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[中图分类号]B017 [文献标识码]A [文章编号]1000-5072(2001)01-0014-008
认识不仅是反映，更是创造；不仅是求真，更是求新。但长期以来人们对认识的研究侧重于反映和求真，对于创造和求新则研究不够，甚至有所忽视。在科学发展突飞猛进、日新月异的今天，在创造求新越来越成为各民族国家生存、发展的基础的现代，理论思维要不落后于时代，哲学的研究必须突破原来轨道。开辟新的方向。这个新方向的主要内容，我以为便是对认识是创造、是求新的研究。改革开放以来，我们对创造性思维有了一定的研究和认识，但主要偏重于思维方法；对于认识本身就是创造、就是求新这点还未引起足够的重视。为了说明这一点，并阐明认识本身的创造性，本文拟从以下三个方面进行论述：欧洲近代认识论的进展和不足；认识的真正本质是创造和求新；创造是属于意识的。
一
应当承认，关于人的认识能力、认识的实质和过程，是一个非常复杂的问题，其复杂性的原因不仅在于：即使在今天人们对于人自身特别是人的大脑了解还很少，还弄不清楚人脑进行认识的实在过程；而且还在于人的认识是随着人脑和实践的发展而不断发展着的。在不同的时代里，哲学对这个问题的研究及其解答是不同的。不过从总体上看，不论哲学家们看法如何分歧，他们对这个问题的解答都同那个时代的生产和科学技术发展水平密切相关。近代欧洲从15世纪起，资本主义生产关系在一些国家就开始产生并逐渐发展起来，它动摇了封建主义的经济基础，使得生产有了较快的增长。随着生产的发展，科学技术也迅速地发展起来，天文学、地质学、物理学、生物学等都取得了重大进展，其中特别是数学和力学达到了几乎完善的地步，对当时的哲学认识论产生了非常大的影响。回顾这一段哲学认识论的发展，对于研究今天哲学认识论的发展的新方向，是会很有启发的。
英国是近代欧洲唯物主义的发祥地，培根是它的创建者。英国之所以成为近代唯物主义的发祥地，根本原因在于它的资本主义经济发展比较快，早在16世纪下半叶，资本主义的工场手工业已成为英国国内一种有代表性的生产方式。经济的发展，有力地促进着实验自然科学的进步。这一切极有利于人们大力开展对阻碍人的认识发展的经院哲学和旧的宗教神学的批判，培根就是这一批判的代表。培根作为英国资产阶级和新贵族利益的代言人，极力主张发展科学技术，推崇知识。他认为，在所能给予人类的一切利益之中，最伟大的莫过于发现新的技术、新的才能和以改善人类生活为目的的物品；他提出“人的知识和人的力量结合为一”，“达到人的力量的道路和达到人的知识的道路是紧挨着的，而且几乎是一样的”。[1](P345、347)与此同时，他对经院哲学展开了声讨和批判，指出经院哲学“只富于争辩，而没有实际效果”，“能够谈说，但它不能生产”。他把它比喻为古希腊神话中的斯居拉女神——她虽然具有一个处女的头脑，但却没有生育的能力。在批判经院哲学的基础上，培根在欧洲近代哲学发展史上最先提出了一条唯物主义的认识路线。他在这方面的主要贡献是提出面向自然，新生感性经验；确立了知识和观念起源于感性世界的原则。
培根的唯物主义经验论虽然是对经院哲学的重大突破，但从认识论的角度来看问题，培根的经验论是粗糙的，后来经霍布斯、特别是洛克把这种经验论系统化和理论化了。洛克不仅详细论证了培根和霍布斯的唯物主义经验论的原则，即基于感觉经验基础上的人类认识的发展过程，而且建立并完成了自己经验主义的认识论体系，他在历史上留下里程碑性的论著《人类理解论》，对后世产生的影响是巨大的；他的著名的“白板”说至今仍常被人们提到。他说：“我们可以假定人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观念，那么它如何会又有了那些观念呢？……我可以一句话答复说，它们都是从‘经验’来的，我们的一切知识都是建立在经验之上的，而且最后是导源于经验的。”[2](P68)
但无论是培根还是洛克，他们的认识论都未能摆脱形而上学世界观的影响；相反，他们通过经验论认识论原则的研究还进一步强化了这种世界观。恩格斯对此曾作过非常深刻的阐述，他指出，正因为近代欧洲唯物主义哲学是建立在近代自然科学的基础上。因此，它一方面对自然界的认识比古希腊哲学是深入了。细致了，精确了；但另一方面，它在深入的同时却忘记了整体；在追求精确的同时却忘记了运动和变化。恩格斯写道：“真正的自然科学只是从15世纪下半叶才开始，从这时起它获得了日益迅速的进展。把自然界分解为各个部分，把各种自然过程和自然对象分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究，这是最近400年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件。但是，这种做法也给我们留下了一种习惯：把自然界中的各种事物和各种过程孤立起来，撇开宏大的总的联系去进行考察。因此，就不是从运动的状态，而是从静止的状态去考察；不是把它们看作本质上变化的东西，而是看作永恒不变的东西；不是从活的状态，而是从死的状态去考察。这种考察方法被培根和洛克从自然科学中移植到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式”。[3](P359-360)这种思维方式只强调感性经验和归纳的重要性，而轻视、甚至忽视理性在认识中的作用；即使有时也提到理性，他们的理解也是粗浅的、甚至是不准确的。如洛克虽然认识到知识的增加和扩展不能没有概括和抽象，但他所理解的概括和抽象只是把同一类的具体观念中的“共同成分”保留下来，而将其“特别成分”去掉；认为在这一过程中“未曾在任何新的创造”。经验论在强调认识是反映这点上是有功劳的，但它所说的反映是机械的、没有生命的，没有任何能动性和创造性。
跟唯物主义经验论相对立的是唯心主义的唯理论。它的真正奠基者是笛卡儿，他跟培根一样，也把制定正确的方法当作自己的历史责任，但他们的观点是不同的。如果说培根在认识论上注重的是经验和归纳，那么笛卡儿注重的是理性和演绎，他更关心认识的真理性。在他看来，真理性的认识只能来自于直觉和演绎。所谓直觉并不是感官所提供的恍惚不定的证据，而是澄清而专一的概念，它不是来自感性，“只是由理性的光辉所产生。”[4](P511)笛卡儿认为，“离开精神直觉或演绎，就不可能获得科学知识。”“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，人类没有其他途径来达到确实性的知识。”[4](P10、45)斯宾诺莎继承了笛卡儿的唯理论，他认为，为了获得完满的知识，首先要对人的理智加以改进，为此他写了一部哲学著作，《理智改进论》。他主张认识的真正目标是达到“真知识”，即具有必然性和可靠性的知识；这种知识是不能靠通过感性经验得来，而只能由直觉获得，即由理智直接把握事物的本质。斯宾诺莎把直觉知识称做“真观念”，认为只有这种“真观念”才能最完满、最确定地认识一个对象。在唯理论的意义上，斯宾诺莎同笛卡儿是相同的；但在世界观上二者又是有区别的，前者是唯物主义，后者则是唯心主义。斯宾诺莎尽管认为“真观念”不是来源于感性，但他不赞成用天赋观念论来对它们的产生加以解释；而是认为它们是认识主体直接作用于认识客体的结果。所以，哲学史上把斯宾诺莎称做唯物主义的唯理论者。
从以上分析不难看出，近代欧洲唯物主义的认识论的功绩在于反对和批判了经院哲学和天赋观念论的唯心主义的认识论，但它的不足是片面地强调经验；近代欧洲的唯理论者在认识论上走的是另一条路，他们看到了感性认识的片面性和不可靠性，于是便走向另一极端，贬低感性，推崇理性，认为只有理性才是认识真理的唯一手段。从欧洲哲学发展的历史来看，自16世纪末就已出现了由本体论向认识论的转变，经验论和唯理论对于这种转变都作出了贡献，一者强调反映，一者强调求真。但它们在认识论上对于认识是创造的问题都表现出不同程度的忽略。尽管这是有原因的，但由此却形成了一个传统，即认识是反映或求真。这个传统影响了在它以后的哲学认识论，翻开近代欧洲哲学史不难发觉，绝大多数论者都是围绕这些问题在兜圈子。不可否认，这是哲学的进步和发展，这些问题的确是认识论中的重大问题，对它们进行研究是必要的、有意义的。然而直至黑格尔以前，人们对认识论的研究似乎并没有真正的突破，没有达到对以识本质的真正的了解。打开我们现在的哲学教科书不难发现，虽然在认识论上我们把感性认识和理性认识结合起来了，但给人的总的印象仍然是在反映和求真的问题上兜圈子。如果说这在近代是一种进步，那么在今天，这种状况就不但不是进步，而且是由于落后于时代而变得不能容忍。
二
其实，在欧洲，由于工业社会的出现和科学技术的发展，人们对于以反映和求真作为主要内容的哲学认识论早就感到不满，于是再一次掀起对哲学认识论的大讨论。在这次讨论中，人们注意到了认识的创造性和求新性的问题。
认识的本质是什么，回答是认识事物，获得知识。从认识论意义上说，这种回答不能算错。所谓认识事物，从根本上讲就是要说明世界，掌握解释世界的道理，即具有知识。为了解决这个问题，到18世纪，欧洲哲学转向对认识怎样才是可能的，知识是怎样可能的问题的研究。
研究这一阶段的认识论少不了要提到休谟，不少研究者认为，他在哲学上虽然是一个不可知论者，但他对感性认识是由外物作用所引起的这一点提出疑问，并指出经验无法也没有证明理性是对外部世界的认识，这个思想是深刻的，具有重大意义。休谟的怀疑和陷入不可知是消极的，但由于以上疑问推动了认识论的研究，因此在欧洲认识论发展史上休谟有他自己的位置。就是说休谟认为经验并没有象经验论者所说的那样，证明了感觉是由外物作用于人的感官所引起，当然经验更无法对理性提供证明，因此，我们没有理由说观念、理性是对外部世界的反映。这样就引起人们对认识的进一步探索，即认识外部世界是不是真正可能？人的知识是否来自对外部世界的反映？休谟的这一点贡献确乎应予以认可。但除此以外，在我看来，休谟在认识论上是非常保守的，他反对越出自我的“印象”和“知觉”（他这里所说的“印象”和“知觉”完全是一种内在的东西），不承认思想有自由，否认人的创造力。他说：“我们纵然尽可能把注意转移到我们的身外，把我们的思想推移到天际，或者一直到宇宙的尽处，我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外也不能想象任何一种的存在。”[5](P84)他还说：“我们的思想虽然似乎有……无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了。”[6](P20-21)他由怀疑到不可知，进而根本否认外部世界存在的真实性，不仅继承了贝克莱的传统，甚至比贝克莱走得更远。
康德是欧洲哲学史上继休谟以后对认识论的探索更为深入也更有影响的哲学家。他认为休谟对经验论者提出的疑问是有道理的，但他否认感性认识与外部世界的联系则是不正确的。在康德看来，感性材料来自于外部世界对人的感官的作用，这是不用怀疑的。他说：“吾人所有一切知识始于经验，此不容疑者也。盖若无对象激动吾人之感官，一方有感官自身产生表象，一方则促使吾人悟性之活动，以比较此类表象，联结之或离析之，使感性印象之质料成为‘关于对象的知识’，即名为经验者，则吾人之认识能力，何能觉醒而活动？是以在时间次序中，吾人并无先于经验之知识，凡吾人之一切知识，皆以经验始。”[7](P27)但康德认为感性材料并不是对外物的认识，更不能形成科学知识。他认为，休谟关于“人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了”的说法有一定道理，但休谟没有能解决人心用什么和怎么样对感性材料进行混合、调换、增加或减少这样的问题，而康德本人的贡献正在于此。他认为不解决这个问题，就不能解决认识的问题，也就不能解决科学知识的问题。要解决认识和科学知识是否可能、如何可能这个问题，首先要确定人的认识能力本身。他考察的结果是，人通过感官可以从外物的显现获得感性的杂多的材料，但这种感性经验还不是对对象的认识，它至多是对对象现象的把握；只有经过知性对感性材料进行加工后才能形成认识和科学知识；知性是用什么去对感性杂多的材料进行加工的呢？这是休谟所未能解决的问题。康德经过研究认为，知性是用先天的时空形式和先天的范畴去对感性材料进行加工和整理的。原来时空形式是先天的，人先天地就具有一些范畴，人的意识就是以这些先天的时空形式和先验的范畴为条件对感性材料给予加工，经过加工后的感性材料就带上了普遍性、统一性和必然性，这样便形成了认识和科学知识。康德说：“意识从其自身产生观念的能力，认识的主动性，就应该叫做知性。”[7](P70)康德既不象经验论者那样执着经验而轻视理性；也不象理性主义者那样只承认理性的可靠性而滞认感性，而是把感性同知性结合起来，认为没有感性材料，知性便没有加工的对象，也就不能形成认识和知识；感性也离不开知性，因为没有知性的加工，感性材料仅仅是一种经验直观，同样不能形成认识和知识。但康德所说的认识和知识并不是对对象本身的认识和知识，因为知性所加工的仅仅是现象，由知性所获得的是关于现象的认识和知识，对象本身即他所谓的“物自身”到底是什么、怎么样，则是不知道、不能认识的。这是因为当知性运用先验的时空形式和范畴去对感性材料进行加工时便将对象给歪曲了，加工后所获得的认识并不是对对象的认识，因此对象本身究竟怎样、是什么？这是无法知道的。康德说：“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用我们的感官时在我们之内所产生的表象。”[8](P50)
通过以上分析，我以为康德在认识论上的主要贡献有两点：其一，纠正了休谟的错误，明确承认感性经验来自于外部世界。就此而言，如一般人所说，康德在这一点上是唯物主义的。其二，康德正确地指出，光凭感性经验既不能产生认识，也不能形成科学知识；必须经过知性的加工，才能使感性杂多带上条理性、必然性、普遍性，即形成认识和科学知识。这就纠正了经验论和唯理论的片面性，在一定意义上可以说讲清了认识和科学知识的产生和形成，解决了他自己提出的关于人的认识是否可能，如可能，那么怎样才可能这样的问题。但康德在认识论上存在的缺点也是非常突出的。众所周知的先验论和不可知论故且不论，一个突出的问题是他没有意识到认识的创造性。尽管他提出通过知性可以获得认识和科学知识，但在他看来，这种认识并不是对对象本身的真正认识，事物本身即他所说的“物自身”或“自在之物”是不能认识的；在这个过程中知性尽管能对感性材料进行加工，表明意识具有一定的能动性，但它并不能提供新的知识。可见，康德虽然看到了意识的能动性，但他没有注意到意识的创造性。不仅如此，为了给信仰保留地盘，他提出要限制知识，即知识仅仅是对具体的、有限的事物的知识，它不能超出这个范围，在这个范围以外是信仰的领域。以往形而上学的错误之一就是把知性推广于信仰的领域。理性虽然是认识的必要条件，但在康德看来，理性也同样不能提供新的东西。
在德国古典哲学中，首先注意到认识的创造性问题的是黑格尔。他深入研究了以经验主义和理性主义为代表的旧形而上学，对康德的批判哲学也进行了考察。他发现，旧形而上学和批判哲学的一个共同的错误是在研究人的认识问题上不懂得辩证法，前者割裂感性和理性，不能正确地说明知性在认识中的作用；后者强调知性，但他把现象和本质割裂开来，对立起来，在现象和本质之间划了一条不必要的鸿沟，使得人的认识永远只能停留在现象的此岸，而不能到达现象的彼岸，即不能达到对“自在之物”的认识。在黑格尔看来，现象和本质是不可分的，现象表现本质，本质决定现象；现象是本质的，本质也是现象的。因此人们完全可能通过现象达到对对象本质的认识，康德的“自在之物”完全可能转化为“为我之物”。撇开黑格尔哲学唯心主义体系不谈，他的以上见解是中肯的，正确的，这本身就是了不起的贡献。
但黑格尔在认识论上的贡献更突出地表现在他认识到认识是创造，认识本身就能产生出新的东西。具体表现在以下几个方面：第一，他对哲学进行了新的定位。在他之前，人们曾一度把哲学凌驾于科学之上，当作科学的科学；在当时的德国，又有人推崇具体科学而蔑视哲学。他认为，哲学的确与实证知识不同，但这并不是蔑视哲学的理由；哲学虽然不象具体科学那样具有实用性，但决不能因此而否认哲学有其自身的价值，哲学自身的“不实用”却是产生“实用知识”的不可缺少的精神条件。这就是说，科学的创造和发现实离不开哲学。黑格尔摆正了哲学同实证知识即具体科学的关系，他写道：“一方面，哲学的发展实归功于经验科学，另一方面，哲学赋予科学内容以最主要的成分：思维的自由（思维的先天因素）。哲学又能赋予科学以必然性的保证。”[9](P54)第二，黑格尔揭示了辩证法对认识和科学发展的重大意义（尽管辩证法在他那里是被颠倒的）。他指出：“正确地认识并掌握辩证法是极关重要的。辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切科学认识的灵运动。”[9](P177)他所说的辩证法既不是单纯否定的“怀疑主义”，也不是“一种主观任性的辨难之术”，而是“一种内在的超越(immanente Hinausgehen)，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。凡有限之物莫不扬弃其自身。因此，辩证法构成科学进展的推动的灵魂。只有通过辩证法原则，科学内容才达到内在联系和必然性，并且只有在辩评证法里，一般才包含有真实的超出有限，而不只是外在的超出有限。”[9](P176-177)黑格尔这里强调的是辩证法的“超越”性，其含义有三层：一是说“超越”来自于自身，就认识而言，是说认识发展的源泉，推动科学进展的灵魂主要来自于本身，来自于自身的否定性；二是说“超越”使认识的内容能够进到事物的内部联系和必然性，即达到真理；三是说“超越”使认识不再单纯地是对原来有限事物的认识，而且超出了有限，趋向无限，达到了新的东西。这三层含义归结为一点，就是辩证法的认识过程中一个创造的过程，是发现和产生新东西的过程。第三，黑格尔揭示了“思维的自由”及其意义。思维的自由是黑格尔的重大发现，他所谓的思维自由，一方面是指先天的因素，指人先天地禀赋具有能动性的意识；但更重要的是指思维的内在的否定性能从知性那种抽象的普遍性和坚固的规定性里超拔出来，进而靠自身去发展。他指出：“这种发展一方面可说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。”[9](P52)黑格尔这里讲的“思维”已不是指知性的思维，而是指的理性的思维，即哲学思维。这种思维之所以是自由的乃因为它自身具有一种内在的否定性，是无限的（这里“无限”一词应理解为对限制的超越，没有限制）。黑格尔当然不是从唯物主义立场去考察这个问题的，但这个思想极为深刻，为认识的创造性提供了内在根据。因为正是这种思维的自由，才为创造性提供了源泉和广阔的天地，思维自由是各种创造性之母。
三
列宁说：“意识不仅反映客观世界，而且创造客观世界。”[10](P182)我们现行的哲学教科书，一般总是对第一句话作了较为充分的阐述，而对第二句话却往往一带而过。其实，就人的认识而言，后一句话才是最有意义的。因为如果人的意识只是停留在对对象的反映上，不能超出对象，不能发现隐蔽于在场事物背后的不在场的新事物，那么人的认识和动物的反映还有什么区别呢。哲学教科书把意识的本质概括为人脑的机能，客观存在的反映。几十年中，未曾有所改变。我以为，意识的真正本质是人脑的创造机能和发现的特性。这样才能把人的认识的创造性突出出来。
我们必须明确，创造、发现是属于意识的，这跟意识即思维具有自由的本性是分不开的。所谓意识的自由在我们看来就是指意识的能动性，它具有先天的成分，但主要是后天实践的产物。如果不参加任何实践，即使天赋很高的人，他的意识的能动方面既得不到显示，也得不到训练和提高，当然也就谈不上什么创造性。意识或思维的自由的表现可分为两个层次：第一个层次是由感性到知性（包括知性本身）。康德把认识分为感性、知性和理性是很有道理的，我们应当加以批判地继承。严格地说来，认识在感性阶段是无所谓创造和发现的，它只是由各种感官所获得的具体的、杂多的材料。知性是对感性杂多的加工和抽象，即通过分析、综合从中抽取和概括出一般的、本质的东西，并用概念把它规定和确定下来。这个过程既是思维的抽象的过程，也是思维的创造过程。思维的创造最先表现在概念的产生。概念是思维创造的第一个表现和结果，它是意识所开出的最初的花朵。对于这个过程的创造性我们应给予特别的注意。首先，思维的抽取是在分析和综合中实现的，分析与综合是对立统一的，本身就是一种创造；其次是概念的出现，它是在分析和综合过程中产生的，是对对象的本质、共性、一般性的概括，它包含着一定层次的内在联系和必然性，因此，正如黑格尔所说，概念已不是原来的东西，而是包含了新的内容，这个新东西就是思维的创造。因此，在认识过程中概念的获得，即是认识的发展，也是创造的开始。“真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得。只有概念才能产生知识的普遍性。”[11](P48)
思维自由表现的第二个层次是由知性到理性（包括理性本身）。黑格尔认为，在认识过程中知性是不可少的，也是非常重要的。他说：“无论如何我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定性和规定性。”[9](P173)这里所说的“理智”就是指思维的知性。知性具有“坚定性”和“规定性”，这是它的优点，由于这个优点，使人的认识有了“质”，即使得认识把握住了对象，从知识的角度就是知道了对象“是什么”。但这个优点同时也是其局限性的表现，正是这种局限性使它在“全体”、“无限”面前无能为力，因为它不具有超越性。由于在实践基础上认识自身的内在的否定性，知性必将被否定，通过这种否定使知性发展到理性。理性是以“全体”、“无限”为对象的，这个“全体”和“无限”不是指对象自身，而是对对象的超越。从辩证唯物论的观点看来，“全体”、“无限”要以具体对象为基础，又完全不就是对象自身，它是思维在理性中达到的新的具体。思维在理性阶段摆脱了、超越了知性的局限性，达到了真正的自由，为创造和发现开辟了无限广阔的天地。也正是在这个天地里，思维展开想象的翅膀而翱翔，创造和发现也就在这个过程中涌现。想象是思维自由的核心和突出表现，也是创造发明的灵魂，它能塑造出未见的事物，它能联系过去构思成新的理想。爱因斯坦曾深刻指出：“想象力比知识更重要，因为知识是有限的，而想象力概括着世界上的一切，推动着进步，并且是知识进化的源泉。严格地说，想象力是科学研究中的实在因素。”[12](P284)
认识的真正本质是创造和发现新的东西，从过程来看，第一个阶段，是在实践中，知性对感性杂多进行了加工改造，产生出概念；概念是思维创造的第一个结果和表现。第二个阶段，是思维利用概念进行设想、构思、想象。概念既是意识的创造物，又是意识进行创造的工具；没有这个工具，意识什么也不能做，当然也就什么都不能创造。意识利用概念进行设想、构思、想象，起初是模糊的、无序的（正因为是无序的，所以要创造；正因为是模糊的，所以要发现。），然后逐渐明晰、有序、直至在意识中观念地形成。第三个阶段，是意识通过实践把观念的东西外化为实际存在的东西，即形成创造物。这三个阶段的统一便是认识是创新的意义。
[收稿日期]2000-11-06
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