的思维类型。两种思维类型各有长短得失，不能简单肯定或否定。中国哲学思维的现代化，应该以西方之长补己之短，但不能完全西化。西方哲学重视概念之名的明确性及其运思过程的逻辑性，我们必须虚心地、认真地学习。哲学之为哲学，首先必须是理性的，必须立足于论证。中国哲学如果不能把理论的逻辑性提高到应有的高度，就不能走向世界，不能真正开展东西方哲学的对话，也很难适应现代科学技术的发展和社会法治规范的需要。但是，哲学作为民族文化的灵魂，它的责任和功能是多方面的。哲学不仅要面向科学，而且要面向道德、艺术、宗教和人的精神生活的各个方面。因此，不能简单地抛弃名象交融的民族传统，而应当适应现代社会精神文化的需要，进行补充、改造、发展和提高。现代和未来的中国哲学一定要充分重视概念符号的功能，大大提高理性思维的逻辑性；现代和未来的中国哲学也绝不能忽视意象的功能，仍然是富有诗意和感情的。最佳的选择就是，在强化概念思维的基础上，把名象交融推进到一个新的水平。
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