关于马克思哲学革命的性质、任务的一项历史检证，本文主要内容关键词为：马克思论文,性质论文,哲学论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
就人们对马克思哲学的各种可能的“阐释”来说，马克思哲学与绝对形而上学的关系是当代马克思哲学探讨的普遍问题。这个问题已经关系到对马克思哲学革命性质的判断，因此，我们不应该一般地讨论它，而应该考虑在什么场域和怎样来讨论它：是在现实世界里，还是在“我们的观念搭成的一种脚手架”内部？是揭示“颠倒论题”的矛盾方面，并且明确其局限，还是让马克思哲学固执于这个主题的阐释？笔者认为，就对马克思哲学革命性质的判断而言，所谓对黑格尔哲学形而上学的“颠倒”的判断，是对唯物史观的真正误读。回溯到这一纯粹哲学的讨论之中是很有必要的，因为它可以清楚地说明这一“颠倒”的论题由于抽象而使马克思哲学处于不利地位。
所谓把黑格尔哲学(或辩证法)“颠倒过来”、使之“重新用脚立地”是什么意思？简单说，它的意思就是要对本质的世界和现象的世界作双重否定。这是马克思为自己的哲学规定的任务吗？笔者相信，马克思会否定这种阐释的，因为它完全颠倒了其思想的形成过程，将思想带回到它的原点，将它变成一种具有绝对性质的学说。对本质的世界和现象的世界作双重否定，可以追溯到德国古典哲学。或更准确地说，是黑格尔本人为“颠倒黑格尔主义”指出了方向。黑格尔哲学代表了重新建立传统形而上学所特有的一元论的最后努力。然而，在黑格尔的这种努力后面却保留了一种原始分裂的不可缝合的痕迹：一切事物在最初都是分开的，在划分之前，任何统一性都是不可想象的，而这种分裂的“唯心主义”恰恰构成了对自身的否定。关于黑格尔的辩证法和这种深刻的二元论，巴塔耶提供了一种相当中肯的阐释，他将黑格尔辩证法与遥远的诺斯替教联系起来：“黑格尔主义，同样还有黑格尔时代的古典哲学”，“依然让人联想到最恐怖的二元论和最奇特的遭到贬低的宇宙论”。更有意思的是，巴塔耶认为，唯物主义的真正精神也与划分的二元论密不可分。(参见汪民安编，第18-23页)我们将唯物主义、黑格尔的辩证法和划分的二元论联系在一起的强烈兴趣，因为如下的事实而加强了：划分的二元论使得唯物主义与唯心主义之间的区别并非在于其原则，而是在于其应用。它涉及以下这个普遍的问题，即哲学家所做的两分是否必然产生关于抽象的“实体”、“上帝”和同样抽象的“物质”的一切“高深莫测的创造物”。关于此问题，马克思在分析中洞察到了如下事实，即在德国哲学中，对两种哲学倾向(抽象的“上帝”与抽象的“物质”)优先地位的交替的争论以及周期性“颠倒”，其实质在于向人们提出一种“道德要求”，这种要求不过就是“用另一种方式来解释存在的东西”，也就是说，“借助于另外的解释”来承认事物秩序(包括社会秩序)。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第65-66页)因而，尽管像物质和精神、唯物主义和唯心主义这样一些表现为经典概念的两分的语词，事实上在不同的理论传统中，因为具有某种不同的理论目的而各自有别，但这些语词是要与相应的社会价值形成对照的，它们更像是一种价值论的(而不是本体论的)二元论语词，只能从相应的社会秩序的价值构建中的功能来解释，这一点是无法否认的。
应该坦率地承认，自从马克思逝世之后，把马克思哲学按其固有的内部联系来阐释的尝试，几乎未曾有过。在一个最基本的层次上，在马克思主义哲学的阐释史中，旧的形而上学及其二元划分的范畴不断取得它的统治。这一点与历史有关，与唯物主义和唯心主义两个概念的简单划分有关。按照今天的看法，如果说唯心主义这个概念令人生疑，那么对与其相对的、貌似清白的唯物主义概念也须生出几分疑惑。比如，在很多方面(但并非在所有方面)，人们理解的“唯心主义”实际上包含了以往理解的各种唯物主义形式，当然也包含了所谓老牌的辩证唯物主义。从意识形态哲学史考察，形成这种“糊涂的唯心主义”并非荒诞：它们一个个都具有传承关系，其话语便是在一个让我们从以前的同一性或相似性的角度看待差异展开的——虽然概念在这里分野，比如在义理方面，但又在那里交叉，比如在语词方面，我们并没有分别叙述唯物主义和唯心主义的两套不同语词。这并非说它们之间不存在根本差异；而是说从否定方面说，仅仅从使用同一套语词并不能够推出它们是同一个叙事。相反，正像马克思所影射的德意志意识形态那样：黑格尔主义的模式是同一性，而同一性是仿造的。仿造是指，不同的东西不再可能被涵盖在一个概念之下。比如，绝大多数唯物主义即使试图坚持一元论而清除任何精神实体，最终却通过所有概念而对立、定义、推论出“世界的物质统一性”，而这正好落入由两极思维引向单一维度的统一性而建立起的绝对起源和秩序。因此，“迄今为止的发展中……惟一的唯物主义即辩证唯物主义，它至少像本体论唯物主义一样以黑格尔形式的绝对唯心主义为出发点”。(汪民安编，第17页)在这里，值得深思的道理当然不在于辩证唯物主义的“颠倒性”，而在于唯物主义和唯心主义的阵线划分虽然有历史价值，但这种两分若被错误地当作贯穿了世间万物的分类，并激发起究竟是“抽象的上帝”优先还是“抽象的物质”优先的争论，则是根本没有意义的。
在这里，需要恢复传统上表现唯物主义与唯心主义的对立方式之思想的历史地位，将其准确地放在19世纪后期的哲学及其认识论的发展当中。人们今天被它所误引，首先源于从认识论理解唯心主义和唯物主义。认识论——方向可能是唯物主义的或唯心主义的——一直要求先在“主体”和“客体”之间作一区别，其结果便遮蔽了在前批判的知识论境域中主、客体是如何产生的问题。哲学正蒙受一种“谁的唯物主义(唯心主义)看上去反而像是唯心主义(唯物主义)”的二元性的折磨。这种折磨令人感兴趣的只有一点，即依据一种让事物从天国重新降到尘世的价值颠覆关系，它会迅速转向相反的过程。在《唯物主义史》中，F.A.朗格勾画出这种反向的颠倒模式。他指出，当唯心主义达到它的优先极，即达到“沸点”时，“将一切精神都蒸馏掉”，并因此造成唯物主义的绝对物——“物质”概念，即“物质”重又被当作唯一的优先极，使一切东西都不再辩证运动，“人们又将精神匿名后悄悄引入，比如，引入‘活力’的形式，但是，没有人知道它是什么东西”。(转引自萨弗兰斯基，第50页)所以便出现所谓“物质自行消散了”的结果。在这里，“颠倒”的主题总是交叉着反复出现：唯物主义转向唯心主义，唯心主义又转向唯物主义。结果，唯物主义者和唯心主义者的争论，如同足球运动中迅速运球进入自己一方球门前的开射位置，义无反顾地把自己毁灭掉。
从以上要义出发，人们应如何看待对马克思哲学的阐释？如果以往的唯物主义长期只能在一个形而上学的脚手架内部保持其理论的霸主地位，那么，马克思历史唯物主义是否也取决于同样的命运？在这里，我们可以看到，人们对此问题所作的阐释着眼于所谓马克思思想在认识论上的“缺陷”：它既揭示了马克思在认识论上与所谓理性形而上学的脐带联系，又揭示了他从资产阶级世界继承下来的那些表述的意识形态性质。施米特便是如此认为：马克思“在精神上总得依靠自己的对手”，“马克思由于体系的和逻辑的必然性而追随自己的对手资产阶级进入了经济王国。因此，在这里是敌人决定作战地带，从而也决定武器即论证结构”。(施米特，第217—218页)值得注意的是，人们给马克思一个“国民经济学历史的最好专家”(参见洛维特，第161页)这一称号之后，就势必落入退行性地理解马克思。此种理解认为，历史唯物主义的本质并不在于它的历史性，而在于一种形而上学的规定。马克思以“反……”这一模式从事反对形而上学的事业，却根本上固执于形而上学(或所谓理性主义、经济主义或经济决定论)。这番议论是要暗示：马克思哲学革命只能被界说成“颠倒柏拉图-黑格尔主义”。这类阐释使海德格尔等人抹去了马克思历史科学的历史原则，将其引向经济和社会决定论这一多次走过的老路。一旦看到这一点，那么当我们要估量马克思哲学革命的分量时，真正值得担心的便是，马克思反对资产阶级经济学所引发的哲学革命的意义，将得不到中肯的理解；反之，马克思的经济学与19世纪的资产阶级经济学之间的争论，也只是在传统框架里来解释时才是可理解和接受的。
然而，实际上，即便马克思哲学只有退行性地在黑格尔主义的形而上学那里才能获得理解，但这一说法中仍然崭露了某种东西，它属于在马克思那里触动黑格尔哲学从而开启存在论新境域的思考。费尔巴哈的例子就表明：当他自诩他已经把黑格尔哲学“颠倒”过来时，他其实依旧是黑格尔哲学的俘虏。(参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第241页)当然，这不可能和我们从某个具体事物上指出另一具体事物具有同样的性质。如果我们把这种性质的指证设想为关于马克思是否消除了形而上学的衡准，那就再次显得欺惑了。笔者认为，形而上学问题不再被独立形成之后的马克思思想承认为问题。自从马克思洞穿决定历史的内在因素之后，某些东西(比如把天下的东西分成“物质”与“精神”两类)就再也不能言之凿凿地说出来了。我们必须明了：“物质”本身作为传统唯物主义的课题，并不是马克思哲学的课题；成为课题的是如何为了生产而把它社会历史地组织起来。西方马克思主义哲学创始人早已指明，在历史唯物主义这一用语中，应倚重于“历史”，而不是具有形而上学根源的“唯物主义”。(葛兰西语，转引自阿尔都塞，2001年，第144-145页)海德格尔等人提出，马克思只能完成一次以形而上学的方式“颠倒”这个命题(参见费迪耶等)，这实际上和他们试图从马克思思想内部置换出与马克思哲学革命性质相左的东西的图谋相关。然而真正说来，这种令马克思哲学一再地被退行性阐释而引导的退却，不是任何“无能为力”的表达，反而是这个现代世界自身的原理，也是哲学在面对复杂的现实的同时又身陷价值颠倒的教条的一个结果。也许，令形而上学动摇并立即导致其决定性崩溃的时代尚未到来。因此，有必要从人们今天对马克思哲学普遍所持的态度，去思考马克思哲学几乎无可避免地遭遇形而上学遮蔽/暴露这一事实本身，并至少在解释学意义上论证为什么这种担心决非多余。在这种情况下，笔者提及这些，试图表明历史辩证法和革命经济学的失败不是马克思思想的失败，而是一个根本不存在的假定的对立模式的失败；在这方面鲍德里亚、海德格尔等人几乎都搞错了。
在笔者看来，对于“马克思所发动的哲学革命以及他所阐发的共产主义学说”这一表述，正确地理解它并非易事。一般地说，马克思的哲学革命与他所阐发的共产主义学说是连为一体的。从存在论观点来看，马克思所发动的哲学革命的意义同时也就是西方文明体系之革命的意义；它也同样被看作是对形而上学思维方式的避免。如果缺少对马克思哲学革命的如此理解，马克思的共产主义思想便得不到正确理解。它就易于被沦为近代形而上学方式——其维度首先是在思想范畴内进行宗系的选择，即区别虚构者——所持有的理解。这些说法应该是足够清楚的，但仍需要作进一步阐释。
从历史传统上看，哲人的思想和感情总是保留着形而上学的特点。在基督教纪元开始时，形而上学就是不可避免的。在这一意义上，按照马克思的看法，我们不能通过哲学的革命而摆脱它。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第64-66页)但是，马克思对政治经济学，对生产、消费、交换及其历史有持久的兴趣。而唯物主义并不是他的主题；更确切地说，至少马克思不是将它当作一个现成的概念来使用的。在这一意义上，他恰恰懂得要避免它。他将唯物主义与确认其真正价值联系起来，避免不依赖现实关系而自生思想。这种要求中最具有意义的一点在于，它揭示了所谓“颠倒”论题的矛盾方面。早在《博士论文》中，马克思就以轻蔑的口吻谈到“那个起初表现为哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西”的哲学，并且明确讽刺了黑格尔学派、称作哲学上“自由派”的青年黑格尔的激进代表——比如费尔巴哈。(参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第73-78页)今天，谁还会猜疑马克思那里会有这样的形而上学——唯物主义？
从马克思以来，哲学受到怀疑并不仅仅是由于它不断从事思想的颠覆活动，而且是因为它不断地被当作人的最高或基本的实践活动加以理解。如此一来，它采取的就不得不是抽象的思维形式。而马克思立足于人的感性世界的感性活动，正好崭露其哲学的新的性质：不是从一套有关原理、范畴的法则或公理系统(更可能的是按照一种虚假的自明之理的逻辑)出发，而是强调“实际地反对并改变现存的事物”。因此，我们需要注意形而上学这个具有可怕的多义性的词，在马克思的文本里的踪迹与所起的关键作用：比如，马克思的“政治经济学的形而上学”批判，区别于“政治经济学的逻辑学”或“应用的形而上学”，后者是“资产阶级生产的学术代表”将整个现实世界归结为逻辑范畴的产物。现在，我们遇到一个被马克思认为是决定性的区分，即哲学(在大部分情况下，黑格尔用来表示他的理论哲学的名称是“科学”。正如《精神现象学》所示，科学不是“哲学”，但却是哲学的完成[参见黑格尔，第3-4页]，或在别的地方所说的，是“理性的自身合法化”的完成[参见皮平，第245页])与马克思可能已经拒绝而我们出于暂时的便利却仍然使用的这一个词的区分。换句话说，我们仍然须对人们就逻辑范畴或观念的存在论来源进行澄清。但是一般说来，对哲学或形而上学这个词的使用，只是从这个意义本身(黑格尔式的科学)的角度出发才是可疑的。因此，无须预先就禁止马克思筹划要废止的东西。
为什么不毫不动摇地坚持这种废止呢？因为在马克思那里，是资本主义生产方式而不是宗教，才是一种抽象的异化形式的根源；形而上学实际上乃是宗教神学内部的争论之转移的反映，它在关于形而上学的主要问题——思维与存在的关系——的解决上幻化出无数个“逻各斯的化身”，而在基督教那里原本“只有一个逻各斯的化身”，“所以，形而上学者也就有理由说，世界上的事物是逻辑范畴这块底布上绣成的花卉”。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第139页)然而，这个“事实”当然并不单纯是一个事实。首先而且至少是因为，它如今还没有被完成，没有全部完成：在马克思看来，在现代性之困厄下，资本主义创造了形而上学的主体。它也拥有了形而上学全部的争论对象作为它的幻影。(参见《马克思恩格斯选集》第2卷，第1、137页)现代形而上学、围绕主体范畴进行探讨的形而上学，在冒险地使地球形成技术化统治的同时，又用如此的确证(理智、知性、计算、原材料等等)来突出它。但是，在笔者看来，马克思并不认为“技术”一词适合表示我们时代的本质，也不认为在地球的总体毁灭和技术的必然前景之间有什么称得上是对未来的筹划有用的关系。因此，关于技术的全球统治导致哲学的终结，我们须从《资本论》中已经揭示出来的“商品的形而上学”和“日常生活的宗教”去理解。哲学思辨上的“唯实论”也植根于商品社会的现实之中。所有这一切都表明，马克思否认有可能从哲学上批判“所实存的”。假如我们没有对形而上学以及它那一大堆范畴、系列和体系的现实关系的存在论基础进行澄清，那么我们就只能到纯粹理性的运动中去寻找它的来历；它就必将继续以与形而上学紧密相关的桎梏方式发挥作用，亦即让我们“抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性，人或物”，“在最后的抽象中，作为实体的将是一些逻辑范畴”。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第139页)所以，瓦解作为内在性之主体性(即黑格尔的思辨哲学，把传统的实体思考为“主体”，号称克服了思维与存在的对立，实际上不过是把这种对立移置于思维的内部)，乃是马克思为自己的哲学规定的任务，在更普遍的意义上，是他为未来哲学规定的任务。这个规定之要义是撤除全部近代形而上学的根本立足点。
但是，如果人们在这方面理解有困难，那就可能意味着人们被桎梏在知性逻辑和“范畴的范畴”的牢笼内，意味着人们(比如蒲鲁东)将会把黑格尔为宗教、法等做过的事情也如法炮制在政治经济学上。所以，马克思完全有理由说：“现在我们是在德国！我们在谈论政治经济学的同时还要谈论形而上学。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第136页)
为什么必须提起这一段，并且在今天引用它？有两个理由：第一，通过这个例子，人们很容易想到：像蒲鲁东那样对经济学-形而上学方法的参照，已经可能或总是可能与人们想要反对的那些“自我意识”、“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等，一种只得把自己颠来倒去的纯粹理性，一种不依赖现实关系而自生的思想，结成同盟。第二，在这场辩论中，形而上学在政治经济学中起什么作用是一个核心问题。在马克思那里与在蒲鲁东那里完全不同：蒲鲁东是政治经济学的形而上学方法运用方面的代表。理性和主体乃是他对每一种经济关系的哲学分析的向量。而马克思认为，“人类的理性最不纯洁，它只具有不完备的见解，每走一步都要遇到新的待解决的问题。”(同上，第149页)当马克思说形而上学所能从事的事业已经“走投无路”时(参见同上)，其所留给我们的警示在于，马克思所保卫的并非是“冒牌的”黑格尔辩证法。这里的关键在于，让经济学的哲学思考从形而上学中解脱出来，形成能够完整反映现实关系的意识形式，亦即使人们置身于需要这种洞见的实际生活状况。
为此，马克思提供了一种关于黑格尔的辩证法之批判视野，并将黑格尔辩证法与当时盛行的形而上学方法进行比较。在马克思看来，在黑格尔那里，形而上学原本是概括在方法里面的。(同上，第137页)据黑格尔说，物与自身相区别，是因为它首先区别于它所不是的东西，甚至于使差异达到矛盾的程度；而矛盾只不过把整体呈现为反面。(同上，第138页)黑格尔在现实的矛盾过程中，从“一分为二”回到“合二为一”的目的论而建立起纯粹抽象的差异概念，让人同时可能采取两种对立观点的这种具体现实几乎不存在了。在这种情况下，具体的现实便只能涵盖在一个绝对概念之下。这说明了当我们切近地把握这种绝对方法时，总是事先已经获得其相应的存在论-神学视野，也说明了当辩证法运用到马克思的政治经济学范畴上时，它决不可能只是作为外在方法，而是切中历史内容或现实关系的方法。在对方法运用的这种理解中，方法既不是“运动的抽象”，又不是理性“在自身中设定、对立、合成”的运动，毋宁说，它就是在进行分析时“越来越接近，以至于深入物体”。(同上，第139-140页)因此可以说，只有从唯物主义自身内部发展出“别一种唯物主义”，才能够给辩证法一个“有用而实在”的内容。用恩格斯的话说，“只要进一步发挥我们的唯物主义论点，并且把它应用于现时代，一个强大的、一切时代中最强大的革命远景就会立即展现在我们面前”。(《马克思恩格斯选集》第2卷，第38页)
然而，诚如恩格斯指出的，“在这里就得解决与政治经济学本身无关的另一个问题。应该用什么方法对待科学？一方面是黑格尔的辩证法，它具有完全抽象的‘思辨的’形式，黑格尔就是在这种形式上把它留下来的；另一方面是平庸的、现在重新时兴的、实质上是沃尔弗式的形而上学的方法，这也是资产阶级经济学家写他们那些缺乏联系的大部头著作时采用的方法。后一种方法，曾被康德特别是黑格尔在理论上摧毁，只是由于惰性和缺乏一种别的简单方法，才使它能够在实际上继续存在。另一方面，黑格尔的方法在它的现有的形式上是完全不能用的。它实质上是唯心的，而这里要求发展一种比从前所有世界观都更加唯物的世界观。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第41页)在这里，两种方法的亲缘关系的历史现实并不重要；重要的是一种比较，即把政治经济学的方法以及研究前景与重视“唯物的世界观”自身内部的发展相提并论。这一提法本身要求我们认识到，方法问题的核心实际上关乎存在论基础问题，从而辩证法不再是与其存在论内容和实质处于割裂状态的学说。
因此，问题最终不再相关于“用脚走路”还是“用头走路”的区别。这种区别只具有形式上的意义，所涉及的完全是西方形而上学内部的问题，即所谓“超越”问题。“超越”指跨越两个区域的界限，特别是指从“此岸”到“彼岸”。有多种“超越”方法，比如，趋向于抽象的或趋向于图像的。马克思批判了趋向于抽象的方法，指出作为“产生于精神的精神”消融在了“绝对自我意识”之中。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第97-98页)这样就可以理解，任何理论的荒谬无非是一种观念之相互产生的意义上的逻辑颠倒错误，一种拘执于逻辑概念的错误。同样，如果关于哲学的开端也被按照形而上学的而非现实的根源进行阐释，那么这个开端就只能是“逻辑上的存在”或“存在的概念”，而非实际生活过程所定向的社会关系。
为什么会如此颠倒地规定哲学的方向呢？就事物的“颠倒”而言，为什么人们至今还是如此地把马克思捆束起来？我们首先来看看马克思的动机：初一看，马克思的历史唯物主义的发现和思考的道路与马克思对黑格尔、费尔巴哈等理论先驱的批判的道路在逻辑上是吻合的，因而似乎在马克思思想解放的历史中主要是这条逻辑在起作用。比如人们说，“马克思在经过多年的理论努力后，终于用批判的威力把这一真理挖掘了出来，使它重见了天日和得到了公认。”(阿尔都塞，2006年，第61页)但是，这种看法实质上与人们的自我意识立场——把一种自我意识投射到另一种自我意识上——紧密相连。它可能完全没有理解如下这样一条道路的必然性：这条道路是从那条把青年马克思思想引向危险的“远路”出发的，它是由马克思自身的开端(就马克思而言，这个开端就是当时他生活的意识形态世界)所决定的。但是我们也必须承认，一方面，“马克思不得不进行了理论的‘长征’”被铭刻入这条道路之中，而在这方面，由于各种形而上学态度依然都以改了装的现实化的形式存在，马克思就只能在一开始跟着所谓“黑格尔的解体”所形成的“矛盾”走。这对他究竟有什么不利呢？显然，他有点“舍近求远”。但这也意味着他被要完全重新开始这种承诺牵制着。从这一意义看，马克思的哲学唯物主义就是解释生产怎样在分工、信用、货币等资产阶级生产关系下摆脱桎梏的过程。但他也因为这种承诺而被牵连入一种责任之中，这就引起了前面已经讨论过的马克思不得不在“谈论政治经济学的同时还要谈论形而上学”的原因。另一方面，对于这样一种承诺来说，任何抹杀都是不可能的。阿尔都塞提醒说，就与思想的关系而言，马克思“长时间地停留在哲学的抽象中”是有积极作用的，因为它总是相当于人们容易忽略的这样一个事实，即马克思“通过观念的理论形态而学习理论”，此种“教学法”可以令马克思“学会脱离开各种体系本身的价值而独立使用这些体系的抽象结构”，并因而“走完了很长的距离才找到了现实”。(同上，第74页)如果这样来看，马克思思想道路的问题就的确是能够用历史唯物主义解释清楚的。
有人可能觉得，马克思哲学并不包含任何关乎哲学、关乎存在论的原则。其实，哲学只有在进入存在的各方面、在变为政治经济学时，才能原初地揭示这些原则。每当我们在这种语境和这样的思考中遇到如何开辟重新崭露“唯物主义”和“辩证法”的道路问题时，根据马克思的思想，我们应该认识到：不仅关于唯物主义和唯心主义之优先地位的交替认可的形而上学争论是无谓的，而且更确切地说，唯物主义与唯心主义的那种对立方式，那种总是立足于“作为物性的物性”或“作为观念的观念”的区别也是无谓的。而马克思要求“唯物主义自身内部发展”，首先并不是为了给予这场争论一则后续的篇章，而且这一要求的存在不能说已经为最初参考黑格尔等人(即使是谨慎的且最终是颠覆性的参考)的观点作了指证。在此，关键并不在于以往的唯物主义是不彻底的，而马克思的历史唯物主义则相反，它是彻底的唯物主义；关键在于，在马克思这里，所谓“彻底”不再是指把费尔巴哈的唯物主义运用到历史中去，而是指从现实历史进程本身提出这种要求。
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