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本文拟提出并论证一个表明哲学与文化关系的哲学观，即，作为文化学的哲学。虽然我对这种哲学观的阐释局限于西方哲学领域，但“文化学”本身却是一个比较哲学或世界哲学的概念，其内容和意义不可避免地展现于中国哲学的历史和现状之中，并影响着包括中国哲学在内的世界哲学的发展方向。下面分别就这些问题谈谈自己粗浅的见识。
一、何谓“文化学”？
与“文化学”相对应的西文术语（以英文为例）是meta-culture，而不是cutural studies（可译为“文化研究”），也不是philosophy of culture（可译为“文化哲学”）。
顺便说一下，meta一般译作“元”，台湾有些学者译作“后设”。这是对meta词典意义的翻译，但我们更需要注意其上下文意义(contextual meaning)的翻译。meta的词典意义是“在……之后”，以它为前缀的一系列哲学术语表示的是一门学科或一种表述在学科研究对象或表述对象之后，比如，形而上学(metaphysics)是以物理学为对象的学问。同理，metahistory是以历史为研究对象的学问，metaphilosophy是以哲学为研究对象的学问，可分别译作“历史学”和“哲学学”。余此类推，metaethics可译作“伦理学学理”，metalogic可译作“逻辑学学理”。总之，meta在这里所表达的是“研究之研究”、“表述之表述”的二阶关系。表现研究学科的二阶关系有上述术语，表现表述方式的二阶关系则有“语言学语言”(metalanguage)、“言谈术的言谈”(metadiscourse)、“叙事法的叙事”(metanarrative)、“批判之批判”(metacritique)，等等。按此译法，meta-culture的中文意思应是“文化学”，而不是“元文化”或“后设文化”。并且，后两种译法在学理上也是说不通的：难道还有什么比文化更原初、更基本的东西吗？难道在文化之后还能设立什么东西吗？
“文化”和“自然”是一对意义极为广泛的范畴，只能在黑格尔所说的“反思”(Reflexions)关系中被理解，即，其中一个范畴的意义需要参照另一个才能被确定。所谓自然，就是非人力所为（非文化）的东西；所谓文化，就是非自然的东西。我们不必担心概念意义的循环，因为在理解和研究层次上，“文化”的意义比“自然”更基本。研究自然的自然科学不属于自然，而属于文化；但研究文化的文化学却同样属于文化。由此产生出一系列问题：如何在文化的发展过程中区别出文化学这一门学问，对文化的研究与对自然的研究关系如何，作为文化一部分的文化学如何能够把握文化整体。下面我将努力解决这些问题。
二、两种哲学观：形而上学和文化学
哲学史的考察可以证明：作为文化学的哲学古已有之，至少与作为形而上学的哲学同样古老；只不过西方哲学的传统和主流是形而上学，它掩盖、贬低并进而取代了与之相对的文化学的倾向，但文化学却若明若暗、时隐时显地贯穿于西方哲学史，在近期犹如异军突起，展现出顽强的生气和广阔的前途。
希腊人没有明显的meta-Culture观念，他们的显学是metaphysics。希腊人对于智慧的热爱(philia tis sophias)源于对自然的诧异。“自然”即physics，希腊哲学的最初形态因而是自然哲学(physics)。后来的柏拉图和亚里士多德虽然建立了超越自然哲学的体系，在此意义上，柏拉图的理念论和亚里士多德的第一哲学的实质都是meta-physics（meta在这里作“超出”解，即英文的beyond），但是，从自然哲学升华出来的形而上学从来就没有停止对自然的思考。相反，形而上学的基本概念如“是者”(to on)、“型相”(eidos)、“实体”(ousia)、“本原”(arche)、“原因”(aitia)、“心灵”(nous)、“灵魂”(psyche)、“理性”(logos)、“真理”(aletheia)的意义都与“自然”有关。自然哲学既是形而上学的根基和出发点，也是很多希腊哲学派别的归宿。
希腊哲学对以后的西方哲学有着不可估量的影响，西方哲学的形而上学传统表现为不同形态，但对自然的先入为主式的关注(preoccupation)却始终如一。中世纪人把自然比作上帝书写的大书，参照自然之书才能真正读懂天启之书《圣经》。近代人把自然认作客体的总和，它与作为认识主体的自我的关系构成近代哲学的基础。总的来说，在各门自然科学尚未从哲学分化出来之前，形而上学提供的是一种世界观。世界被看作人和自然的整体，形而上学研究自然和人以及两者关系。用康德的话来说，形而上学三大主题是：灵魂（人）、宇宙（自然）和上帝（前两者的总和）。①
为了避免对上述简略概括作过于简单化的理解，需要强调说明的是，形而上学与自然哲学的亲缘关系是历史的、动态的、复杂多样的关系，可以而且应当从哲学的各个领域，特别是从认识论和伦理学的角度对此作出更详尽和全面的分析，但这已超出本文范围。
我们对形而上学传统的回顾是为了帮助我们辨认与之相对的另一种哲学传统，即，与文化有着亲缘关系的文化学传统。希腊文中无“文化”一词，但用techne表示非自然生成的人工创造活动，可译作“技艺”，包括现今所说的“技术”和“艺术”。希腊人注重的技艺只是艺术，因为艺术可以成为一门学问。亚里士多德把诗学和修辞学作为两门主要艺术的学问，这些虽然比现在所说的艺术的范围狭窄，但它们对公众生活的影响却胜过现代艺术；特别是修辞学对于政治、法律和教育具有举足轻重的作用。我们似可这样说，修辞学和诗学是文化学的最初形态，它们作为哲学的分支，与形而上学并存与平行发展。
希腊哲学的代表人物大多对文化学的哲学倾向持忽视或轻视的态度。柏拉图在《高尔吉亚篇》把修辞学列为关于表象的意见，不属于知识范畴。②亚里士多德在《修辞学》开篇把修辞学当作辩证法的对立面，但他也不得不承认，两者有着同样普遍适用的范围：辩证法是个人思辨的方法，修辞学是社会生活的必要工具。③即便如此，修辞学在崇尚思辨的唯理智主义传统中注定要受冷落，以致开罗马雄辩之风的西塞罗抱怨说，修辞学这门“广义的智慧和学问，由于我们忙于事务而自行衰退，被人遗弃，或被过份的闲暇享受所侵占。它在柏拉图的《高尔吉亚篇》之后一直被人们以苏格拉底的方式加以取笑和丑化”。④
然而，文化学并非总是处于劣势，在某些时期，它甚至获得比形而上学更为优越的地位。我在《20世纪西方哲学的危机和出路》一文里，曾把西方哲学的历史分成四个发展时期和四个危机时期。⑤这里可以进一步补充说明的是，所谓危机期，即形而上学失落而文化学兴盛的时期。在第一次哲学危机时期，出现了第一批教授修辞学（演讲术）和论辩术的职业教师，即智者，他们把哲学的主题由自然转向人事，提出了一系列关于国家和社会、法律和制度、习俗和历史等文化学的问题。在第二次危机时期，西塞罗、昆体良把修辞学提高到道德伦理的高度，强调哲学是优雅表达和道德内涵相统一的追求幸福的事业。在第三次危机时期，人文主义者推崇古罗马的修辞学传统，批判经院哲学的辩证法，用人文学科代替以逻辑为核心的七艺，发展出艺术哲学、政治哲学和历史哲学等文化学的新形态；尤其是，维柯的历史哲学对文化学的贡献不下于笛卡儿的沉思对于形而上学的贡献。最后，在第四次危机时期，形形色色的西方哲学流派和分支，如精神科学、“历史科学”、价值学、符号学以及生命哲学、存在主义、结构主义和解构主义，都能用文化学的精神来概括它们的“家族相似”特征。
文化学虽是源远流长的哲学传统，但在哲学发展时期被形而上学的恢宏体系的阴影所遮盖。哲学史家们所注意的也只是哲学发展时期形而上学传统的成就，却把哲学危机时期文化学的铺展处理为支流末节。古希腊罗马的修辞学传统和文艺复兴时代的人文学科及其在近代的延伸很少被人们当作哲学史的主题来研究。
然而，在现代西方哲学危机的笼罩之下，人们再也不能小视文化学的地位了。如果说，前三次哲学危机都因形而上学的自我转型而被克服，那么，形而上学现在再也不能在自身内部找到摆脱第四次哲学危机的出路。于是，西方有人论证“哲学已经穷尽了自身发展的可能性”，有人哀叹“哲学的消亡”。其实，这些说法只是在把哲学等同为形而上学的前提之下才是有效的。如果我们注意到哲学还包括文化学传统这一事实，那么我们或许会得出这样的结论：形而上学传统的消亡意味着文化学的兴起，意味着哲学的复兴。
事实上，现代西方哲学为摆脱危机的种种努力可以验证这一结论。我们曾把本世纪的西方哲学分为这样三个演变阶段：本世纪初的“哲学革命”（主要指分析哲学和现象学）企图通过把哲学改造为严格的、精确的科学来摆脱危机，本世纪中期的存在主义、批判理论和日常语言分析哲学努力通过扩大哲学对于社会生活的影响来摆脱危机。在这些努力都已失败之后，众多的哲学家于70年代之后转向文化学，我们认为，这是当前西方哲学最有希望、可能也是唯一的出路。⑥德里达的解构主义如果有什么积极意义的话，那就是向人们展示了逻各斯中心主义的形而上学传统摆脱不掉修辞学传统的纠缠和困扰。当然，他和一些后现代主义者并不致力于建设能够取代形而上学的文化学。在他们看来，文化是人人都会投入的大游戏，研究者只能以游戏精神来解说文化，而不能置之度外，对文化进行客观的科学研究。我在《后现代哲学与现代西方哲学的终结》一文中已表示了对后现代主义一味否定、解构、怀疑和揭露的游戏精神之消极作用的批判态度。该文结尾处说，后现代主义的一个失误在于没有看到未来世界文化是东西方综合的文化，而不是西方后现代的模式。⑦综合性的世界文化正是我们在这里所说的文化学的目标和途径。
三、文化学作为哲学何以可能？
“何以可能”的问题是对怀疑论作出的反应。正如康德当年面对休谟的怀疑论提出并解答了数学、自然科学和形而上学何以可能的问题，面对现代怀疑主义的诘难，解决文化学作为哲学何以可能的问题乃是文化学建设的第一步。我们已经说明了文化学的历史存在事实，“何以可能”的问题则进一步追问它的对象、性质和方法。
1.哲学文化观的可能性
我们还是在与形而上学的对比之中来阐述文化学的对象和性质。形而上学被定义为研究“是者”本身或“是者之为是者”(to on he on)的学问，物理学和其它具体科学则研究某一特殊领域的“是者”（即存在和／或本质）。⑧根据同样的道理，我们也可以区分研究文化本身或文化整体的文化学和研究具体文化现象或文化某一部分的文化研究学科，诸如人类学、考古学、社会学、语言学、历史学和思想史等学科。
按研究对象的区别，把文化学和文化研究的关系界定为整体和部分的关系，这并不意味文化学的内容是各门文化研究学科的总汇。在这里，回顾一下形而上学和具体自然科学之间的关系或许是有益的。在许多具体科学尚未从哲学分化出来之前，形而上学曾经作为科学的总汇而存在；但一旦这种分化普遍发生之后，形而上学的存在权利遭到质疑。正是在这样的形势下，哲学作为“世界观”(Weltanschauung)的科学在本世纪面临着大多数科学家和一部分哲学家提出的挑战。他们说，既然天文学、物理学、地质学和生物学等科学已经提供了一个宇宙起源、发展和运动的总的图景，世界观哲学还能在全貌或在细节上丰富科学的宇宙观吗？如果回答是否定的，那么世界观哲学的存在必要性也被否定了。当前“哲学消亡论”的兴起多少表达出这种否定态度。即便如此，世界观哲学的历史必要性却是难以否定的；就是说，它曾经是自然科学诞生和成熟的必要条件，如果没有形而上学的世界观纲领，也不会有现存的科学世界观图式。
以上道理也同样适用于文化学与文化研究具体学科的关系。现有的文化研究成果尚不足以使人们对人类文化的全貌有一个共同的、清晰的理解。在现有状况下，作为文化学的哲学可以而且应该用假说、思辨、想象、推理等方式勾勒出一个完整的文化观。哲学文化观不能代替具体的文化研究，但却为后者提供导引、框架或统一的概念和规范，这是文化研究的具体学科成熟和发展、综合和分化所必需的。当然，当这些学科发展到依靠自身知识便能提供统一的、科学的文化观的程度，哲学文化观的历史使命也就完成了。作为文化学的哲学或许与世界观哲学有着同样的历史结局，但在现有状况下，它还是一个新生的、而不是衰亡之中的哲学形态；即使它在将来走上衰亡之路，我们也没有必要担心哲学的消亡，完全有理由期待着文化学之后的哲学的新形态的诞生。
2.文化学系统理论的可能性
当代某些哲学家否认在一个巨系统之内把握该系统的合法性，据他们说，这是“自我参照”(selfreference)的错误。这一术语大概借用了物理学“参照系”的概念：正如一个系统的运动只有参照另一系统才能被观察和描述，一个系统的存在和性质只有参照另一系统才能被认识和表述；当一个系统之巨达到不可能有与之匹配的参照系时，人们只能参照这个系统的一部分来认识和表述该系统的全部，从而不可避免地陷入自我参照的错误。揭示自我参照已成为一种流行的批判手法。比如，维特根斯坦据此否认了语言学语言(meta-language)的合法性，理由是，这种语言不可避免地运用日常语言的逻辑和语法，因而不能反过来有效地表述后者。⑨
更为严重的是，“自我参照”成为一些人用以否认文化学系统理论的工具。法国后现代主义者李欧塔把“现代性”的特征定义为“言谈术的言谈”(meta-discourse)，即，用一种或几种言谈（特别是法国的启蒙运动纲领和黑格尔的辩证法这两种“民族的神话”）来表达所有言谈的一般特征和共同本质。在他看来，对文化现象（即所谓的言谈）的研究，只能是局部的、琐屑的、暂时的，一切企图把握文化整体的“宏大叙事”都是不合法的言谈术的言谈。⑩美国新实用主义者罗蒂也说，哲学只是诸多文化形态中的一种形态，人类交流杂多声音中的一种声音，而不是文化的核心和代表，不是裁判者的决定性声音。(11)按这些说法，“文化学”(meta-culture)也是一个自我参照的哲学概念，不应该有研究文化整体和全貌的系统理论。
果真如此吗？
我们且不谈“自我参照”的指责是否构成一种真正的、实质性的批判。罗素的逻辑类型理论和语言层次的区分、海德格尔的解释学循环方法以及法兰克福学派的意识形态批判理论已经指出了如何在一系统（语言、人的存在以及意识形态）之内表述、理解以及把握该系统整体的途径。我们联系文化的特征，谈谈如何在一特定文化形态之内系统地研究文化整体。
现在尚无普遍被人接受的关于文化的一般性定义，但至少有三点是无可争议的。第一，文化是由一个民族创造的，或者说，文化的主体是民族，而不是认识论上所说的个人主体（自我）；第二，文化是一个民族对客观实在和主观建制的反应方式，包括服饰、食物、语言、仪式、神话、符号、人际关系准则、表达方式、谋生方式、政治组织、艺术和价值观等；第三，这些反应方式在很大程度上表现为自发行为，那些不受或较少受文化影响的人类自然反应方式也参与其中起作用。我们不妨用民族性、创造性和自发性分别概括上述三条特征。(12)
文化的这些特征构成了文化学的可能性条件。我们可以给予这样的理论分析：每个民族都只能在特定的历史条件下创造自己的文化，既可以创造出新的文化产品，也可以对历史遗产进行再认识、再设计、再创造。这里“再”的意思即meta，这就是，以文化产品为对象的文化创造活动，包括欣赏、维护、批判、变革、吸收、扬弃和融合，等等。这种“二阶”的文化创造既可以是自发的，也可以是自觉的；既可以是局部的，也可以是全部的；既可以是理论的，也可以是实践的。就其总趋向而言，这是一个从自发到自觉、从局部到全部、从理论到实践的过程。在此过程中出现的自觉的、全部的、理论的文化再创造的产物就是文化学的成果。
试以语言和价值观这两个最重要的文化产品为例来验证上面的理论分析。
每一民族似乎都具有运用语言这种自发的自然能力，但这并不是说每个民族因局限于各自语言而画地为牢。语言的自发的自然能力同时也是文化的创造和再创造的能力。一种语言发展到足够成熟的阶段都会出现对它进行再创造和再加工的文化产品，其中自觉的、全部的创造产物包括：语法理论体系和与之相应的语言规范行为，以及翻译规则、词典和与之相应的翻译实践。看一看世界主要语言的现状，没有理由坚持认为，一个语言使用者不能从整体上把握其母语或外国语言。
价值观也是如此。人们的价值判断都有意或无意地受到传统价值观的支配，但这并不妨碍人们对传统价值观进行评价，特别是在本民族的价值观与外来价值观遭遇时，人们可以加以比较、吸收、利用、改造和融合。正因为这种价值观重估的文化创造活动能够上升到自觉的、全部的和理论的层面，当今各民族的相互理解和交流越来越充分，人类的共同语言越来越多。
从上面两例可以看出，不同文化之间的比较是理解各个文化以及人类文化全体的重要途径。生活在一个特定文化氛围之中的研究者之所以能够理解他所处的文化整体，在很大程度上是因为他在与其它文化（包括与本民族过去的文化和外来的文化）的比较之中，发现了这些文化的普遍性和特殊性。文化学既是自觉的、全部的、理论的文化创造活动，当然需要进行更广泛、更深入的文化比较：一个民族文化的过去和现在可以进行历时性比较，同一时代的不同文化形态可以进行共时性比较，不同民族文化和文化传统可以同时进行共时性和历时性比较。可以说，文化学的理论体系正是在这些比较研究所描述的关系网络中被建构出来的。
现在的问题是：现代相对主义者否定的恰恰是不同文化系统（范式、语言、价值观等）相比较的可能性。“文化学系统理论何以可能”的问题于是转化为“文化比较研究何以可能”。
3.文化比较研究的可能性
论证文化比较研究不可能的人时常援引“无公度性”作为理由。“无公度性”的一般意义是在两个不同的思想或行为系统之间，不可能用一个客观的中立的标准来衡量两者。“无公度性”有两个版本：一是奎因(W·V·Quine)的“译不准定理”，二是库恩(T·Kuhn)的“科学范式”学说。我们有理由肯定，奎因的说法是不能令人信服的，库恩的说法则是可以接受的，在这两种情况下，文化比较的可能性都是无法否定的。
据奎因说，不同的语言都有一个深层的概念型式，一种语言的使用者不可能理解另一种语言的概念型式，因而不能用自己语言的单词准确地表达出异己语言中看起来似乎相对应的单词的意义。奎因不顾世界各种语言通过翻译相互理解交流的事实，虚构出一个故事：一个土人手指一只兔子发出gavagai的声音，其意义不等于英文的rabbit，因为土人关于兔子的概念型式可能完全不同于英国人的。(13)但是，虚构只能表明一个神话，不能解释客观事实。事实上，rabbit和中文的“兔子”以及世界各主要语言相对应的单词有着相同的意义，不同语言使用者关于兔子的概念是相同的。奎因所想象的不同于我们熟知的另一种关于兔子的概念没有人类学、心理学和社会学的依据，而且在逻辑上也是讲不通的。正如戴维森(D·Davison)在《专论概念型式的观念》一文中指出，用我们的语言描述一个据说是完全不同的、因而不能通过我们的语言来理解的概念型式，这本身就是一个自相矛盾的概念。(14)语言是文化的基本要素，是文化交流的工具，也是文化比较研究的一个主要途径。有鉴于此，摒弃“译不准定理”将为文化比较研究扫清障碍。
至于库恩的“范式无公度性”思想，其实与文化比较研究并行不悖。“无公度性”只是说两个范式并无优劣高低之分，涉及的是范式的真值和价值，并不涉及两个范式的同异之处。库恩说：“当把‘无公度性’这一词应用于理论时，我想要坚持的是，不能用一种共同的语言来充分表述两种范式，也不能在范式之间进行一个观点对应一个观点的比较。”(15)在这里，我们需要区别“无公度性”(incommensurability)、“不可比性”(incomparability)和“不兼容性”(incompatibility)这三个不同的概念。
麦克英塔耶(A·MacIntyre)在《谁的正义？何种理性？》一书中成功地说明，即使在西方也没有一个一以贯之的价值观，相反，历史上有不同的伦理传统，这些传统无公度性，但是可比较的，可以用各种方式对它们进行理性评价。(16)这种在伦理学领域已经产生越来越大影响的研究方式值得推广到整个文化比较领域。道理很简单，只有在充分比较两种文化的异同之后，我们才能得到两者无优劣高下之分的结论，或者说，可比性是无公度性的前提条件。我们经常说，要知道梨子的滋味，就要亲口尝一尝。这句话来自英国谚语：要知道布丁的滋味，就要亲口尝一尝。现在可以补充一句：只有分别品尝梨子和布丁的滋味，才能对梨子和布丁各有所好。
无公度性既不等于不可比性，也不等于不兼容性；相反，正是因为不同的文化各有其不可替代的真值和价值，它们才有并存共处的必要。一些主张“无公度性”的人就是这样得出“可兼容性”的结论，比如，费耶阿本德(P·Feyerabend)在《反对方法》一书中令人信服地说明，不能用西方人现在信奉的科学理论否定西方古代科学和包括中国人在内的其他民族的科学理论和实践。(17)
总之，“无公度性”原则对于文化比较和多元文化有益无害。它的另一方面意义在于提醒人们：从事文化比较研究的目的不是争优劣、分高下，也不是确立一种文化的意识形态的中心地位，更不是用一种文化去批判和取代另一种文化。事实证明，文化比较容易导致文化批判，文化批判容易导致狭隘的中心论和独断论。“无公度性”原则无疑是预防思想偏执的一剂清凉药。
四、结束语：中国哲学之展望
通过上面的文字，我希望已经说明了这样一些观点：
1.西方哲学存在形而上学和文化学两大传统，现代西方哲学的危机标志着形而上学传统的衰落，文化学传统的复兴可能是摆脱哲学危机的最有希望的出路；
2.文化学对于文化研究具体学科的意义，犹如形而上学在历史上曾对自然科学所发生的促进作用，将为统一的、成熟的、系统的文化科学开辟道路；
3.在具体的文化研究尚不足以提供关于人类文化的综合的统一图景的条件下，在哲学领域建构文化学的系统理论不仅是绝对必要的，而且是完全可能的；
4.建构文化学系统理论的有效途径是多层次、全方位的文化比较，文化比较的目的是理解异己文化，改进自身文化，促进不同文化的交流和融合，而不是以文化批判的态度建立文化防御体系。
由于知识和篇幅的限制，本文没有解决中国古代哲学是否也有文化学传统的问题。但毋庸赘述的是，近现代中国哲学表现出明显的文化学倾向。在中学与西学冲突和融合的过程中，中国哲学家和思想家作了大量的文化比较研究，这方面的工作包括：
1.“五·四”以来对中国文化传统批判性的反思，实际上已经系统地梳理了各个历史时期的思想观点，概括出属于中国文化范畴的不同传统的关系；
2.对西方哲学和文化进行全面研究、广泛介绍，基本弄清了属于西方文化范畴的不同传统之间的关系以及传统、现代和后现代之间的连续性和间断性；
3.对世界其他民族的文化传统也作了类似的比较研究；
4.更重要的是，对中西和东西文化传统的比较研究已经展开。
值得检讨的是，上述文化比较研究往往是在文化批判的口号下进行的。研究者自觉或不自觉地站在一个派别的立场，排斥、贬低和否定其它派别和文化传统，或以一种中学理论这样对待中学的其它理论和西学，或以一种西学理论如此对待西学的其它理论和中学，或以某种中西合璧的理论否定文化交融的其它理论和成就。
只要我们能够充分吸收一个世纪以来文化比较研究的成果，努力把批判态度转变为理解之路，我们将会发现，中国哲学家占有从事文化学研究的优势：他们对自己传统的深刻反省以及对异己传统的全面理解，他们所继承的传统固有的兼容并包的消化能力，都使他们处于能够率先创立文化学的哲学体系的有利地位。我们满怀信心地期待着中国哲学能够以这种方式进入繁荣阶段，以强有力的声音参与世界哲学的对话。
注释：
①《纯粹理性批判》，B391～392，A334～335。
②《高尔吉亚篇》，455a。
③《修辞学》，1354a。
④《论演讲》，3卷31章122节。
⑤⑥详见《北京大学学报》1993年第1期，第53、54、58页。
⑦详见《哲学研究》1994年第1期，第72页。
⑧亚里士多德：《形而上学》，1003a20～30。
⑨参阅《逻辑哲学论》，3.325～3.34；《哲学研究》，120，121。
⑩J.F.Lyotard,Postmodern Condition,Manchester,1974,Pxxiii,P5.
(11)R.Rorty,Philosophy and The mirror of Nature,Prinston,1979,P264.
(12)参阅R.Verma,"The Concept of Progress and Cutural Identity",载Culture and Modernity,ed.by E.Deutsch,Honolulu,1991,P530～533.
(13)Ontological Relativity and other Essays,New York,1969,P32.
(14)"On the Very Idea of a Conceptual Scheme",载Proceedings andAddresses of the American Philosophical Association ,47(1973～74),P20.
(15)"Theory-Change as Structure-Change",载Erkenntnis 10(1976),P190～191.
(16)Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame,1988.参阅最后3章:"The Rationality of Traditions"、"Traditiom and Translation"、"Contested Justices,Contested Rationalities".
(17)参阅《反对方法》，上海译文出版社1992年中文版，第26～28、266～267页。
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