马克思主义文艺理论的中国化（专题讨论）——1.选择、激活、对接——以人学问题为例——2.马克思主义文论研究的问题意识与语境原则——3.怎样才能使马克思主义文艺学中国化？，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,文艺学论文,文艺理论论文,文论论文,专题讨论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I021 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041（2008）01—0092—10
1.选择、激活、对接
——以人学问题为例
朱立元，复旦大学 中文系，上海 200433
朱立元，复旦大学中文系教授、博士生导师，上海 200433
当前，应当如何推进马克思主义文艺理论中国化呢？我的基本想法是六个字：选择、激活、对接，即从解决有关文艺、文论的“中国问题”的现实需要出发，选择马克思主义经典著作中相关的基本原理或观点，与此现实问题联系起来进行思考，尽力加以富有时代意义和当代色彩的新阐释，通过这种理论与实际的结合，激活马克思主义经典、历史文献中的相关思想、观点、理论，使之焕发新的生命力，从而实现经典作家相关思想与现实“中国问题”的无缝对接，真正达到马克思主义文艺理论的中国化：在这种对接中，一方面使产生于过去时代的马克思主义文艺理论获得当代的意义和形态，另一方面使产生于西方的马克思主义文艺理论（包括西方马克思主义文艺理论）获得适合于当代中国人接受的、具有中国特色的“民族形式”。一句话，“中国化”使马克思主义文艺理论获得新的发展。因此，在我看来，选择、激活、对接，是马克思主义文艺理论中国化的一条比较具体、实在、可供操作的途径。限于篇幅，下面想以人学（人、人性、以人为本等）问题为例，谈谈个人的初步思考。
文学是人学，文学应当描写和展现的是人的丰富心灵和复杂人性的方方面面。这是众所周知的常识。因此，毫无疑问，人性应当既是文艺创作和鉴赏的核心问题，也是文艺理论有关人学研究的核心问题。“文革”结束前那种谈人性色变的时代已经过去。但是，我们也不能不注意到，在当代中国，人们对人性问题有着特殊的敏感。这是有深刻的历史原因的。毛泽东1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》揭开了对人性论大规模批判的序幕，而且明确把批判矛头指向“作为所谓文艺理论基础的‘人性论’”①。如果说在那个抗日烽火弥漫、民族和阶级矛盾尖锐的时代，这种对人性论的批判有其合理性（其实这种批判即使在当时已经伤害了一些自己的同志，而非敌人）的话，那么，在新中国建立之后，在社会经济建设和发展生产力成为主要任务、人民内部矛盾上升为主要矛盾，而阶级矛盾和斗争降低到次要地位时，依然延续战争时期的“斗争哲学”思维，无限夸大阶级矛盾，甚至人为制造阶级斗争空前激烈的神话，并发动一次又一次的政治运动，对包括人性论在内的所谓“资产阶级反动理论”展开旷日持久、无限上纲的全民大批判——这种批判在“文革”时期达到顶点——就不但毫无合理性可言，而且是大错特错了。这种批判带来的恶果是巨大的，不但政治上制造了大批冤假错案，伤害了成千上万的好人，而且对文学艺术的摧残、扼杀尤其严重，特别是对广大文艺（包括理论）工作者心灵的打击和损伤更是贻害无穷，难以弥补。其恶劣影响直到“文革”后的20世纪80年代还没能完全消除。新时期以来直到80年代末，人性论禁区的突破经历了一个曲折反复因而不断“心有余悸”的艰难过程就是明证。
新时期初期人性问题的理论探讨是以文艺创作实践为先导的。“伤痕文学”、“反思文学”等以关注人、关注人性、呼唤人的价值和尊严、弘扬人道主义精神为主导倾向的创作实践成为社会和时代思潮的代言者，“人”的意识开始复苏和觉醒。与此相呼应，关于人性、人道主义问题的理论探讨也受到学界的高度关注，一时成为学术热点。这场讨论涉及人性的具体内涵、人性普遍性与阶级性关系、马克思主义有无人道主义等重要问题。这些问题既是当时文艺创作的具体实践和文艺鉴赏的实际需求所提出来的，也是思想解放运动大背景下人们迫切需要回答的问题。于是，当时学界多方寻找、选择马克思主义经典作家有关人性、人道主义等问题的论述，进行重新学习和思考，激活和应用马克思主义人学理论来批判那些根本否定人性、人道主义的极“左”思想，正确总结、反思新中国建立以来文艺创作和理论、批评的历史实践和经验教训，终于冲破了前此庸俗社会学文艺理论的束缚，使长期受到压抑的“文学是人学”的命题得以重新确立，使一个世纪以前的马克思主义经典著作实现了与中国新时期初期文艺现实的有机对接。首先是人性问题的讨论，使人们开始了对马克思主义人性观的再认识，认清了人性与阶级性的辩证、复杂关系以及文艺创作表现人性的合理性，在一定程度上丰富了人们对“人”的本质和人性内涵的理解，不仅为当时及以后的文艺创作实践营造了较强的舆论氛围，而且拓宽了用马克思主义人学理论研究文艺的思路。接着是关于人道主义问题的讨论，讨论开始主要围绕马克思主义有无人道主义的问题展开，基本是两种对立的观点：肯定的观点认为马克思主义学说本身不仅不忽视人，而且始终以解决有关人的问题作为自己的出发点和中心任务，马克思从没否定过人道主义；相反的观点则认为人道主义和科学社会主义是两个对立的概念，即使是青年时期的马克思、恩格斯也都是否定了人道主义的。论辩双方都选择、援引马克思主义经典著作的相关言论为自己辩护。讨论后来深入到异化问题，同样选择了马克思1844年的《巴黎手稿》作为理论依据展开热烈讨论。于是，这部一百多年前的手稿在中国改革开放初期思想解放的潮流中被激活了，其中有关人性、人道主义和异化等人学思想被哲学、美学界大量、反复地引用，在神州大地上形成了史无前例的“手稿热”。正是通过讨论，马克思主义人学理论在中国“文革”后拨乱反正的转型时期，在当时中国尚未完全解禁的文艺文化语境下，获得了强大的现实生命，一方面与中国当时的文艺现实对接，迈出了“中国化”的重要一步，成为推动中国文艺、文论突破禁区、走向繁荣的强大动力；另一方面，它自身也在这一过程中得到了新的阐释和发展。
当然，由于涉及对马克思主义本身的理解，人性和人道主义问题、特别是异化问题本身就与意识形态存在着某种本质的关联，因而讨论中一直伴随着意识形态和政治话语的考量，后期甚至遭到政治权力的直接干预和压制。但是尽管如此，由于人性、人道主义和异化问题的讨论，将维系文学艺术内在生命的人性和人的地位问题突出地提了出来，并在文艺领域公开张扬人道主义的合理内核，肯定和倡导人的独立、尊严、价值和地位，在那个特定的历史时期已经是一个难能可贵的理论突破，从而一方面为重新认识马克思主义人学理论作了必要的舆论准备，为以后文学主体性观点的提出作了必要的理论铺垫；另一方面也有力地支持了当时的文学创作更好地描写和剖析复杂、丰富的人性。所以，在我看来，这场讨论实际上也是通过选择、激活、对接的途径使马克思主义中国化的典型、有力的证明。
进入90年代之后，随着经济全球化浪潮的奔涌和中国市场经济的迅速走向成熟，在西方消费主义思潮的影响和大众传媒的助推下，大众文化以不可阻挡之势席卷神州大地，“三消（消费、消闲、消遣）文化”迅速上升到文化艺术市场的主流地位，但人性问题却以想象不到的另外一种方式在文学艺术中再次迷失。这突出表现为部分文学创作和欣赏中感官欲望的无度扩张和享乐主义的大肆泛滥。在“隐私写作”、“身体写作”乃至“下半身写作”等口号下，有的作品以露骨的性描写刻意渲染、刺激人的生理本能和感官欲望，无度地召唤人性中动物性的部分；有的以充满同情乃至赞赏的笔触津津有味地描写婚外恋和乱伦中的性爱，试图突破人类共同的道德底线。这些不但颠覆了文学的审美特性，而且向文学提升人生境界、塑造美好心灵、构筑人性家园的本性发起挑战。更加令人担忧的是，文艺理论和批评界也有人对这样一种倾向从理论上给予支持，把这种无限扩张感官欲望的文艺现象美化为“恢复”美学的感性学本义。这实际上是从相反的方向对作为文艺理论基石的人性论的扭曲和挑战。当代中国文化艺术和文论、美学的这一现实状况，迫切需要马克思主义文艺理论给予理论的回应、科学的阐释和指明切实可行的解决之途。
同时，在当代中国经济发展日益融入世界经济的大格局和我国社会主义市场经济日趋成熟的语境下，在举国上下奔小康、构建和谐社会的大潮中，强调科学发展观，突出以人为本、倡导人的全面发展，也前所未有地成为主流意识形态的话语。这又给我们提供了通过选择、激活、对接的途径，自觉地将马克思主义文艺理论与中国当代经济、社会、文化语境下的中国文艺的实际加以结合、推进马克思主义文艺理论中国化的重要契机。
回顾历史，审视当前，我们发现，新世纪文艺学的理论建设最重要的是要奠定马克思主义文艺理论的人学基础，必须理直气壮地真正确立“以人为本”的根本理念。从当今的现实出发，我们有必要“回到马克思”，选择和激活马克思主义经典作家的相关论著和思想，以之作为指导，对当前现实的“中国问题”给予正确、鲜明的理论回答。
首先，要明确“以人为本”到底是不是马克思主义的基本观点？长期以来，国内的主流看法是，“以人为本”是西方近代以来资产阶级人道主义或人本主义的主张，而不是马克思主义的观点，理由是“以人为本”的“人”是抽象的、一般的人，同样，“人性”也是抽象的、一般的、普遍的人性或人的一般、普遍的共同性，而马克思主义则只承认现实的社会关系中的具体的人和具体的人性，即在阶级社会中只承认阶级（阶层和其他社会集团、群体）的人和人的阶级性。近年来，随着“以人为本”成为主流话语的关键词之一、成为国家意识形态的战略目标之一，理论界对这个口号（命题）也改变了正面反对和批判的态度，而采取了重新阐释的策略，即把“以人为本”的“人”解释为广大人民群众即“人民”，于是这个命题实际上变成“以民为本”了。但是，“以民为本”与“以人为本”之间可以画等号吗？这种替换符合马克思主义的原意吗？在我看来，这个替换的要害在于不承认马克思主义人学理论内在地包含着人道主义和人本主义的基本原则，从而把马克思主义与人道主义、人本主义人为地对立起来，似乎人道主义、人本主义成了资产阶级的专利。我认为，这是我们认识“以人为本”思想的一大误区。
让我们选择“回到马克思”，看看马克思、恩格斯是怎么说的。我发现，他们在创建马克思主义社会革命理论伊始，就是从“以人为本”的思想出发的。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思明确提出应该“实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命”，他对费尔巴哈的宗教批判理论作了革命性的阐发，指出“人的根本就是人本身”，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为受侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。② 在此，人就是最高目的、最高本质，社会革命就是为了彻底推翻压迫、奴役人的旧的社会关系，达到人和人类的彻底解放。如果说，近代资产阶级人本主义主要是针对中世纪神本主义、神权至上的抗争和批判，那么马克思的人本主义则是对人类历史上最残酷地压迫、奴役人的现代资本主义社会关系的彻底批判和否定。在此，“以人为本”的批判性、革命性是毋庸置疑的。
其次，要承认人除了有具体的、变化的、社会集团（一定历史时期内阶级、阶层等）的人性外，同时还有一般的、共同的、普遍的人性。这里，问题的关键是马克思“以人为本”思想中的“人”究竟是普遍的、一般的人，还是具体的阶级的人？其实，只要我们不带任何偏见，那么从上面引文中不难发现，马克思说的“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本质”等，就是、也只能是指普遍的、一般的人，而不是指具体的、阶级的人。换言之，马克思明确承认存在着普遍的、一般的人，当然，也顺理成章地承认存在着普遍的、一般的人性，即人的族类性或共同人性。
马克思在《巴黎手稿》中在将人与动物作了多方面的对比之后，明确地肯定了区别于动物的一般的、族类的人的存在，并把自由、自觉的生命活动（实践）看作人的类本质或一般本质。换言之，人有着可以抽象的、区别于动物的一般的、普遍的、人的族类性、共同性，即人的一般本性或普遍人性。但有人认为这是马克思早期的不成熟的表述。那么我们可以以他在成熟著作《资本论》中的一段话语作为佐证。马克思在批评英国哲学家边沁“平庸无味”且片面曲解的“效用原则”后明确指出：“如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”③ 在此，马克思告诉我们，这里的“人”是作为接受效用的主体的普遍、一般的人，这里的人性既有“人的一般本性”，又有“每个时代历史地发生了变化的人的本性”这样两个方面。这是马克思正面肯定存在着“人的一般本性”的确凿证据。可见，马克思无论在前期还是后期，都明确承认存在着“合乎人性的人”即合乎人的一般、普遍本性的一般的人；更为重要的是，他还把异化劳动与共产主义目标结合起来，把人的一般本性看成是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。概言之，马克思共产主义理论的内在逻辑是：“一般的人和人的一般本性——私有制下人和人的一般本性的异化——共产主义即私有财产的扬弃，即一般的人和人的一般本性在更高阶段和层次上的复归。”这是马克思从人的异化和异化的扬弃（人——异化——完整的人）的特定角度对人类历史发展规律的总体概括和宏观描述。
应当指出，上述马克思的“以人为本”思想有着极为深刻的理论和实践意义。首先，它所包含的对资本主义私有制的批判意义和社会主义的革命意义远远超越了以往一切的人道主义和人本主义。其次，它提供了人的解放的伟大理想目标，并在这一理想的烛照下赋予人的一般本质以富有革命性的内涵。再次，它明确承认存在着本质上区别于动物的普遍的、一般的人，承认存在着普遍的、一般的人性和人的类本质，即人的自由自觉的生命活动（实践），承认这就是人区别于动物的类的共同性或“人的一般本性”，这是马克思主义的观点，而不应该当作资产阶级和修正主义的观点来批判。因此，马克思主义以人为本的观点，就是指以区别于神和动物的普遍的、一般的人为本，而不是什么以“民”为本（其实，“民”本身也是一个抽象的、一般的概念）。复次，它对于当代中国在“以人为本”的旗帜下，确立人的全面发展与和谐社会建设的伟大目标，具有特别重要、极为紧迫的现实意义。最后，如果承认文艺责无旁贷地具有为人类构筑良好的人性基础的功能，就有必要、有权利、也有义务去表现这种一般、普遍的人性，因为文艺在关怀人的生存和命运、展示人性的善恶、打动人的情感、沟通人们的心灵、净化和改善人性、使人性获得自由全面的发展、塑造美好健全的灵魂、协调与和谐人际关系等等方面，进而在构建和谐社会方面，更是有着其他种种方式（包括其他文艺方式）所无法取代的独特功用。
总之，我觉得，这正是马克思主义人学理论在当代中国社会语境下被全面激活并获得强大生命力的现实依据和最佳时机；也为马克思主义文艺理论中国化——与当前中国文艺、文化的现实和实践相结合、相对接——提供了极为重要的理论基石。
2.马克思主义文论研究的问题意识与语境原则
张永清，中国人民大学 文学院，北京 100872
张永清，文学博士，中国人民大学人文学院教授 北京 100872
新时期以来，我们的马克思主义文论研究相继取得了一批令人振奋的研究成果，尤其在国外马克思主义文论译介方面，更是硕果累累。这些成果的取得十分不易，值得我们自豪，应该加以大力肯定。但是，马克思主义文论研究存在的问题也不容忽视，必须引起我们足够的重视，而且要把这些问题分阶段、有步骤地逐一加以解决。客观而论，已经有相当一部分学者从不同角度对此作了深入分析和深刻反思。那么，在存在的诸多问题中，究竟哪些问题最突出、最根本？我认为，如果以马克思主义文论研究的中国化、民族性、时代性这一更高的标准来衡量以往的研究成果，就不难得出令人多少有些尴尬的整体性结论：理论研究严重滞后，理论研究严重脱离现实生活，理论研究严重脱离文学实践。具体而言，我们的马克思主义文论研究问题意识淡薄，语境原则模糊。换言之，我们的马克思主义文论研究在中国化、民族性、时代性方面做得还很不够，亟待创新与突破。众所周知，文化创新是国家创新体系不可或缺的重要组成部分，而马克思主义文论的创新又是国家文化创新体系必不可少的有机组成部分。只有创新才能确保马克思主义文论旺盛的生命力，才能确保其发挥思想库的作用，才能确保其强大的感召力，才能增强其吸引力与凝聚力。因此，无论从理论层面还是从实践层面看，现阶段的中国马克思主义文论研究如何才能真正做到创新，如何才能具有自己的理论品格与实践特质，如何才能将马克思主义文论研究的最新成果中国化，使其具有鲜明的民族性与时代性，就成为马克思主义文论研究者们需要认真对待并切实加以解决的重大理论问题与十分紧迫的现实问题。
之所以会得出上述论断，主要基于对马克思主义文论研究现状的认知与把握。我们可以从以下三个主要方面来考察：
第一，从研究队伍看，与文艺学研究群体的不断壮大相比，马克思主义文论研究者的规模却渐趋萎缩。就年龄结构看，马克思主义文论研究队伍中以中老年研究者居多，青年学子、青年学者比较少，研究队伍呈现出青黄不接、后继乏人的状况。从一定意义上可以说，马克思主义文论对青年一代的吸引力在减弱，对青年一代的影响力在缩小。如果是个别现象，纯粹出于个人学术兴趣的选择，我们大可不必杞人忧天。但如果这种选择具有整体性，就需要我们深思与反省，问题究竟出在哪里？
第二，从研究成果看，论著数量颇丰，其中也不乏真知灼见者。但就整体而论，数量与质量的比例严重失衡，绝大多数论著还是“就事论事”、“为描述而描述”，“为研究而研究”，理论的创新性令人忧虑。需要特别指出的是，我并不反对对各种各样的马克思主义文论作历时性、专题式、概念史等等研究，就学术研究规律本身而言，这种状况在一定时期、一定阶段的存在是很正常的，也是十分必要的。毕竟，“他山之石”可以“攻玉”，这些研究是马克思主义文论中国化的重要基础，其中的道理不必赘言。毋庸置疑，创新是理论的生命，从主观上讲，每个研究者都希望在自己的研究领域能够有所突破，有所创新，客观上却往往事与愿违，自身的论著却成了“他者”理论的整体表演与操练。如果这种状况长期存在、持续存在就很不正常，就需要我们探究个中原委，问题究竟出在哪里？
第三，就研究成果的效应看，由于其在整体上创新性的缺乏，自然就导致无论在理论层面还是在实践层面，都难以起到思想库的作用，都难以发挥其在文学、文化多样化格局中的主导功能。有些学者甚至断言，我们的马克思主义文论研究已经失去了对话与交流的机能，可以忽略它的存在。不客气地讲，我们的马克思主义文论已经陷入到了自说自话、自娱自乐的泥潭，成为无人问津的高头讲章。如果理论自身已经失去活力，还要求其具有实践品格，这无异于“痴人说梦”。面对如此状况，问题的症结究竟出在哪里？
一个不争的事实是，德国、英国、法国、美国等非社会主义国家的马克思主义文论研究都取得了丰硕的成果，牢固确立了他们在马克思主义文论研究方面的不可替代的地位。作为社会主义国家，我们的马克思主义文论研究理应体现出创新的优越性、实践的主导性。结果却不尽然，问题究竟出在哪里？诚然，导致这种状况的原因固然很多，情况固然很复杂，但在我看来，如下原因也许是最重要的因素。
首先，观念上、认识上还存在误区，它通过两种迥然不同的方式表现出来。第一种表现方式为，一小部分研究者把学术问题与政治话语同一化。他们把正常的学术研究、学术探索、理论思考简单地等同于政治立场、政治观点，其论著就呈现出浓厚的表态性、政策性特点，跟风倾向比较突出，缺乏学理性，难以做到“以理服人”。第二种表现方式为，一小部分研究者将学术问题与政治话语截然对立，要么就问题谈问题、“食洋不化”，要么通过所谓的问题动辄就要颠覆、解构现实，实现其所谓的批判性的理论诉求与实践功能。如果说前一种方式在传统的马克思主义文论研究者那里表现比较明显，那么后一种方式在马克思主义文论研究的“新锐”身上表现比较突出。这两种方式对推进马克思主义文论中国化，发挥马克思主义文论的主导性、实践性都极为不利，十分有害。这说明，在马克思主义文论的研究过程中，确实需要很好地处理学术与政治的关系问题。尤其在我们这样一个社会制度、政治制度语境下，更要处理好两者的关系问题。我认为，既不能将学术问题与政治话语这两者简单地等同划一，也不能将两者截然对立；既不能沿袭苏联的研究模式，也不能照搬形形色色的国外马克思主义研究理路。这就要求我们必须在观念上要创新，将学术问题与政治话语这两者有机统一起来，进而探索出符合我们国情与社会现实实际的马克思主义文论研究的新路径。
其次，在学术研究上，缺乏明确的问题意识、语境原则与现实情怀。相当一部分论著要么知识陈旧、思想僵化、故步自封，要么为新而新、为后而后。究其实质，就是理论严重脱离实际，脱离社会实践与文学实践。在马克思主义文论研究领域，我不赞成为理论而理论，不赞成为研究而研究，不赞成没有任何语境原则与现实情怀的研究理念。问题意识的淡薄说明马克思主义文论研究失去了其特定的目标，不能做到“有的放矢”，丧失了其最突出的理论特质——实践品格。问题意识固然可以从学术史、概念史中提炼，更为重要的是要从文学实践，从社会生活实践中去发现和提炼。实事求是地讲，无论是经典作家还是法兰克福等国外马克思主义文论流派，都具有突出的实践品格。他们的理论，他们的问题都是从其所处的时代、社会环境中提炼出来的，回答的都是当时人们面临的各种人生问题、社会问题。比如，为什么“西马”的相关理论、思想在我们的当下社会中具有如此强劲的影响力，这是因为其理论、其所提出的问题及解答，在很大程度上与我们目前所处的社会环境，所面临的各种状况具有诸多的相似之处。对我们而言，不仅要总结、反思两者之间的相似性与共性，更为关键的是要分析、总结属于我们自身的理论、思想、问题的差异性、独特性，这才是我们的创新之路与希望所在。而我们以往的研究更多地关注于相似性与共性，对其间的差异性与独特性未能给予足够的理论思考与关注。再比如，实践性是马克思主义文论的突出理论特征，这种实践性可以是一种人本立场，一种现实情怀，也可以是一种批判意识、使命意识、责任意识等等。其中，批判意识也要基于某种语境原则和现实前提，对我们的马克思主义文论研究而言，这种强烈的批判性是建构性的而非解构性的，是建设性的而非颠覆性的。概言之，马克思主义文论的中国化，需要我们明确问题意识与语境原则，立足当下的社会现实实际，增强马克思主义文论对文学实践、文化实践的影响力。
最后，在教学上，教材陈旧，教学缺乏针对性。无须讳言，在相当一部分高校，学生不愿学、教师不愿教马列文论这一现象还比较普遍；有的学校将这门课程调整为选修课，有的学校干脆将其取消。个中原因固然很多，但是，无法回避的是：即使被普遍使用的教材也“几十年一贯制”，无论是编写的体例，还是教学的内容与形式，都远远脱离现实需要。在这种环境下，教师照本宣科，课堂了无生气，更遑论对学生的吸引力与感染力。我认为，问题不出在经典作家的理论与思想上，而出在我们的教学理念、教学内容与教学形式上。好的马克思主义文论教材能培养出一批具有独立思考能力与创新意识的研究人才，能培养出学生对马克思主义文论的理论兴趣与理论激情，从而扩大马克思主义文论的影响力。因此，我们在教学上也应创新编写体例、内容与形式等，本科生、研究生层次的马克思主义文论教材的编写也应该更具有科学性、针对性。这个问题如果不能得到很好的解决，将会影响马克思主义文论整个大局，不利于马克思主义文论在理论与实践层面的主导地位。
此外，除上述三个方面的相应策略之外，我们也可以考虑创新研究范式与研究方法。可以考虑把马克思主义文论的问题史“切入”到当下的现实中，赋予理论鲜活的生命与时代气息。比如，马克思主义文论中的异化与人道主义问题，现实主义、现代主义与后现代主义问题，大众文化与艺术生产问题（马克思主义的艺术生产理论与当代文化研究、文化产业理论之间的历史演进、逻辑关联以及其与当下现实的交融性等问题），科学技术与生态问题等等。我们也可以考虑从多学科角度对马克思主义文论展开深入研究，凸显其时代性、现实性、民族性。比如，马克思主义文论与语言学、政治学、心理学、伦理学、人类学、文化学、社会学、符号学、经济学、管理学、传播学等之间的关系，尤其是它与社会学、经济学、传播学之间的关系，从而开拓出马克思主义文论研究的新领域。值得注意的是，我们的马克思主义文论研究的创新必须立足于国情、民情，立足于当代中国的社会现实，立足于文学实践，切实解决理论研究与文学实践“两张皮”的问题。在用马克思主义文论研究的最新成果指导文学实践的同时，适时对文学实践的最新成果进行理论总结，将理论与实践有机统一，最大限度地张扬马克思主义文论的鲜活生命力。
最后，在经济全球化、文化多样化的世界格局中，中国的马克思主义文论研究既不能“闭门造车”，也不能“言必称希腊”，需要在交流与对话中丰富自身，完善自身，壮大自身。我认为，这种对话与交流关系大致可以在以下三个层次展开：第一层次，马克思主义文论之间的对话与交流。比如，从国别上看，中国的马克思主义文论研究与苏联、美国、英国、法国、德国等的马克思主义文论之间的对话与交流。从社会制度看，可以有社会主义国家的马克思主义文论研究与资本主义国家的马克思主义文论研究的对话与交流。从地区与区域看，可以形成东方马克思主义文论研究与西方马克思主义文论研究的对话与交流关系。第二个层次，马克思主义文论各流派与其他文论流派之间的对话与交流，比如与存在主义、结构主义、精神分析学等等的对话与交流。第三个层次，马克思主义文论与中国古代文论之间的对话与交流。
总之，要实现马克思主义文论的中国化、实现其民族性与时代性这一宏大目标，需要我们付出长期而艰苦的努力，它需要我们在观念、研究、教学等环节不断创新，需要我们具有明确的问题意识、语境原则和现实情怀。
3.怎样才能使马克思主义文艺学中国化？
苏宏斌，浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310028
苏宏斌，浙江大学人文学院副教授，杭州 310028
一 马克思主义文艺学的中国化是近年来我国文艺学研究中的一个热门话题。这一话题的产生根本上来自于一种话语身份的危机：正如我们的文艺学研究总是陷在对于西方思想的引进和介绍之中一样，我国的马克思主义文艺学也总是不断地受到西方当代马克思主义思想的影响和吸引。不难看出，我们对待西方马克思主义的态度在不知不觉间已经发生了一种戏剧性的变化：在20世纪80年代，我们显然把自己以及整个社会主义阵营的马克思主义思想视为正统，认为西方马克思主义乃是西方现代资产阶级思想的组成部分，因此带有强烈的异端性质。而自20世纪90年代以来，随着学术交流的广泛展开，以及我们对于西方马克思主义研究的加深，大家开始逐渐消除了原有的偏见，认识到其对于发展马克思主义所作出的重大贡献。于是，我们对待西方马克思主义的态度变得前倨而后恭，西方马克思主义的各种流派在中国当代思想中轮番登场，其代表人物如杰姆逊、哈贝马斯、伊格尔顿、雷蒙德·威廉斯等甚至一跃而为炙手可热的学术明星，拥有大批的追随者。在这种情况下，倡导建构一种中国式的马克思主义文艺学，就成了一种自然的选择，因为只有这样我们才能获得自身的话语身份，从而与西方学者展开平等的对话，而不是只能做一个西方话语的倾听者和传声筒。
严格说来，“马克思主义文艺学的中国化”并不是一个崭新的理论命题，因为马克思主义思想传入中国已将近一百年之久，作为一种系统的文艺学思想也已建立了半个多世纪。当然，中国的马克思主义文艺学最初是从前苏联传入的，至今也还留有清晰的烙印，然而不容否认的是，在建构马克思主义文艺学体系的过程中，我国学者已经充分考虑到了中国自身的现实和国情，对苏联的理论体系进行了许多重大的修正。20世纪80年代以来，我国当代文艺学所产生的许多新的理论形态，也都打着深刻的时代烙印：文学主体论、审美反映论的产生主要是为了解决20世纪80年代的思想解放所带来的文学活动的主体性问题，艺术价值论、艺术生产论则是在90年代市场经济和商品生产的氛围中产生的，探讨的是艺术活动与物质生产之间的关系问题。正是由于这些理论都有着强烈的“问题意识”，因此尽管它们都非中国学者所首创（文学的主体性是西方近代思想早就解决了的问题，审美反映论是卢卡奇首先提出的主张，价值学说在尼采以及李凯尔特、文德尔班等新康德主义者那里就已建立起来，马克思的艺术生产论思想也已由本雅明、阿尔都塞、马歇雷等人作过深入的开掘），但还是体现出了鲜明的中国特色。从这个角度来看，目前我们所谈论的马克思主义文艺学中国化问题，其实是一个久已展开的历史过程，是这个过程的一个最新阶段。这个阶段之所以必要，就是因为当代中国以及世界的现实已经发生了剧烈的变化，这就要求我们调整和改造马克思主义文艺学的原有体系，以便合理地解释中国的社会现实，并且使我们在当今世界的思想交流中，成为一个平等的对话主体，而不仅仅是一个沉默的客体。
然而一旦涉及话语身份的问题，就不难发现这样一个耐人寻味的问题：中国式的马克思主义文艺学想表述的乃是中国当代社会这一特有的思想客体，但其真正想建立的却是中国学者的主体身份。从客体到主体的这一转移能否顺利地完成呢？如果说当代中国的社会现实作为一种客观存在具有某种统一性的话，中国学者的话语身份却并不具有一种自明或先天的同一性。这是因为，尽管我们所面对的是同样的社会现实，但我们用以剖析现实的思想立场却是各不相同的。事实上马克思主义本身并非铁板一块，其内部存在着许多不同的组成部分，而学者们在解读马克思思想的时候，也有着自身的先在视野，因此我们根本不可能把握到同一种马克思的思想，而只能是各自拥有自己所理解的马克思。正是因此，德里达才提出了“马克思的幽灵们”这样的说法。就我国当代的文艺学而言，各种理论形态显然都对马克思的思想作出了不同的理解。比如，反映论实际上是从列宁的唯物主义认识论思想出发，来结合马克思的历史唯物论以及意识形态学说；主体论则是（经由李泽厚）从康德的主体性思想出发，来诠释马克思的实践论思想；艺术价值论所依托的显然是马克思在《资本论》中所建构的商品经济理论，如此等等。从这里可以看出，赋予中国学者主体身份的基本前提，其实只是我们所言说的中国现实。只有当我们成功地描述和诠释了中国现实，我们才拥有了作为话语主体的身份资质，并进而为自己赢得倾听者和对话者。
二 然而现实本身却是沉默的，它不可能自我表述。因此，从思想客体到话语主体的身份生成并不是自明的，并不是说有了客观存在的中国社会，就注定了中国学者拥有一种先天的主体身份。如果我们不能成功地言说现实，那么我们就不能称作合格的主体，而只能成为西方话语的倾听者和接受者。在此意义上，当前所谓中西学术交流只是一种假象，因为我们与西方学者之间根本没有建立起主体间的对话关系，存在的只是西方学者滔滔不绝的独白。
言说现实何以如此之难？概因为现实是无形或不可见的，它有待于我们去发现，或者说只有当我们发现了现实的时候，现实才能在我们的思想中自我生成。说现实是无形的，显然很可能会贻笑大方，因为在多数人眼中，现实是最显而易见的，是活生生地摆在我们眼前的自在之物。常常听人谈论要把马克思主义的思想方法与中国的社会现实结合起来，言下之意现实只是躺在手术台上的一具尸体，而思想方法则是一把犀利的手术刀，刀锋过处，现实自然条分缕析，一目了然。然而让我们奇怪的是，现实却从未如此轻易就范，尽管它一直摆在我们眼前，我们却仍然不知如何言说和解释它。相反，总是要等别人对现实已经解释一番之后，我们才恍然悟到现实原来是如此这般的。我们之所以在近些年来对西方马克思主义日渐推崇，就是因为它帮助我们更好地理解和解释了当今社会的现实。而在我看来，这首先是因为它帮助我们看见了现实，换句话说我们其实一直对现实熟视无睹。谓予不信，请道其详：只有在了解了法兰克福学派的批判理论之后，我们才明白当代资本主义社会中工人阶级已经丧失了阶级意识和革命热情，需要通过社会批判来加以唤醒；只有在接触到英国的新马克思主义之后，我们才发现在当代社会文化已然成为生产的一部分，因而已突破上层建筑领域构成了当代社会的经济基础；只有在熟悉了杰姆逊关于后现代主义的论断之后，我们才发现当代资本主义社会既不是自由竞争的，也不是垄断形态的，而是一种新的晚期形态。或许有人会说，这些现实都属于西方社会，自然只能由西方学者来加以发现和解释。问题在于，这些发现同样照亮了中国当代的社会现实，使我们猛然发现自己身边的世界已经发生了如此的巨变。试想一下，如果没有西方马克思主义，我们很可能不会发现当代中国已经出现了文化产业的勃兴，因为我们根本不会相信文化竟然可以成为一种产业。
那么，我们怎样才能发现或者“看见”现实呢？这首先需要我们从思想上破除那种把现实当作现成的自在之物的观点。要想使现实自身对我们显现出来，就必须让现实在我们的思想中逐渐生成，而不是视之为思想之外的自在之物。不难想见，这种说法很容易被斥为唯心主义的邪说，因为现实的客观性似乎被否定了。然而事实上，我们所真正强调的乃是，必须让现实自身启发思想，而不是用现成的思想来剪裁现实。具体地说，我们必须在面对现实的时候排除任何思想的成见，不让任何已有的思想歪曲我们对现实的直观和洞察，只有这样，现实自身的特定本质才会对我们本源性地显现出来，并且自身生成为思想。换句话说，对现实的描述和解释应该是现实自身启示给我们的，而不是我们从外部强加给现实的。我国当代的马克思主义文艺学之所以无法令人满意，根本原因就在于我们不是直接关注当下的文化以及社会现实，而总是试图从马克思主义经典作家的某个命题出发，自上而下地推演出一套包罗万象的理论体系。有时，某些理论形态貌似产生于对社会现实的回应，比如艺术生产论的产生显然与我国当代市场经济的发展有着密切的关系，但这派学者并未对这种社会现实进行深入的考察和分析，而是直接从马克思关于生产的普遍规律以及物质生产和艺术生产辩证关系的论述出发，推演出了一套完整的理论体系。把这套体系与本雅明在将近一个世纪之前对艺术生产问题的片段论述相比较，不难发现其间的天壤之别：本雅明并未致力于探询生产活动的普遍规律或各种生产之间的关系问题，而是直接从发达资本主义时代机械复制技术的发展这一特定现象入手，发现了艺术活动在当代所发生的重大变化。这一发现尽管看似缺乏普遍的规律性，但却为我们理解当代艺术提供了十分宝贵的启发。反观我国当代的艺术生产论体系，尽管看似逻辑严密，面面俱到，但对我们理解当下的艺术活动却无所裨益。从这个角度来看，我们的马克思主义文艺学之所以未能真正地中国化，就是因为我们的文艺学理论根本不是从中国当下的社会现实中生发出来的，因而自然让我们感到十分隔膜。在这种情况下，西方马克思主义的乘虚而入，就是一件不可避免的事情了。
三 或许有人会说，对当下的现实作出反应，这只是文学批评的任务，文学理论则是用来解释一切文学现象的普遍体系，因而不必要也不可能完全从现实本身出发。这种看法当然有其内在的合理性，因为文学理论发展至今，早已有了自身的历史传统和范畴体系，任何人也不可能仅仅从现实出发，就建构出一套完整的思想体系。事实上当我们主张思想从现实中生成的时候，也并不是说思想必须局限于对当下现实的说明和解释，而是说现实的特质必须成为新思想和新理论赖以萌生的契机。只有当我们根据现实的变化来调整理论，理论才能够反过来解释现实。当然，这并不是要求理论总是跟在现实的后面亦步亦趋，而是说理论必须不断地被当下化，才能为我们烛照现实，并且防止自身的教条化。
回顾中国马克思主义文艺学的发展历程，最大的历史教训恐怕就是把马克思主义教条化了。中国当代的马克思主义文艺学之所以在当前的国际学术交流中无法成为合格的对话主体，就是因为我们总是致力于维护所谓正统或经典的马克思主义，其结果是无法从现实的需要出发，创造性地发展马克思主义，自然也就无法在当代马克思主义的流派之林中获得立足之地。而要做到这一点，我国学者必须来一次真正的思想解放，不要动辄就到马克思主义经典著作那里去寻找依据，而是把我们以往所接受的各种理论信条（包括马克思主义）都当作成见，让我们的意识和心理处于一种“虚静”的状态。只有在这种情况下，现实的内在特征才会对我们原原本本地呈现出来。这里其实并无任何神秘之处，所需要的仅仅是对于现实的尊重和忠实。而现实能否对我们变得可见并得到解释，恰恰就取决于这“一念之间”。举例来说，当我们观察到当今时代遍布世界的消费狂热这一现象的时候，如果我们首先想到的是马克思关于生产与消费辩证关系的论述，那么我们很自然地就会认为消费归根到底是由生产决定的，消费只是对生产具有反作用而已，这样我们就将永远无法看到消费社会已经来临这一显而易见的事实。而鲍德里亚则不同，他尽管早年是一个马克思主义者，但当他观察后现代社会的时候，却把马克思的有关论述暂时悬搁了起来，忠实于现实自身的显象，作出了生产已经终结这一震惊世界的结论，于是令许多中国学者心仪不已的消费社会理论也便这样诞生了。类似的例子显然还有很多：哈贝马斯搁置了马克思关于经济基础决定上层建筑的学说，因此洞察到当今资本主义社会所面临的交往危机，从而实现了对于历史唯物主义的重建；英国的伯明翰学派打破了马克思在经济基础和上层建筑之间所设置的二元对立关系，因此发现了文化产业在当代的蓬勃发展。据此我认为，在我们发展自身的马克思主义文艺学的时候，所需要的首先并不是不断地引进和研究各种西方马克思主义学说，而是切切实实地面向当今中国的社会现实。当我们成功地言说了中国现实的时候，我们自然也就建构起了中国化的马克思主义。换句话说，马克思主义文艺学的中国化并不是把现成的马克思主义思想与中国的现实结合起来，而是在把握中国现实的过程中生成自己的马克思主义文艺学。
明眼人不难看出这里的悖谬之处：如果我们在把握中国现实的时候预先排除了任何成见，那么由此生成的只能是一种中国化的新思想，如何能够保证这种思想仍是一种马克思主义呢？从理论上来说确乎如此，因为从现实中生成的理论只能确保成功地解释现实，却不能保证这种解释必然合乎马克思主义。对于中国学者来说，这显然是一种难以克服的思想负担：当我们提出任何新的理论主张的时候，我们首先关心的不是这种思想能否合理地解释现实，而是这种理论是否违背了马克思主义。由此我们不难想见，诸如哈贝马斯那种大幅度地重建历史唯物主义的做法断乎无法出现于中国的学术土壤。然而在我看来，这种担心却是多余的。这是因为，强调在面向现实的时候要排除各种思想成见，其前提恰恰是我们对这些成见已经深有研究，否则它们也就无法构成干扰我们的思想成见。而当我们通过直观把握到现实的本质特征之后，这些成见不可避免地又会卷土重来，成为我们解释现实时的重要参照视野。在这种情况下，我们根本不可能用一种全新的理论来取代各种成见，充其量只是对已有的成见作出某种局部的调整而已。对于一个深悉马克思主义奥秘的学者来说，他从现实当中所获得的洞见根本不可能使他摇身一变成为一个反马克思主义者，更可能的倒是使他获得对于马克思主义的某种新的理解。在这种情况下，面向现实恰恰成为他发展马克思主义的动力和契机。而马克思主义也只有在这种发展中才能真正得到坚持，因为马克思主义的理论体系如果不随时代的发展而不断地调整，它就势必无法帮助人们理解实现，从而也就不可避免地会被人们所抛弃。
注释：
① 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东选集》（四卷合订本），第827页，1967。这里并非说在毛泽东之前没有对人性论的批判，如鲁迅就批判过梁实秋的抽象人性论，但是，并非有组织的大规模的批判，而是双方之间的论争；而且鲁迅对人性论的批判不同于毛泽东的，并没有完全否定共同人性。
② 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第9—10页，北京，人民出版社，1995。
③ 《资本论》，第1卷，第704页，注63，北京，人民出版社，2004。
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