日据前期台湾的文化民族主义——以连雅堂、洪弃生、丘逢甲等为例，本文主要内容关键词为：民族主义论文,台湾论文,为例论文,文化论文,连雅堂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、近代中国横跨海峡的文化民族主义
从19世纪末开始，文化民族主义即在中国兴起。它和政治民族主义、经济民族主义等 一道，是中国近代民族主义运动的一个组成部分。在欧洲，由德意志所代表的“文化民 族主义”，本是与由法、英所代表的“政治民族主义”有所区别的民族主义类型。后者 以建立民族独立、人民享有公民权利的主权国家为目标，而前者却更侧重于民族精神和 文化传统的探寻和接续，试图通过强调本民族固有文化的优越性，来凝聚人心，使全民 族经由对民族文化的认同，而统一起来。但中国近代的民族主义，却是集上述二者于一 身，政治民族主义和文化民族主义，几乎同时并兴。这种现象的产生，有着民族历史和 特定时代、社会环境的深刻原因。
19世纪前后德意志的文化民族主义，是一种冲击与反应型的民族主义。宗教改革之后 的德意志一直处于数百成千个“邦国”、“庄园”各自为政的分裂割据状态中；同时又 面对着法国强势的军事、文化入侵的严重危机。一批德意志知识分子因此深感屈辱和痛 心，并由自卑转变成自傲以及对法国文化的抗拒。他们回忆民族光荣的过去，认定德意 志是一个拥有优秀秉赋与创造力的伟大民族，因此强烈反对模仿外国文化，努力探寻和 培植本民族的文化特性和民族精神，希望以此使德意志民族能克服分裂，实现统一。在 暂时缺乏政治、经济统一条件的情况下，首先从文化上确立民族的共同认同，不失为走 向最终统一的一种积极方式。这种“文化民族主义”遂成为德意志统一漫长道路中的第 一块里程碑。(注：李宏图：《论近代西欧民族主义和民族国家》，《世界历史》1994 年第6期。)
近代中国民族主义的兴起，显然也与西风东渐以及中国近代以来所受西方列强的欺侮 紧密相连。特别是甲午战争和庚子事变之后中国面临被瓜分的现实危机，是中国民族主 义产生的直接动因。其中最具现实影响力的自然是政治民族主义，它将建立新型、独立 的民族国家作为其中心任务；而文化民族主义，则具有经久不衰的深远影响力。有学者 以西方的政治入侵伴随着文化侵略、中国近代资产阶级担负反外来帝国主义和反国内封 建主义的双重任务、以及中国固有的悠久文化自豪感等，解释政治和文化两种民族主义 在近代中国同时并兴的原因。(注：郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研 究》1995年第5期。)其实，这时的中国与19世纪初德国的情况有点相似。在内困外患， 维护民族国家的主权独立困难重重、屡遭挫折的现实环境下，倡扬“文化民族主义”以 为政治斗争的辅助，甚至由此尝试通往目标的另一条路径，是很自然的。
值得注意的，“文化民族主义”不仅在中国大陆兴起，在刚遭受乙未割台之厄的台湾 ，也同样有许多的表现。这是因为，台湾的被殖民遭遇，乃是近代中国半殖民地化历史 进程中的一环，海峡两岸的中国人，在当时有着共同的屈辱和悲愤，也有着共同的民族 救亡的诉求和目标，因此台湾和大陆的“文化民族主义”，不仅有着相同或相近的主题 和表现形态，甚至连话语形式也极为相似，有的还显示了直接影响的明显痕迹。如果说 岛内的政治民族主义由20年连绵不绝的武装抗日斗争以及20年代后的议会设置请愿运动 等所体现，文化民族主义则具体体现于包括诗文创作在内的大量的文学、文化活动中， 并显现出与中国大陆的文化民族主义脉络相通的紧密关系。如果说它们之间有什么不同 的话，就在于日本直接的殖民统治及其同化政策使台湾汉人对本民族文化的存亡断续产 生更强烈的危机感，以及“土地不保之后，文化的维系、我族的认同成为新的目标”( 注：陈昭瑛：《台湾与传统文化》，台湾书店1999年7月版，第38页。)，在武装斗争屡 遭镇压后，民族文化成为“延斯文于一线”的寄望所在而显现的特殊重要性。
二、人种优劣问题上的民族主义
论者曾指出，近代中国的文化民族主义，以有关中国的人种、中国的地理环境、中国 的语言文字等三方面的论述“最具精神”。(注：郑师渠：《近代中国的文化民族主义 》，《历史研究》1995年第5期。)
关于中国的人种问题，由于近代中国在外来侵略中步步败退，西方人将西方的强盛和 中国的败落，归结于西方白色人种的优良和中国黄色人种的低劣。按此逻辑，中国的落 后衰败是天然注定，无法更改的“原罪”，一切自强的努力都属徒劳，因人种并无法轻 易改变。针对人种“白优黄劣”论，中国的仁人志士力斥其谬。如邓实指出，中西民族 同为地球之智种，没有理由将中国文化的一时衰弊归结为“其脑角之高低、心包络之通 塞有以致之”(《鸡鸣风雨楼民书·民智》)。章太炎则采用进化论观点，指出人类乃进 化的产物，虽因东西隔绝而有黄白之异，但欧西与华夏，无非“皆为有德慧术知之氓” ；“民之初生，东海、西海侗愚相若也”(《信史下》)；天演日进，民智日开，故就各 国文明而言，人种并无高低优劣之分，其“血轮大小，独巨于禽兽，头颅角度，独高于 生番野人，此文明之国种族所同也”(《论学会有大益于黄人亟宜保护》)(注：转引自 郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。)。这就是说，无 论白种黄种，本无优劣之分，目前的先进和落后之别，另有深刻的历史社会原因，如中 国长期的封建君主专制制度，就是中国目前落后的罪魁祸首。只有在脱却“人种”上的 不可救赎的“原罪”后，才有可能接受进化论思想，而形成“自强保种”的自觉。他们 认识到：在生物进化和生存斗争中，唯有具备适应能力的个体才能生存，不适者将被淘 汰，只有革新图强，种族方可不坠，国家方可永存。中国人绝非人种低劣，但也不能不 思上进，否则将在生存竞争法则前落败。
无独有偶，“自强保种”的思想也深深地影响了19和20世纪之交的台湾文人们。如著 名台南诗人许南英，“对于新学追求甚力”，当时报章杂志上关于政治和世界大势的文 章，都用心阅读和体会，他的诗时时流露出“对于国家前途底忧虑”(注：许赞堃：《窥园先生诗传》，许南英《窥园留草》，台北：龙文出版社1992年重印初版，第 246页。)，内渡后曾于广东阳春任知县，调离时作《留别阳春绅士》六首，表现出对于 中国改革图强的期待和努力。其第三首对当地人因观念保守而未开采丰富之地矿表示惋 惜；第五首中，作者对中国、亚洲日渐落后于西方充满忧虑，呼吁学界改良，自强保种 。1909年所作《台感》中，则有“天演例原优者胜”之句；《秋怀八首和邱仙根工部原 韵》中有“黄种近编新宪法，青年待起自强军。暮笳晓角何悲壮，爱国歌声动地闻”的 诗句，对革新自强、卫国保种行动加以赞颂。另一位著名台湾诗人施士洁甚至从严复所 译《天演论》中“合群”之说获得启发，促使晋江施氏宗族由分裂争斗转化为整合认同 (注：参见汪毅夫《近代台湾文人在福建》，台北：幼狮文化事业公司1998年版，第118 页。)，其中自然也包含着“自强保种”的追求。
对“自强保种”思想表达得最清楚的是连雅堂。《丙午除夕书感》写道：
六载混溟握笔权，又从鹭岛筑文坛。漫谈天演论成败，一例人生孰苦欢。君子乘时能 豹变，英雄末路且龙蟠。年华如水心如火，弹指风光岁已阑。
此诗应写于1907年初，早几年连雅堂频繁来往于闽台之间。在担任《台澎日报》汉文 部主笔时，阅读了日本维新史，接触了海外革命、维新两派的理论，并曾到厦门、福州 等地考察当时国内形势。1905年日俄战争期间，连横携眷渡厦，与人创办了《福建日日 新报》，此即所谓“六载混溟握笔权，又从鹭岛筑文坛”。所办报纸由于鼓吹反满，南 洋同盟会引为同道，曾派人来厦，商议将报纸改为同盟会机关报，后因报馆被清政府关 闭，连横才被迫返回台南。在厦门，连横还有《留别林景商》，其中有诗句云：“合群 作气挽洪钧，保种兴王起劫尘；我辈头颅原不惜，共磨热力事维新”，表达了团结一致 ，力促维新，以保民族生存的决心。《作客鹭江，次庄仲渔旅次题壁》一诗中，则有“ 尘尘世界无公理，民族生存日竞争”一句，表明不惮于加入弱肉强食的世界竞争中，以 获取中华民族在世界上生存权利的意愿。(注：连雅堂：《剑花室诗集》，《台湾先贤 集(八)》，台湾中华书局1971年版，第4702～4703页。)
乙未后内渡广东的丘逢甲，既常称“闽、粤乡亲”，更至死也未忘自己为台湾人。台 湾沦日的创痛，深深影响了他内渡后的作为。他在潮州将创办新式学校当作要务之一， 乃因他认为中国的积弱，问题出在教育，而绝非外国人所说的是中国的人种问题。《创 设岭东同文学堂序》写道：“德国报至有谓华人之种甚贱，惟当以数点钟倾尽轰沉海底 ，别遣人传种其地，始为善法者。呜呼!吾闻此语，未尝不心惊肉颤、抚膺太息泣血， 为我四万万同胞齐声一哭也。且以我中国人之聪颖秀异，岂真仅能为无用之学，而不能 为有用之学者?毋亦为科举所累耳。”长期以来，国人只学八股、试帖等“无用之学” ，致使孔教之本义反倒不传，“其上自王公大臣，而下至百执事，叩以六洲之名茫勿知 ，询以经世之条瞠勿答。遇交涉则畏首而畏尾，值兵争则百战而百败。其负文学重名而 自命通才者，亦不过求之训诂词章，以为事故学之能事已毕。语以贫弱，则曰：吾学不 言富强；语以危亡，则曰：是有天运。通国之人心若此，士习若此，无惑乎外人竟嗤我 为睡国，比我为病夫，夷我为野蛮、为土番也。”丘逢甲并分析了西方列强瓜分中国的 迫在眉睫的危险：我躯壳将为人纳枪炮之丛，我血肉将为人擦刀刃之具；我子孙将为人 奴隶，我妻女将为人姬妾；我祖宗坟墓将为人发掘，我经营财产将为人占据!“哀我兄 弟邦人诸友……及今不振刷精神，破釜沉舟，力图自立，顾尚日奔走于无用之学，借口 于国家之荣途不外于此，几幸于西人之刀锯或不我及。譬犹大厦火已四起，坐其间者不 思设法救扑，尚抚摩室中无足重轻之物，以为火尚未着吾身，姑且待之；岂知待火已着 身时，虽悔亦无可追矣!”丘逢甲写道：“悲夫!悲夫!何我黄帝子孙神明贵胄，至今日 而气象危迫愁惨若此也?我潮同志，深慨中国之弱，由于不学也，因思强中国，必以兴 起人才为先，兴起人才，必以广开学堂为本……夫今日之祸，不特灭国，抑且灭种。种 何以不灭?则以教存故。教何以存?则恃学在。今日之学何在?曰以中学为体，西学为用 ，中学为纲，西学为目。”虽然潮州地小位偏，“非不知荒陬僻陋，神州大局，岂遂借 此挽回”?然“坼裂之惨，普海皆同”，苟能“蚁驮一粒，马负千钧，各竭力所为”， 全国各省各府各厅各州之“魁儒巨子，忧时惧祸之志士，庶几接踵而起者耶”!(注：丘 逢甲：《创设岭东同文学堂序》，广东丘逢甲研究会编《丘逢甲集》，岳麓书社2001年 版，第781～785页。)
三、地理环境和语言文字问题上的民族主义
关于中国的地理环境，20世纪初，来自西方的“地理环境决定论”风行一时，有人断 言中国文化不如西方，乃是地理环境差异所决定的。西方处于地中海沿岸，是“海洋性 文明”，衍成“民政之国”，而中国却处于平原大陆，是“内陆性文明”，衍成“专制 之国”。中国民族主义者对此加以反驳，有的指出美国也是平原国，现今却已成最先进 国家，可见平原国并非不能强。有人则根据那种认为中国的落后由地理环境所决定，因 此难以改变的论调，重新加以解释，指出：正因为地理等条件的差异，中西各自形成了 主“静”与主“动”两大类不同的文化，中国文化有西方文化无法替代的独立价值，不 可能灭亡。(注：转引自郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年 第5期。)台湾文人们虽未必从上述文化哲学或文化地理学的角度立论，但却以另一种方 式表达了对祖国山川地理的不同寻常的热爱。由于宝岛台湾虽美，但毕竟幅员有限，大 规模的拓殖历史也仅数百年，而祖国大陆却是地大物博，历史悠久，为世界公认之文明 古国，颇能引发和满足台湾同胞的民族自豪感，抚慰他们因异族统治而受到伤害的民族 自尊心。这也许是诸多台湾文人很早就抱定要回祖国大陆游历一番，并能锲而不舍，最 终成行以了却夙愿的原因。如连雅堂把游历祖国大陆与撰写《台湾通史》当作其平生两 件大事，并从民国元年起，以三年的时间游遍大江南北，长城内外，并写成《大陆游记 》和《大陆诗草》。而洪弃生更步踵其后。这位从小读破四书五经，博览中国书画、地 理、游记以及有关外国史地的种种书籍的台湾文人，祖国河山的辽阔和历史文化的悠远 博大，早在他心中产生向往，期待有朝一日亲履这块土地，抚慰长久以来的思慕之情。 早年(光绪十一年)乡试落榜时，他在《瓦窑村读书记》中就这么写道：“予处海外，而 中原之山水，无日不往来于予之胸中、目中也，大之若五岳、五湖，无论矣；其远之小 者，若湘衡之九面、武夷之九曲，予既不得而至……则此村中之乐，亦一时一隅之乐， 而非予山水之乐也。然而予必待佳山水而后乐，则予又无时而乐也。”(注：洪弃生： 《瓦窑村读书记》，《寄鹤斋选集》，台湾文献丛刊第304种，台湾银行1972年版，第4 页。)经过多年的周密计划，他终于1922年登舟西渡，以半年时间，游遍大陆十个省份 ，不仅游津门，入故宫，了解祖国人文风物的宏丽壮观，还登上居庸关、八达岭，放眼 体验故国版图的辽远广大，并将此种种经历和感怀写入《八州游记》和《八州诗草》。 (注：程玉凤：《洪弃生传》，南投：台湾省文献委员会1998年版，第187～190页。)
洪弃生从上海登陆，先游览沪、宁一带湖光山色和历史遗迹，而后溯长江而上。《将 近九江，忽望天南有似云非云，而天为蔽亏者，知为庐山矣，赋之》诗云：
水陆三千里，历尽千重山，江山极佳丽，尚未惊心颜，行到浔阳江，始见开大观，海 外山蔽天，江南山覆地，浔阳江上峰，嵯峨出天际，始信庐山高，雄镇大江澨，去江 六十里，拥江水尺咫，凌空香炉烟，压头不敢视，几疑天为低，笠垂难杼倚，暮色渐昏 黄，日月山中藏，山中有陆海，一石一
粱，我急登匡阜，夜入九江乡。
又有《九江中见日出》：
半生航大洋，屡曙不见日，夜半下九江，忽见日初出，海底浴金轮，世界无此质，混 茫长江中，光芒韬太乙，未止三昧明，讵同五霞色，荡荡水晶宫，万道彩虹饰，须臾跃 近天，一食万蜂墨，九派浔阳流，向东流曷极，回座扶桑枝，红光绕船侧。(注：洪弃 生：《寄鹤斋八州诗草选》，《台湾先贤集(七)》，台湾中华书局1971年版，第4470～ 4471页。)
所谓“世界无此质”等语，流露出对祖国壮丽河山无与伦比的自豪感。当然，这种感 受和心情，在此后的行程中反复出现，不断叠加。
值得注意的，台湾文人对祖国河山的孺慕，却又与其对台湾家乡的爱恋联系在一起。 张光岳在为洪弃生所撰《寄鹤斋诗序》中写道：
天下之名山大川，不可得而尽也，自昆仑五岳，以至江河淮汉而外，后世之名山大川 ，日发见而不可止，其在中原，山川搜索未尽，而地脉之蜿蜒又驰而之海外，经万千年 而始显而峙之于海上，如台湾是已。台湾山川之秀，奥
之奇，孕毓之富媪，地产之 繁殊，人物之炳灵，经创造日辟三百余年而犹未之尽，任举天下之名州钜郡而莫之与京 ，故中原来游者，与外国窥觑者，咸啧啧称羡而谓之小中华。(注：张光岳：《寄鹤斋 诗序》，《台湾先贤集(七)》，第4335页。)
此序文作于光绪十八年(公元1892年)夏，虽在日据之前二三年，但这种赞叹、自豪于 台湾山川之秀美奇丽、人杰地灵，并将之归于祖国大陆之山川地脉之延绵的认知，在台 湾民众中普遍存在，并根深蒂固地延展于日据时代。
关于中国的语言文字，西方殖民者称中国人有“缺乏严密性、易于误解和乐于自我封 闭三大特性”，而这又与其落后的语言结构有关；“笨拙的中国语言束缚了中国人的思 想”。中国的文化民族主义者则认为：“东西文字，各有短长”，国人没有理由妄自菲 薄。中国文字起源最古，迄今绵延数千年未尝中辍，为世罕见，其独具精神和“未尝障 碍文明”是无须证明的。甚至有人通过语言结构的分析，认为中国文字比西方文字更富 有表现力：“言其体制，则连结者不若独立；言其义意，则其拼母者不若形声之蘖生； 况运用词句，变动位置，无中土之神妙简易。”(注：田北湖：《国定文字私议》，《 国粹学报》第49期，1908年12月，第1393页。)更有章太炎等文人学士，针对有人主张 取消中国语言文字，改行国际语的论调，从国家民族存亡的角度出发，指出：在当今世 界，通过灭人文字以灭人国，是欧美列强“灭国之新法”，更何况俄国与日本正分别在 东北、台湾强行推广俄语与日语，在此种情势下中国怎能自废文字作茧自缚呢!(注：转 引自郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。)
在日本殖民统治下的台湾，也有台湾文人将中国文字和西方文字加以比较，指出前者 之优，后者之劣。洪弃生的《留声器》一诗透露了作者对西洋的新事物又感新奇，又存 戒心的情形。他认为类似的奇巧之器中国古已有之，并不必靠外国的输入，而西洋的东 西往往不过是雕虫小技，有它的局限性，甚至只是中国的吐弃不用之物：“我谓此事何 足异，在昔偃师称小技；革人歌舞能目招，驱使草木供游戏。顺帝灵巧亦可言，铜人报 时按节至。国初博物有江水，邮筒传声千里致；锼
混沌机窍开，不须乞灵天地 气。木鸡、木狗并有声，变幻五行易位置；奇巧即在耳目间，未用远征输巧事。西洋此 器未十年，末巧由来吾吐弃。”接着诗人笔锋一转，由留声器谈到了中西的语言文字的 差异：
……是器传语况区区，何似传递今古有吾儒!道德事功留纸上，但凭寸管非机枢。有时 余事弄狡狯，咤叱笑骂杂噫吁，传之千载声声俱；不第绘声且绘色，活留罄咳并眉须。 西人亦有文字鄙且拙，廿六字母徒翻切；拗断嗓子语言粗，虽有精意无由设。时移地易 音即差，兜离僸侏难分别；得其官骸遗精神，留声机械何须说!……(注：洪弃生：《 寄鹤斋选集》第281页。)
显然，诗人认为由20多个字母构成的表音的西洋语言文字，粗疏鄙拙，难以表达精义 ，且时移地易，语音改变，古代文献就难以识读，不似中国文字，数千年后仍能绘声绘 影，将其声容笑貌流传、保存下来。
此外，陈季同在其《中国人自画像·书面语言》中，也将中、西的语言文字相比较， 认为前者有其明显的长处和优势。陈季同借书法说明汉字的优点，写道：每个字都是一 幅标示某种意义的微型图画。这些在各个方向上相互交叉的线条笔划，有直有曲、粗细 相间，表达了丰富多彩的思想，是完美的艺术品。中国书法的上述特点运用到语言之上 便显示出长处，其优点在西方语言中只有口语才有。欧洲人认为语言之美在于声音，所 以常听到人们赞扬字词的和谐，但这些语言方式却无法通过书写表现出来。西方文字都 是哑巴，只能用符号来标音，文字书写有力与否均无法改变字的含义。人的思想包含着 千差万别的微妙观念。如果一位西方作家用独特的方式写作，那么他的成功秘诀也会随 着他的死亡而消逝，任何试图复活它的人都只能是剽窃而已。而中国人绝不会如此轻易 丢掉自己的财富，我们把它们保存了下来。它们存活于我们的文字之中，一经创造性使 用便能传遍全中国，就仿佛伏尔泰的名言传诵世界一样。不过也有一点差异，那就是前 者日新月异、永不雷同，而后者只不过是被引用而已。陈季同称：“我无意抑西扬中， 只是觉得西方语言似乎的确缺乏能令作者满意、或激发其创作灵感的应变能力。”“我 们的文字之中就存在这种东西，它形神兼具，灵动活泼，充满着生机和活力。”(注： 陈季同：《中国人自画像》，黄兴涛等译，贵州人民出版社1998年版，第41～42页。)
四、“国可灭而史不可灭”：植根于历史的民族精神
一个民族的兴衰，很大程度取决于该民族的民族精神之强弱，而民族精神植根于该民 族的历史文化之中，一个民族的历史和文化，是民族凝聚的纽带。20世纪初中国的民族 主义者将民族精神称为“国魂”、“民族魂”或“国民特性”，其内涵包括团结爱国精 神，变革进取精神，民主自由精神，尚武精神等等，而陶铸国魂，就必须借重于中国的 历史和文化。为此章太炎认为，一些醉心欧化的人所以少爱国心，端在于对中国历史无 知，“因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。 若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”( 注：章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》上册，北京：中华书 局1977年版，第276页。)。他在东京秉持保存国粹、“爱国以学”的信条，尽管生活困 苦，仍讲学不辍，“以谓国不幸衰亡，学术不绝，民犹有所观感，庶几收硕果之效，有 复阳之望”。(注：汤志钧编《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第295页。转引 自郑师渠《近代中国的文化民族主义》。)严复则写道：“大凡一国存立，必以其国性 为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。 但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。……独若美之墨西、秘鲁， 欧之希腊、罗马，亚之印度，非之埃及，时移世异，旧之声明文物，斩然无余。夷考其 国，虽未易主，盖已真亡。”“中国之特别国性，所赖以结合二十二行省，五大民族于 以成今日庄严之民国，以特立于五洲之中，不若罗马、希腊、波斯各天下之云散烟消， 泯然俱亡者，岂非恃孔子之教化为之耶!”(注：严复：《读经当积极提倡》，王栻主 编：《严复集》第二册，北京：中华书局1986年版，第330页。)
这种将“复阳之望”寄托于中国历史文化的坚强生命力的观念，以及“但使国性长存 ，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡”的思想，对于沦于日本殖民铁蹄之下的台 湾同胞来说，是最为感同身受、能够强烈共鸣的。这或可解释为何台湾文人将历史的书 写、中华文化的存续，看得如此的重要!连横在《台湾通史·序》中写道：“夫史者， 民族之精神，而人群之龟鉴也。代之盛衰，俗之文野，政之得失，物之盈虚，均于是乎 在。故凡文化之国，未有不重其史者也。古人有言：‘国可灭而史不可灭’。是以郢书 、燕说犹存其名，晋乘、楚杌语多可采。然则台湾无史，岂非台人之痛欤?”为此，他 以无史“无以昭示后人”为己之罪，以“追怀先德”、“发扬种性”为其宗旨，尽管明 知修台湾史有很大的难度，却知难而上，在其《台湾通史》中彰扬郑成功驱逐荷夷，开 疆拓土，荜路蓝缕的伟大功绩及其忠肝义胆、民族精神。此后意犹未尽，又编撰《台湾 诗乘》、《台语考释》、《台湾稗乘》等文史类书籍，并三复斯言，强调历史对于凝聚 民气、宏扬民族精神之重要。如《台语考释序二》曰：
余既整理台话，复惧其日就消灭，悠然以思，惕然以儆，怆然以言。乌乎!余闻之先哲 矣，灭人之国，必先去其史；隳人之枋、败人之纲纪，必先去其史；绝人之材、湮塞人 之教，必先去其史。余又闻之旧史氏矣，三苗之猾夏，獯鬻之凭陵，五胡之俶扰，辽、金、西夏之割据，爱亲觉罗氏之盛衰，其祀忽亡，其言自绝；其不绝者仅存百 一于故籍之中，以供后人之考索。乌乎!吾思之，吾重思之，吾能不惧其消灭哉!
这里所说的先哲，乃晚清思想家龚自珍，“灭人之国，必先去其史”之警句，即出自 龚自珍的《古史钩沉论》。推崇龚自珍、思想和创作颇受其影响的连横在这里引用它， 是别有用意的，乃是为了强调历史对于民族精神的凝聚作用，也显示了台湾文人与祖国 大陆社会思潮之深厚渊源关系。
当年的民族主义者概括从悠远历史中形成的中国的民族精神，其中包括“尚武”精神 。1910年秋，丘逢甲撰《重修南海神庙韩碑亭记》，在此国难延绵不绝之秋，呼唤中国 人恢复古时的尚武精神。南海神庙在今广州黄埔庙头村，始建于隋文帝时，有唐韩愈题 写的碑文。丘逢甲指出：盖中国在昔盛时，固以武立国，以文治之。其时举国皆兵，天 子亲率六师，公卿皆任将帅，文武无异道，然而“自文武分，中国始弱。文益胜，弱益 甚；甚极，至民不知兵，则霸者为之也。霸者以民尚武，不利其私天下，乃以文阴弱之 。不知其民弱，其国亦弱，四夷交侵，为中国患。盖自秦汉私天下后，患不一见矣。” 到了近代，中国国防“昔之重防西北者，久已易为东南，而重海防。”昔患在陆者，今 患在海，“近百年来，海表凶潮，杂沓环至，情势已绌，患乃大见。今而始有新军，后 矣!然自今能济文以武，而化私为公，则亦非不可转弱为强”。丘逢甲还写道：秦汉以 来，文人不甘于弱而以武自振者，皆有所表见，像韩愈在唐元和时，“尝出入兵间，故 其文特雄”，而自己亦“思以武自振者，而世犹文人目之”(注：丘逢甲：《重修南海 神庙韩碑亭记》，《丘逢甲集》第884～886页。)，所以丘逢甲特撰此文，旨在彰扬韩 愈等中国历代文人那久已湮没不闻的尚武精神。
五、中国文明优于西方文明的论说
文化民族主义还认为，中国文明在根本上优于西方文明，即使目前中国文明呈现某些 弊病和颓象，那也是有其原因的，只要去除这些原因，中国文明就能发挥其固有的优点 ；即使西方的某些法律、制度在西方本地行得通，但如果拿到中国来实行，照样行不通 ，因为中、西的环境、条件并不一样，而中国早已有更好的古制存在着。当时还流行着 所谓西方物质文明占优，而中国精神文明较佳的说法，但仍有不少人认为，西方的许多 物质文明，只是雕虫小技，不值一哂；更有人指出，在中国这类事物“古已有之”，根 本不足为奇!
连雅堂对近代以来西方科学技术发展较快的原因，有所认识，并表达了学习的愿望。 但他并没有一味地尊崇西洋，而是反过身来寻找中国固有文明中有价值的东西，特别是 有关精神和物质如车之两轮，不可偏废的看法，颇为深刻。他写了《印版考》、《自来 水考》、《留声器考》等文，旨在考证、说明这些近来从西洋传入的技术和产品，其实 中国“古已有之”。如从东坡惠州全集中可找到“中国宋时已有自来水，非传自西人也 ”的证据；袁简斋太史新齐谐的《寄语》可证明中国古人已造出“留声器”，只可惜后 来失传了，由此“足见中国之非无奇才也”。(注：《雅堂文集》之《自来水考》、《 留声器考》，《台湾先贤集(八)》，第4794～4796页。)在《东西科学考证(讲演稿)》 中，连雅堂讲道：
夫世界有两大文明：一曰东洋文明，一曰西洋文明。近时人士，或以东洋文明为精神 的，西洋文明为物质的；鄙意不然，精神之外亦有物质，物质之外亦有精神。不过东洋 较重精神而轻物质，西洋则较重物质而轻精神。此固社会历史之趋势，有不期然而然者 。东洋学说以孔子为宗，而孔子以正心、修身、齐家、治国、平天下为主义，不言物质 。老子之无为，庄子之自然，墨子之节俭，对于物质皆排斥之。而西洋为个人主义，是 以罗梭之自由，边沁之功利，康德之幸福，斯宾塞之优胜劣败，多趋重物质。此其所以 异也。夫西洋物质之发达，至今盛矣。所以者何?则以科学之进步，而致用益大。
然而作者认为：“东洋非无科学”，于是继续从中国旧籍中寻找“古已有之”的根据 ，如天文学，地圆之说，进化论，数学、电光力化和制造之术，医学，飞行之术，火药 ，活版印刷等等。像晚近科学之最进步者莫如电光力化，而在秦汉之书中即颇有言之。 关尹子曰：“石击石生光，雷电缘气而生，可以为之”，此非电学之论乎?墨子曰：“ 临鉴立影，二光夹一光。足被下光，故成影于上。首被上光，故成影于下。鉴近中则所 鉴大，远光则所鉴小”，此非光学之理乎?又如，“算学之精，莫如周髀。测地量天， 具有程式。欧洲谈几何者称为东来旧法。而笔算相传，肇自宰予，历代相承，畴人杰出 ，以视西人，未可多让。”诸如此类，不一而足。作者由此得出结论：此足以见中国之 非无科学也。
接着，连雅堂探讨了中国的科学日渐衰颓，西洋的科学日渐兴盛的原因，包括：中国 人性能创造，而不能继续，且不喜改良；中国学术以孔子为宗，而孔子以天下为本，多 谈性理，重文章，遂相率而趋于无用，西洋则不然。作者最后说道：
唯我台湾当此新旧递嬗之时，东西文明汇合若一，我台人当大其眼孔，劳其心思，凭 其毅力，求其学问，采彼之长，补我之短，以发皇固有之科学，或且凌过西人，则不佞 之所期望也。至于精神、物质两方面，如车两轮，不可偏废，愿与座上诸君各起而振兴 之。(注：连横：《东西科学考证》，《雅堂文集》，台湾文献丛刊第208种，台湾银行 1964年版，第23页。)
其实还不单是科技，许多外国的思想、制度、文学艺术等，在连雅堂看来，都是中国 “古已有之”。如西方盛行“自由”之说，连雅堂则认为中国古代庄子的“在宥”一词 ，比起“自由”，“其音既近，其义较精”，庄子“诚中国之自由神也哉”(《说在宥 》)。又如，他指出日本三岁孩童都知道的“桃太郎”故事，来源于中国隋唐之际的“ 王梵志”故事。(《桃太郎之粉本》)
洪弃生的《西法窒碍说》涉及的是中西法律、制度的优劣。作者固然承认中国古代“ 周礼”不可行于后世，但这并非周礼本身的不好，而是“后世不善奉行之弊”。它本为 “上古致治之书”，“有惠政，而无苛政”。而泰西新法，惠政居其半，苛政亦居其半 ，“西法之弊，虽善奉行，亦难免其弊也”。接着作者自问自答：“顾西法之有弊如彼 ，周礼之无弊如此，而周礼不可行于中国，西法乃可于欧洲者，何也?则以中国上下不 能联为一气，而欧洲君民，固能联为一气也。中国而能联为一气，则不必行西法，行周 礼可也。中国不能联为一气，则不能行周礼，虽西法亦不可也。”总之，周礼无法在当 下实行，有其特定的原因，假使中国能克服这一缺陷，那中国传统的礼法就可在现在实 行了。至于西法，虽然在西方本土行得通，但在中国照样行不通。其原因，乃“欧之君 日与臣见，欧之君臣，日与民见，欧行一政，必与议院议，欧议一政，必与人民议”， 因此为害少，受利多。然而“泰西之法，亦惟行于本国为善耳，偶行于异国，即不善也 。偶行于属地，更不善也。”原因何在?“以歧视其民，而百弊出也。今有仿其法者， 而君门九重，堂下万里，上施一政，下生一弊，民蒙一害，害之不已，至以威迫，又以 刑驱，或以诈诱，则无惠政而有苛政，维时之民，焉有不叛者乎?”作者最后总结道： “故欲行西法，必先为西法通上下之气者可也。又必先去西法歧视其民之习者，而后可 也。然而吾终以为难也。”(注：洪弃生：《西法窒碍说》，《台湾先贤集(七)》，第4 554页。)最终还是否定了在中国实行西法的可能。值得注意的，洪弃生这里指出了西方 之法，只有在其本国实行，是可行的并取得了好的效果，但“偶行于异地”，则往往行 不通，如果施行于“属地”(即殖民地)，则更为糟糕。洪弃生在当时就能发觉同一西法 在殖民宗主国和殖民地实行时的根本区别，其眼光之敏锐，是在时人之上的，或者这还 针对着日本殖民者在台湾施行厉法苛政的行径。或者说，作者处身日本殖民统治之下的 现实处境以及由此产生的民族主义意识，促使他对于殖民者挟“文明”之名，以殖民宗 主国为模式，在殖民地实行各种“改造”措施的本质，有了较为清醒的认识。
洪弃生另有《欧折入亚说》一文亦很值得注意。它的出现应是有背景的，即针对着当 时日本鼓吹的“脱亚入欧”的论调。文章开头就挑明其鲜明的观点：“今天下皆曰：亚 洲将折入于欧也，吾则曰：欧洲将折入于亚。”作者为此引中国历史为证，说明“夫天 下固有以弱而存，强而亡，败而兴，胜而灭者”，意即当前中国虽弱，未必就得灭亡； 欧洲虽强，也未必就能横霸天下。如战国之世，周近灭亡，但周之文化不亡也；六朝之 世，中国几亡，而拓跋氏突起北方，称雄中原，“引百千万胡人习中国俗，为中国言， 易中国衣冠，是六朝之国虽半亡，六朝之教未亡也”。宣和之世，宋亦几亡，而完颜氏 入都汴京，“引数十部生女真、热(引者按：“热”应为“熟”之误)女真，以渐渍中华 孔孟之泽”，至祥兴后，宋已灭亡，“而奇渥温入主中邦，亦率二千余万蒙古种类以泃沫关、闽、濂、洛之化，使宋之遗声，且宏达于翰海和林以北，是宋之国虽亡 ，宋之教未亡也。”说到当前之世，作者写道：“今亚洲犹有巍然大国，虽势处乎极弱 ，而欧洲各国窥其弱而据其地，遂因据其地而习其俗、通其语言、学其文字、慕其教化 ，则欧洲之人，不旋踵而变于亚洲；变于亚，则不啻折入于亚，盖其兆有由征矣。”由 此作者宣称：“是亚之入欧者其势，欧之入亚者其理，亚之入欧者其暂，欧之入亚者其 常也。”作者最后写道：
夫欧洲之得亚，不能独得，得则必争，争则必战，战则必失。而中国斯时则必有人起 而乘其后，如卞庄之刺斗虎，可以一战而收其故土，再战而扩其远疆，彼欧之人，且将 引领偕来，托我宇下，复何敢以亚为觊觎哉?然而此未可易易言也。今之清国，灭亡有 兆，欧之列邦，皆将为吴楚金元之续，彼天之意不可知，而欧之人，皆以清国为可翼矣 。然天即如其意以与之，而中国车书文物之化，即藉是以达于欧洲，中国仍不过为六朝 两宋之继，失者其名，得者其实，吾故曰：欧折入于亚也。(注：洪弃生：《欧折入亚 说》，《寄鹤斋选集》第70～72页。)
这样的论说，虽不免有迂阔之处，甚至有点“精神胜利”的味道，但字里行间流贯着 的爱国民族精神，以及作者的民族文化身份认同，昭然若揭。
如果联系当时祖国大陆的情况，可以发现，连雅堂、洪弃生、丘逢甲、许南英等台湾 文人与严复、林纾等祖国大陆的文化名人有个共同特点，即早期往往属于积极接受西方 新事物的革新派，但到后来，却又都趋向保守，甚至成为革新的阻力，如林纾成了五四 新文学运动的绊脚石，连雅堂则站到了台湾新文学阵营的对立面。这似乎颇令人费解， 但用当年在国难当头的特定时代环境下产生的“文化民族主义”思潮，却能够加以解释 。或者说，国家、民族面临的严重危机，使这些传统文人萌生和滋长了强烈的民族主义 思想，转而对本国的历史和文化传统，持极力坚守和维护的立场，对国内发生的一些革 新举动，由于它们往往取法于欧美等西方国家，出于民族主义的情绪，他们也常加以抗 拒和反对。他们的观点、认知未必完全正确，其中难免夹杂一些封建性的糟粕，对此， 应用历史的、辩证的观点来看待。台湾的文化民族主义，是整个中国近代民族主义运动 的一环，并因台湾沦为日本殖民地的特殊境遇，而有其历史的必然性和重要性。一个世 纪后回头来看当时发生的一切，对那些孤臣孽子、弃地移民的内心世界，应给予充分的 理解；对他们那忠肝义胆的爱国精神和举动，应给予妥恰的评价和肯定。