科学认知范式的形成及其检讨——对中国传统哲学理解方法的讨论，本文主要内容关键词为：范式论文,中国传统论文,认知论文,哲学论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B25 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2011）10-0126-09
这里所谓“科学”，包括自然科学原理、定律、成果及方法等内容，所谓“科学认知范式”就是指把自然科学原理、定律、成果及方法作为认知、理解中国传统哲学的根据和工具，并且这种认知和理解在时间上具有长期性，在空间上具有普遍性，在主体上具有群众性，从而成为认知、理解中国传统哲学的一种普遍模式。本文即对这种模式的早期形成、应用以及应用中存在的问题展开探讨。
一、“科学”之为学术研究方法意识的形成
近代自然科学成果被介绍到中国之后，对中国的政治、经济、社会、文化、学术都产生了深远的影响，而其在学术上的主要影响就是被中国学者当作学术研究方法。
归纳法是中国学者较早关注的“科学成果”之一，严复称之为“内籀”。严复介绍说，“内籀”是“察其曲而知其全者也、执其微以会其通者也”①。通俗地讲，所谓“内籀”是指由散见的、杂多的现象达到一般结论的思维方法。严复对归纳法推崇备至。他说：“夫公例者，无往而不信者也。使人之所教，而我可以不教，或我教而异夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例，则非不易之是非，顺之必吉，违之必凶者矣。是故居今言事理也，视中西二俗，所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。”② 在严复看来，通过归纳获得的结论是人人必须遵守的公例，因而学术研究有没有价值，就看它是不是通过归纳法得来的——“明者著论，必以历史之所发见者为之本基，其间抽取公例，必用内籀归纳之术，而后可存”③。梁启超认为，归纳法就是将与研究对象相关的所有现象都做考察，然后进行归类分析：“大抵史料之为物，往往有单举一事，觉其无足重轻，及汇集同类之若干事比而观之，则一时代之状况可跳活表现”④。而其学术价值就是可以获得更多的真理性认识：“欲求人群进化之真相，必当合人类全体而比较之，通古今文野之界而观察之，内自乡邑之法团，外至五洲之全局；上自穹古之石史，下至昨今之新闻，何一而非客观所当取材者。综是焉以求其公理公例，虽未克完备，而所得必已多矣。”⑤ 王国维认为，不能对事物做全面系统的了解，就不能知道此事的细节，而不能知道事物的细节，就不能知道事物的全体、本质。他说：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者不能为也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象，历史上之一事实，亦未始无所贡献。”⑥ 王国维强调个别现象、个别事实对研究宇宙人生的贡献，就是强调归纳法在学术研究上的意义。胡适认为，归纳法与演绎法对于学术研究而言是同等重要的。他说：“科学方法不单是归纳法，是演绎法和归纳法相互为用的，忽而归纳，忽而演绎，忽而又归纳；时而由个体事物到全称的通则，时而由全称的假设到个体的事实，都是不可少的。”⑦ 可见，归纳法在学术界被普遍视为学术研究的基本程序。
实证方法就是把所确定的理论与事实进行验证，它的研究方法意义也为中国学者所关注。严复认为，中国学术之所以落后，缺乏实证学风是一个根本原因。他说：“盖学术末流之大患，在于徇高论而远事情，尚气矜而忘实祸。”⑧ 而西方学术之所以发达，就在于拥有“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然”的实证方法：“三百年科学公例，所由在在见极，不可复摇者，非必理想之妙过古人也，亦以严于印证之故”⑨。梁启超认为，要获得真理性认识，必须对认识对象进行反复观察和试验，而且从开始到结束都应如此。他说：“人欲求得一真理，当先即一物而频频观察，反复试验，作一所谓有无级度之表以记之。如初则有是事，次则无是事，初则达于甲之级度，次则达于乙之级度，凡如是者皆一一考验记载无所遗。积之既久，而一定理出焉矣。”⑩ 因此，问题不管大小，都要贯注实证精神。他说：“问题有大小，研究一问题之精神无大小，学以求真而已，大固当真，小亦当真。一问题不入吾手则已，一入吾手必郑重忠实以赴之。”(11) 概言之，实证方法是获得正确结论的重要途径。王国维反对虚言、假言、妄言，主张一个道理、一个结论都必须有证据，所谓“凡事物必尽其真，而道理必求其是，此科学之所有事也”(12)。这个“科学之所事”在王国维这里就是“二重证据”法——“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料，由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之”(13)。纸上的材料与地下的材料互证，才能彼此肯定，此即是实证方法之精神。孙中山认为，一种学理究竟正确与否，只有通过事实的检验。他说：“学理有真的有假的，要经过试验才晓得对与不对。好像科学上发明一种学理，究竟是对与不对，一定要做成事实，能够实行，才可以说是真学理。”(14) 而在胡适这里，实证方法的根本观念被理解为“把注意之点从最先的物事移到最后的物事，从通则移到事实，从范畴移到效果”，即不是从原则出发，而是从事实出发，而实验的方法至少注重三件事：“从具体的事实与境地下手；一切学说理想，一切知识，都只是特征的假设，并非天经地义；一切学说与理想都须用实行来试验过，实验是真理的惟一试金石”(15)。可见，实证方法在学术界被普遍视为获得正确结论的保证。
怀疑方法也受到当时学者的追捧。严复认为中国学术传统是“尚循古而乐因人”，而西方学术传统是“贵自得而喜善疑”。他说：“至于晚近，（西方）言学则先物理后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而践因人，喜善疑而慎信古。”(16) 而“尚古”、“因人”不但不能培育怀疑精神，反而造就奴性人格、依附心态、盲从心理。诚如严复所批评的：“中土之学，必求古训。古人之非既不能明，即古人之是亦不知其所以是。记诵词章既已误，训注疏又甚拘，江河日下，至于今日之经义八股，则适足以破坏人材，复何民智之开之与有耶？”(17) 显然，严复对“尚古”、“因人”的批评，就是对怀疑精神的肯定和颂扬。梁启超对怀疑方法也抱有巨大热情，他说：“笛卡儿起，谓凡学当以怀疑为首，以一扫前者之旧论，然后别出其所见，谓于疑中求信，其信乃真。此实为数千年学界当头棒喝，而放一大光明以待来哲也。”(18) 梁启超认为，怀疑方法不仅是求得真理的工具，还可使人的智慧获得独立与自由，因而在学术研究过程的始终都极为重要：“吾侪若思养成鉴别能力，必须将此种心理结习痛加涤除，然后能向常人不怀疑之点能试怀疑，能对于素来不成问题之事项而引起问题。夫学问之道，必有怀疑然后有新问题发生，有新问题发生然后有研究，有研究然后有新发明。”(19) 胡适认为，存疑主义的主脑就是“只可存疑，不当信仰”，而“存疑方法”的意义在于存疑才有问题发生、才有问题研究，存疑是科学研究的前提——“直到疑难发生时，方才发生思维推考的作用。有了疑难的问题，便定了思想的目的；这个目的便是如何解决这个困难。”(20) 概言之，没有怀疑就不会有学术发现，从而也就不会有真正的学术成就。可见，怀疑方法在学术界被普遍视为学术研究的起点。
进化论是20世纪上半叶风靡一时的思潮，将进化论思想的火种介绍给中国思想界的是严复。他认为，进化是普遍存在于物质世界、物种世界、人类世界、精神世界的“宇宙公例”，所谓“进化之事众矣，广而言之，则一切众生皆有进化之事”(21)。所谓“万物为天演所弥纶，而人心亦如此，故所谓知觉，所谓自由，当其滥觞，不可方物。天演之行既久，其德形焉。心德者，天演之产物也”(22)。既然进化是宇宙万物普遍遵循的“公例”、以进化为认识、把握事物的方法也就顺理成章。在1906年写成的《政治讲义》中，严复就申言自己用进化论研究政治——“吾考求此学（政治学），所使用者是天演术、是历史术、是比较术、是内籀术”：由此可见，进化论在严复思想中就是作为一种世界观、方法论而存在的。梁启超认为几乎所有学科因进化论而改变，他说：“自达尔文种源说出世以来，全球思想界忽开一天地，不徒有形科学为之一变而已，乃至史学、政治学、生计学、人群学、宗教学、伦理道德学。一切无不受其影响”(23)。他还把达尔文自然进化论泛化至社会进化论，他说：“达尔文者，实举十九世纪以后之思想，彻底而一新之者也。是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。政治法制之变迁，进化也；宗教道德之发达，进化也；风俗习惯之移易，进化也”(24)。换言之，政治、宗教、道德、风俗习惯无不可以进化论来研究。孙中山认为进化论可以与牛顿的物理学发明相媲美：“夫进化者，时间之作用也，故自达尔文氏发明物种进化之理，而学者多称之为时间之大发明，与牛顿氏之慑力为空间之大发明相媲美。”(25) 这个发明就是对学术的影响：“自达尔文之书出后，则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变。从此各种学术皆依归于进化矣！”(26) 到胡适手里，进化论的学术研究方法意义被做了重大发挥，一是它的实证性，二是它的历史性。胡适说：“到了达尔文方才敢大胆宣言物的种类也不是一成不变的，都有一个‘由来’，都经过了许多变化，方才到今日的种类；到了今日，仍旧可使种类变迁，如种树的可以接树，养鸡的可以接鸡，都可得到特别的种类。不但种类变化，真理也变化。种类的变化是适应环境的结果，真理不过是对付环境的一种工具；环境变了，真理也随时改变。……这一类‘这个真理’是实在的，是具体的，是特别的，是有凭据的，是可以证实的。”(27) 胡适由“进化”引申出“没有一成不变”，从而得出“真理是可变”的，再引申出可变的真理是“可以证实”的。可见，进化论在胡适这里学术功能被丰富了，成为一种“历史的态度”，而“历史的态度”就是要研究事物如何发生、怎样得来、怎样变得现在的样子，也就成了进化的历史方法。可见，进化论在中国学者心中已经完全超出它的专业范围之外，成为一种重要的学术研究方法。
总之，近代自然科学成就到了中国学者手中都被视为对中国传统思想资源具有特别功能和特殊价值的学术研究方法，正如梁启超所说：“我们家里头的这些史料，真算得世界第一个丰富矿穴。从前仅用土法开采，采不出什么来，现在我们懂得西法了，从外国运来许多开矿机器了。这种机器是什么，是科学方法”(28)。亦如蔡元培所说：“研究也者，非徒输入欧化，而必于欧化之中为更进之发明；非徒保存国粹，而必以科学方法，揭国粹之真相。”(29) 因而可以说，将“科学”作为学术研究方法的自觉意识已经形成。
二、“科学”之为中国传统哲学研究方法
上述讨论表明，20世纪前30年，“科学”的确被那个时代的学者当作一种重要的学术研究方法，而且他们认为这种方法是“身怀绝技”的，因而将“科学”用于中国传统哲学的研究是再自然不过的。那么，“科学”是怎样被用于认知、理解中国传统哲学的呢？
《易传》中有“自强不息”、“阴阳消息”、“易不可见，则乾坤或几乎息”等命题，严复对这些命题做了这样的解释：“全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始；而‘易不可见，则乾坤或几乎息’之旨，尤与‘热力平均，天地乃毁’之言相发明也。”(30) 就是说，“自强不息”与“全力不增减”同义，并发明于“能量守恒和转换定律”之先；“阴阳消息”与“凡动必复”同义，并发明于“作用力与反作用力定律”之先；“易不可见，则乾坤或几乎息”与“热力平均，天地乃毁”同义，并发明于“热寂说”之先。没有疑问，严复的这一比附性解释就是对这些命题具有“科学”意义的暗示，它引诱读者去想象“自强不息”等命题的“科学”含义，也就是说，严复的这个解释对于我们认知、理解《易传》中的“科学思想”是有积极意义的。此即是严复用自然科学定律、原理来理解《易传》中的哲学命题之实践。不过，在中国传统哲学中，“自强不息”是强调人类应该像大自然万物生长那样，生生不息，不断向上，创造生命。这样说来，将“自强不息”理解成“能量守恒与转换”还是有距离的。“阴阳消息”，有生长、消长、枯荣的意思，阳生为息，阴生为消，或者“阴往阳来为息，阳往阴来为消”，由于有生就有灭，也可释为消失、灭亡。这样说来，将“阴阳消息”理解成“作用力必引起反作用力”显然是不靠谱的。“易不可见，则乾坤或几乎息”，是讲没“有变化，事物之间的矛盾对立随即消失”，它形式与“热寂说”确有类似之处，但显然与“热寂说”所具有的科学内涵完全不同。梁启超认为清朝学者具有科学精神：“所谓科学的精神，何也？善怀疑、善寻问，不肯妄徇古人之成说，一己之臆见，而必力求真是真非之所存，一也；既治一科，则原始要终，纵说横说，务尽求其条理而备其佐证，二也；其学之发达，如一有机体，善能增高继长，前人之发明者，启其端绪，虽或有未尽，而能使后人因其启者而竞其业，三也；善用比较法，臚举多数之异说，而下正确之折衷，四也。凡此诸端者，皆近世各种科学所以成力之由，而本朝汉学家皆备之，故曰其精神近于科学。”(31) 不过，梁启超并不认为中国传统哲学中的概念、思想都可以“科学”去理解。他说：“儒家学问专以研究‘人之所以为道’为本，明乎‘仁’，人之所以为道自见。孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’盖仁之概念于人之概念相涵，人者通彼我而始得名，彼我通，内得为之仁。知乎人与人相通，所以我的好恶即是人的好恶，我的精神同时也含有人的精神。……儒者从这一方面看得至深且切，而又能躬行实践。‘无终食之间违仁’，这种精神影响于国民性者至大，即此一分家业，我可以说真是全世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学方法可以研究得来的，要用内省的工夫，实行的体验，体验而后，再为躬行实践。”(32) 这就是说，“科学”既是认知、理解从而肯定中国传统哲学中科学因素的工具，也是认知、理解从而肯定中国传统哲学中缺乏科学因素的工具。
怎样才会发生真正的学术问题？王国维的回答是“疑”，有了“疑”才会有进一步去破这个“疑”的冲动，而破“疑”的办法只有一个，那就是拿事实、找证据。王国维在《古史新证·总论》中指出，要对古代的历史研究清楚，一方面要有纸上的史料，另一方面要有地下的史料，纸上的史料包括《尚书》、《诗》、《易》、《春秋》、《战国策》、周秦诸子、《史记》等，地下的史料有甲骨文字、金文等，而且要将二者进行对比互证。而在《殷周制度论》中，王国维对周人的“立子立嫡”、“庙数”、“同姓不同婚”等制度进行了系统、深入的考证，将殷周制度的内容及其发生、发展的原因做了非常清晰的分辨和呈现，为人们正确理解和研究殷周制度及其思想文化做出了积极贡献。无疑，王国维的这些成就，都是“科学”应用使然。很多情况下，中国古代哲学中的“天”被视为“气”，这种观点已是很进步的了。但章太炎因受到自然科学成果的启发，不同意用“气”释“天”，他认为“天”根本就不是“气”：“古者以天为积气，彼未尝有气也。”那么，“天”是什么呢？“恒星皆日，日皆有地，地皆有蒙气，自蒙气中视物，溟涬若氛云之薄积……而望之若苍苍矣。在地曰气，仰瞻则曰天，犹云与雨也，非有二质，故其所见异尔。”(33) 章太炎指出，如果“天”就是“气”的话，那么离地越远得“气”越厚，离地越近得“气”越薄，可是根据自然科学的结论却是，离地越远碍“气”越薄，因此，宇宙除了恒星之外，根本就没有什么由“气”组成的具体的“天”。另外，章太炎还用科学成果解释古代哲学中的“鬼神”观念：“今之人死也，则氮、氧、炭、氢诸气，盐、铁、磷、钙诸质，各散而复其流定之本性，而人之性亡矣。离此流定而复索一舍利性海，亦犹离此诸体而索马索象矣”(34)。就是说，人是由诸种不同的物质组成的，人活着时，诸种物质都聚积在一起，人死后，诸种物质则散而为“流定”，因此，离开“流定”之本性而追求所谓“舍利性海”，就好比离开氮、氧、碳、氢、盐、铁、磷、钙等物质般可笑。既然人是物质的组成和构造，是物质聚散之形态，那么根本就没有离开物质的鬼神存在，从而否定了中国古代哲学中的鬼神观念。章太炎的这些解释显然都是得益于自然科学成果的启发。
孟子有“良知良能”说，孙中山引用当时流行的细胞学说进行解释。他说：“孟子所谓‘良知良能’者非他，即生元之知、生元之能而已。”(35) 法国生物学家圭哇里（Carrel）认为，细胞如同蚂蚁、蜜蜂一样，带着与生俱来的机能，称为“预先的知识”。在孙中山看来，孟子的“良知良能”跟“细胞有知”说是一回事。王阳明有“知行合一”说，孙中山认为这个学说未必恰当。他说：“夫‘知行合一’之说，若于科学发明之世，指一时代一事业而言，则甚为适当；然阳明乃合知行于一人之身，则殊不通于今日矣。以科学愈明，则一人之知行相去愈远，不独知者不必自行，行者不必自知，即同为一知一行，而以经济学分工专职之理施之，亦有分知分行者也。然则阳明‘知行合一’之说，不合于实践之科学也。”(36) 原来孙中山的理由在于：“知行合一”不符合现代科学的事实，因为有了科学的发达，掌握了相关知识的人未必一定要亲自将这种知识付诸实践，因为他人可以借助科学手段获得你的知识而实践；而进行某种实践的人未必一定要亲自获得他所需要的知识，因为你可以借助科学手段从他人那里获得想要的知识；因此，既然人们可以在不亲自“行”的情况下获得想要的“知”，可以在不亲自“知”的情况下完成“行”，那么，“知”、“行”分离便成为现实。孙中山的解释不能说没有道理。但问题是，王阳明言“知行合一”仅仅在于强调把控动机的重要性，就是说，王阳明认为，人的“恶”是从意念中发出的，有了恶念便可能转为恶行，因而必须告诫人们将“知”当作“行”来处理，以便将人的恶消灭在萌芽之中。因此，虽然孙中山以科学理论和成果言“知”、“行”可分并不算错，但与王阳明的“知行合一”显然是不相应的。蔡元培用进化论解释老子哲学观念别有一番情趣。老子说：“小国寡民，使有什伯之器不用。使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。”(37) 对于这段话，蔡元培是这样理解评论的：“此皆以目前之幸福言之也。自进化史考之，则人类精神之趋势，乃适与相反。人满之患，虽自昔借为口食，而自昔探险新地者，率生于好奇心，而非为饥寒所迫。南北极苦寒之所，未必有吾侪生活直接利用之资料，而冒险探极者踵相接。由推轮而大辂，由桴槎而方舟，足以济不通矣；乃必进而为汽车、汽船及自动车之属一近则飞艇、飞机，更为竞争之的。其构造之初，必有若干之试验者供其牺牲，而初不以及身之不及利用而生悔。……用以知，为将来而牺牲现在者，又人类之通性也。”(38) 不难看出，蔡元培之所以对老子“复古”历史观持否定态度，原因就在于这种复古主张与进化论是相悖的，因为按照进化论，人类不会因为眼前的困难而放弃探险和进步，人类的特性就是为了未来不惜牺牲现在，所以，老子的复古主张属于“满足于眼前幸福”之观念，与科学精神的正常行进方向是不相符的，即不符合进化论精神。
与蔡元培相比，胡适对于进化论的应用更广泛、更深入。他的《先秦诸子进化论》就是代表性成果，这里仅以胡适对《庄子》的解释为例：其一，“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙嫔之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醢。颐辂生乎食醢，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐螺，羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反人于机。万物皆出于机，皆入于机。”(39) 胡适透过文献中的“几”字发现了进化论思想，他说：“‘种有几’的‘几’字便是种子，便是原子，便是近人所说的‘精子’。‘万物皆出于几’正合近世生物家‘精子’之说。自‘种有几’到‘程生马，马生人’这一大段，错误极多，不易懂得；但其大意无非是上文所引‘万物皆种也，以不同形相禅’的意思。仔细看来，这一段竟可作一篇‘人种由来’读。你看到把一切生物排成一排族谱，从极下等的微生物到最高等的‘人’，一步一步地进化。这种议论与近世生物进化论相同，正不用我们穿凿附会。”(40) 在胡适看来，庄子这段话就是对物种产生、演进的详细描述，与进化论内容毫无二致。其二，“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”(41) 胡适认为这段话讲的就是“适者生存”之意：“（这节）说万物所处境地不同，生存之道也不同，总以能适合境地为要。细看上节‘种有几’一节，其中说种子得水便成什么；得水土之际便成什么；生于陵屯便成什么；生于灶下便成什么，其中含有这‘体合’和适者生存的理想。”(42) 在这段话里，胡适又看到了“物竞天择，适者生存”思想。可见，胡适用进化论对《庄子》中相关思想进行了解释，从而使《庄子》中的进化思想得以呈现。冯友兰认为科学是求真的，科学的功用是确实性（笛卡尔）和力量（培根）。他对中国没有产生科学的哲学原因进行了较全面和较深入的分析。在冯友兰看来，中国哲学无论儒家哲学、道家哲学，还是墨家哲学，都没有“确实”和“力量”意识。他举例说，朱熹并不说出道德是什么样子，只要求实践它，所以中国哲学家爱的是知觉的确实，不是概念的确实，因此他们不想也没有把他们具体的所见翻成科学的形式；另外，中国的理想是取享受而舍力量，所以中国不需要科学。总之，“中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们希望知道的只是他们自己；同样地，中国哲学家不需要科学的力量，因为他们希望征服的只是他们自己。在他们看来，智慧的内容不是理智的知识，智慧的功能不是增加物质财富。在道家看来，物质财富只能带来人心的混乱。在儒家看来，虽然不像道家说的那么坏，可是也绝不是人类幸福中最本质的东西。那么，科学还有什么用呢？”(43) 冯友兰虽然讨论的是中国没有产生科学的哲学原因，但他使用的手段和工具却是科学原理、定律和成果。
不难看出，中国哲学家以科学认知、理解中国传统哲学的实践既具多样性又具双重性。所谓多样性，就是时而用科学方法、时而用科学定律、时而用科学原理、时而用科学成果，以认知、理解中国古代哲学中的概念、命题、思想；所谓双重性，就是指在认知、理解的方向上，或从正面发掘、阐明中国传统哲学中的科学因素，或从反面论证中国传统哲学中科学精神、科学元素的欠缺。这就进一步说明，科学原理、定律、成果和方法已然成为一种认知、理解中国传统哲学的范式。
三、“科学”用于中国传统哲学研究之检讨
没有疑问，在20世纪前30年，科学完全征服了中国哲学界，没有一位哲学家不受科学影响，科学成了中国哲学家认知、理解中国传统哲学的一种普遍方法。那么，“科学”之为中国古代哲学研究方法，究竟有哪些值得检讨的地方？
开掘价值之意义。如上讨论表明，以自然科学原理、定律、成果和方法作为认知、理解中国传统哲学的武器和工具，至少包含着三个层次：一是自然科学诸学科如数学、物理学、化学、光学、天文学、生物学、心理学等，二是自然科学的一般原理或结论如“能量守恒与转换”、“物种进化”、“构成万物的基本元素是微小物质”等，三是自然科学方法如归纳演绎、实验实证、怀疑假设、统计分类、进化论等。在第一层次，可将中国传统哲学中的符合物理学、光学、数学、力学等原理的思想内容发掘出来，以肯定其价值，比如胡适说：“到了近几十年之中，有些人懂得几何算学了，方才知道那几篇（指《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》）里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了，方才知道那几篇里又有光学、力学的道理。”(44) 在第二个层次，可将中国传统哲学中符合自然科学一般原理、定律或成果的思想内容发掘出来，以肯定其价值。在第三个层次，可将中国传统哲学中符合自然科学方法的思想内容开掘出来，以肯定其价值。无疑，这样全方位的认知和理解，使中国传统哲学文献中符合自然科学定律、原理、成果和方法的思想内容都被发掘出来并获得肯定，因此说，自然科学原理、定律、成果及方法的应用，对于中国传统哲学中含有的自然科学思想内容的开掘是极其有意义的，正如严复所说：“吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其为不易也。”(45)
学科建设之意义。科学方法的应用，不仅是将中国传统哲学文献中的科学思想、科学观念、科学方法、科学元素发掘出来，且对新兴学科的建设产生了积极影响。关于这点，蔡元培的话可以为证：“新哲学之发生，必胚胎于思想的历史之总合；不能不以哲学史为哲学之大本营，亦事实也。然哲学之各部分，虽已分演而为各科学，而哲学之任务，则尚不止于前述之二端，约举之有三：一曰各科哲理，如应用数学之公例以言哲学理，谓之数理哲学，应用生理学之公例以言哲学理，则为生理哲学是也。二曰综合各种科学，如合各种自然科学之公例而去其龃龉，通其隔阂，以构为哲学者，是为自然哲学。又各以自然科学所得之公例，应用于精神科学，又合自然科学与精神科学之公例，而论定为最高之原理，如孔德之实证哲学，斯宾塞尔之综合哲学原理是也。三曰玄学，一方面基础于种种科学做综合之原理，一方面又基础于哲学史所包含之渐进的思想，而对于此方面所未解决之各问题，以新说解答之。如柏格森之创造的进化论其例也。夫各科哲理与综合各种科学，尚介乎科学与哲学之间，惟玄学始超乎科学之上。然科学发达以后之玄学，与科学幼稚时代之玄学较然不同，是亦可以观哲学与科学相得而益彰矣。”(46) 事实上，中国现代高等教育学科体系中的许多学科也正是由于“科学”的应用而产生的，仅就哲学分支学科而言，就有中国科学哲学史、中国数学哲学史、中国化学哲学史、中国物理哲学史、中国心理思想史等。因此说，自然科学原理、定律、成果及方法的应用，对于“中国哲学史”及其分支学科的建设与发展显然是起到了特殊作用的。
哲学转型之意义。自然科学方法的应用，不仅开掘出中国传统哲学的“科学”价值，推动了中国哲学史类学科的建立，更为值得关注的是，它还推动了中国传统哲学特性的改变：第一，将中国传统哲学被忽略的部分凸显并重视：就是说，自然科学在中国传统哲学中属于被忽略的区域，如今以自然科学定律、定理、成果和方法作为认知、理解中国传统哲学的工具，那么，认知、理解的过程就是中国传统哲学中自然科学元素被开掘、被凸显的过程。第二，发现并培育中国传统哲学中所缺乏的自然科学基因。自然科学应用的同时，即能发现中国传统哲学在自然科学方面不尽如人意的地方，从而对中国传统哲学提出补救措施与补救内容。第三，自然科学方法的应用，使自然科学原理、定律、成果和方法融入中国传统哲学，从而改变着中国传统哲学知识内容的结构，改变中国哲学的方向，从人走向自然，从内心走向世界。这也就是蔡元培说的中西接触所发生的一点“新义”：“我觉得孔子的理想与杜威博士的学说，很有相同的点。这就是东西文明要媒合的证据了。但媒合的方法，必先要领得西洋科学的精神，然后用它来整理中国的旧学说，才能发生一种新义。如墨子的名学，不是曾经研究西洋名学的胡适君，不能看得十分透彻，就是证据。”(47) 所以说，科学方法应用于认知、理解中国传统哲学，必然形成一种内在的逻辑动力，推动中国传统哲学的转型，使中国传统哲学在内容结构上更为完善，在性质上由纯粹的人学基础上增之自然之学。
应用中存在之问题。科学原理、定律、成果、命题的应用虽然能产生诸多积极之价值，但存在的问题也是不能掉以轻心的。第一，“科学”功能是有限的。虽然“科学”威风八面，但并不是放之四海而皆准的，即便对于中国传统哲学的研究也是有限的。这是因为，科学是人类实践之成果，不同时代的人类实践产生新的科学成果，因而绝不可将科学视为无限的；同时，科学只是人类认识世界的向度之一，对于那些不属于科学的领地，科学的解释能力是有限的。因而胡适谓“科学方法万能”也只能是他个人的一厢情愿而已。第二，“科学”必须与中国传统哲学相契。科学被用于中国传统哲学研究，还要注意它们相契与否的问题，如果不相契，那势必导致错误的结论。比如，孙中山以“生元有知”解释儒家的“良知”。所谓“生元有知”就是认为最原始的细胞有“知觉灵明”。显然，如此“生元有知”与“良知”似乎没有什么关联。因为“良知”的来源是先天的，“良知”的性质是善，在儒学中，“良知”是思想信仰的支撑，而“生元有知”并不具有这种规定。第三，警惕“科学”颠覆中国传统哲学中的人文意义。“科学”的特点是物质化、实证化、数量化、技术化，以科学解释中国传统哲学中的概念、范畴，必须注意是不是影响到中国传统哲学中的人文意义。比如，将“自强不息”等同“能量守恒与转换”，将“太极”、“理”等同于具体的物质，等等，都可能将中国传统哲学概念、范畴的人文意义消解，从这个意义上讲，梁启超提出“治国学应有两条道路”是有其深远意义的：“试问人生是什么？是否可以某部当几何之一角，三角之一边，是否可以用化学的公式来化分化合，或用几种原质来造成？再如达尔文之用生物进化说来讲人生，征考详博，科学亦莫能摇动，总算是壁垒坚固。但是果真要问他人之所以异于禽兽者安在？人既自猿进化而来，为人自人而猿终为猿？恐怕他也不能给我们很有理由的解答。总之，西人所用的几种方法，仅能够用之以研究人生以外的各种问题”(48)。
收稿日期：2011-05-25
注释：
① 《天演论·自序》，载《严复集》第三册，中华书局1986年版，第1320页。
② 《老子评语》，载《严复集》第四册，第1093页。
③ 《〈民约〉平议》，载《严复集》第二册，第337页。
④ 《中国历史研究法》，华东师范大学出版社1996年版，第87页。
⑤ 《史学之界说》，载《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版，第107页。
⑥(12) 《〈国学丛刊〉序》，载《国学大师论国学》，东方出版中心1998年版，第43、41页。
⑦ 《清代学者的治学方法》，载《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第184页。
⑧ 《救亡决论》，载《严复集》第一册，第43页。
⑨ 《穆勒名学》案语，载《严复集》第四册，第1053页。
⑩ 《近世文明初祖二大家之学说》，载《梁启超哲学思想论文选》，第86页。
(11) 《中国历史研究法》，华东师范大学出版社1996年版，第110页。
(13) 《古史新证》，载《王国维学术经典》（下卷），江西人民出版社1997年版，第126页。
(14) 《民生主义》，载《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第830页。
(15) 《杜威先生与中国》，载《胡适哲学思想资料选》（上），第182页。
(16)(17) 《原强修订稿》，载《严复集》第一册，第29页。
(18) 《近世文明初祖二大家之学说》，载《梁启超哲学思想论文选》，第88页。
(19) 《中国历史研究法》，华东师范大学出版社1996年版，第99页。
(20) 《实验主义》，载《胡适哲学思想资料选》（上），第73页。
(21) 《天演进化论》，载《严复集》第二册，第310页。
(22) 《述黑格尔唯心论》，载《严复集》第一册，第210页。
(23) 《进化论革命者颉德之学说》，载《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第130页。
(24) 《论学术之势力左右世界》，载《梁启超选集》，第273页。
(25)(26)(27)(28) 《心理建设》，载《孙中山选集》，人民出版社1981年版第156、155、122、159页。
(29) 蔡元培：《〈北京大学月刊〉发刊词》，载陈松编《五四前后东西文化问题论文选》，中国社会科学出版社1985年版，第109页。
(30) 《天演论·自序》，载《严复集》第三册，中华书局1986年版，第1320页。
(31) 《论中国学术思想变迁之大势》，载《饮冰室文集》之七，中华书局1988年版，第87页。
(32) 《治国学的两条大路》，载《梁启超哲学思想论文选》，第427页。
(33) 《
书·天论》），载《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第17页。
(34) 《菌说》，载《章太炎政论选集》（上册），中华书局1977年版，第133－134页。
(35) 《心理建设》，载《孙中山选集》，第122页。
(36) 《心理建设》，载《孙中山选集》，第159页。
(37) 《道德经》第80章。
(38) 《世界观与人生观》，载《蔡元培哲学论著》，河北人民出版社1985年版，第118页。
(39) 《庄子·至乐》。
(40)(42) 《先秦诸子进化论》，载《胡适学术文集·中国哲学史》（上），第584－585、585－586页。
(41) 《庄子·秋水》。
(43) 《为什么中国没有科学》，载《三松堂全集》，北京大学出版社1984年，第41页。
(44) 胡适：《中国哲学史大纲·导言》，上海古籍出版社1998年版，第227页。
(45) 《救亡决论》，载《严复集》第一册，第49页。
(46) 《哲学与科学》，载《蔡元培哲学论著》，第198页。
(47) 《杜威六十生日晚餐会演说词》，载《蔡元培哲学论著》，第208页。
(48) 《治国学的两条大路》，载《梁启超哲学思想论文选》，第424页。
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