超前与错位：早期鲁迅对“众治”批判的当代解读，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,超前论文,当代论文,众治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为20世纪中国新文化运动的先驱者，鲁迅的文化选择是超前的。他对于近代的超越的一个最突出的特征，就是预告了中国近代文化转型中的最后一个阶段的到来。他不仅把物质变革、规范变革、观念变革浓缩为一个过程，而且在这一过程中尤其注重观念变革这一主题。观念变革包含有两种意义，一个是思想意识的变革，一个是道德人格的变革，二者共同构成了鲁迅思想启蒙和道德救赎的完整人学理论。
思想的超前：现代个性意识对近代政治哲学的否定
思想启蒙是鲁迅文化选择的主要取向，也是中国新文化的基本方向。应该说，鲁迅早期文化选择的思想变革意识要比道德变革意识来得强烈，他不仅以现代个性意识来批判传统道德体系，而且以现代个性意识来批判近代政治哲学。
引人注目而又让人费解，他对于当时在中国尚未实现的议会政体——“众治”，表示了明确的否定。
辛亥革命前4年， 鲁迅在《文化偏至论》中针对时人“姑拾他人之绪余，思鸠大群以抗御”的主张，明确指出“托言众治，压制乃尤烈于暴君”，从而为近代以来维新人士和革命党的政治理想作了一个否定判断，并给后人留下一个辨析鲁迅早期文化选择与时代关系的难题。
其实，鲁迅与时代的关系主要表现为一种思想对现实的超前关系。
如果把鲁迅早期文化选择的价值判断置于20世纪中国社会的思想环境之中，就会发现，鲁迅对“众治”的批判与一般时论不合，他对一般反对专制，要求政治变革的适时批判者作了大胆的思想批判。而就思想批判而言，表明了二者之间在同一时间内，同一问题上的不同“时代”的思想差异，表明了鲁迅在思想上的超前性。
“众治”作为代议制政体是西方近代经验理性的产物，是历史的一种积累结果。然而，鲁迅等人则从历史行为之中寻到了否定的口实：形式的合理性下掩盖着实质的不合理性。当时中国一般“识时之士”适应中国社会的政治现实需要，主要是以西方十八、十九世纪理性主义思潮为中国社会和文化变革的思想武器，以西方现代社会政治、经济和文化发展的实际状态为社会楷模的。而鲁迅之所以“不合众嚣”、“力抗时俗”，成为一般“识时之士”中的独出者，即先觉者，就在于他所使用的思想武器来自于另外一个思想时代——20世纪西方唯意志论和生命哲学的思想时代。
鲁迅早期文化选择中，最早接受的西方外来思想无疑是以进化论为核心的西方近代理性主义。达尔文的进化论、海克尔的生物哲学一元论、约翰·穆勒和斯宾塞以及梅契尼珂夫的人类文明进化观等，都对鲁迅早期文化选择中的人类文明整体观提供了强有力的思想支持。但几乎与此同时，他又接受了叔本华、尼采、施蒂纳以及克尔凯郭尔的现代主义哲学的思想影响。从批判的武器的掌握上，鲁迅比一般的维新人士、革命人士多了一种，先行了一步。他不仅能够使近现代西方理性主义和非理性主义两大思想体系，同时并存于自己早期的精神世界里，而且能够运用后者来批判前者，批判中国一般“识时之士”，亦批判自己。
这一批判不只是针对中国一般时论和西方社会现状的，实质上是在文明的大视野下以一种文化时代代替另外一种文化时代，以一种思想反思另外一种思想。从西方社会文明进程的得失评价中，鲁迅有了如下的发现：
欧洲十九世纪之文明，其度越前古，凌驾亚东，诚不俟明察而见矣。然既以改革而胎，反抗为本，则偏于一极，固理势所必然。洎夫末流，弊乃自显。于是新宗蹶起，特反其初，复以热烈之情，勇猛之行，起大波而加之涤荡。直至今日，益复浩然。其将来之结果若何，盖未可以率测，然作旧弊之药石，造新生之津梁，流衍方长，曼不遽巳，则相其本质，察其精神，有可得而征信者。意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。〔1〕
这样，在鲁迅早期的文化选择中便出现了这样一种复杂的构图：生存在前近代的“老大帝国”里，使用西方现代文化中最前沿的思想武器，在批判“老大帝国”的同时，更批判那些批判“老大帝国”者。最终，鲁迅出于“任个人而排众数”的思想认识，超越中国社会具体进程而否定“众治”的主张。
近代政治思想史回顾：对“众治”的第五种批判
议会政治作为“西体”在中国的倡议，始于1883年进士崔国因的一份奏折，他认为设立上下议院，“因势力导而为自强之关键也”〔2 〕。经何启、胡礼垣、郑观应、张树声等人继续倡导，至康梁维新派大力宣传，筹划，逐渐成为20世纪中国社会变革的热点与难点。对于议会政治的否定力量在绝大多数的时间里远远大于肯定力量，但反对者们的价值标准和目的设想又不尽相同。其中有政治层面的反对派：保皇派与革命派；有精神层面的反对派：思想论者和道德论者。在不同的时间里，对于议会政治否定，中国先后存在过这样四种思想层次和步骤。
政治上反共和的保皇派以后期的康梁为代表，梁启超反对共和，主张立宪，由“开民智”、“兴民权”，最后走向“开官智”和“保吾皇”，虽然其中包含有封建宗法社会中所谓“知遇之恩”等道德性因素，但主要反对依据还是政治社会学性的。他认为，“今日中国国民非有可以为共和国民之资格”〔3〕，不仅不能建立民主共和， 而且连君主立宪亦难：
今日欲强中国，宜莫亟于复议院？曰：未也。凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院。今日而开议院，取乱之道也。〔4〕
梁启超反对“众治”，主张“开明专制论”。其理论依据主要来自于波伦哈克的国家客体论。波伦哈克在《国家论》中提出，国土国民为国家之客体，而君主为国家之主体。认为所谓“共和国者，于人民之上，别无独立之国权者也。故调和各种利害之责任，不得求之于人民自己之中。”而人民利益竞争，自己之外无他人能调和之，因此国家必破坏纷扰，而不得不复归于专制，即所谓“议会专制”或“民主专制”。梁启超依此而反对共和，而主张君主立宪。认为“经开明专制后十年，乃开议院，可不至有此。”因为以政府形式实行开明专制，可以十年见效。相反，靠国民自觉，则数十年、数百年而犹未有成绩。〔5 〕应该说，在近代思想史上梁启超和鲁迅是两位独出的伟大思想家，其思想的深邃独到是无人企及的。但两人的思想路向却不大一致。
从反对“众治”到肯定“众治”，再到反对“众治”，鲁迅比梁启超等政治上的保皇派对待共和政体的观点要快了两拍。而且，他反对“众治”的思想素质又与激进革命派和道德派有所不同，存在着明显的思想差异。
鲁迅通过对“众治”的否定而表现出来的时代超越性，除了来自于西方现代主义思潮的影响之外，亦有中国当时的政治革命先驱者孙中山的直接影响。
在鲁迅集中阐述自己早期这一文化选择的前两年，革命先驱者孙中山曾在为《民报》创刊周年所发表的演说中，先后两次提出变革中国的整体性、连续性构想，并表现出对西方社会弊端给与中国影响的忧虑：
欧美所虑积重难返者，中国独受病未深而去之易，是故或于人为既往之陈迹，或于我为方来之大患，要为善吾群所有事，则不可不并时而弛张之。嗟夫！所陟卑者其所视不远，游五都之市，见美服而求之，忘其身之未称也，又但以当前者至美。近时志士，舌敝唇枯，惟企强中国以比欧美，然而欧美强矣，其民实困。观大同盟罢工与无政府党社会党之日炽，社会革命其将不远。吾国从能媲迹欧美，犹不能免于第二次之革命，而况追逐于人已然之末轨者之终无成耶。夫欧美社会之祸，伏之数十年，及今而后发见之，又不能使之遽去。吾国治民生主义者，发达最先，睹其祸害于未萌，诚可举政治革命，社会革命，毕其功于一役。
而且，与鲁迅一样，孙中山亦将此希望和责任寄托于少数“英士”：“惟夫一群之中，有少数最良之心理，能策其群而进之，使最宜之治法，适应于吾群，吾群之进步，适应于世界，此先知先觉之天职。”〔6〕
《民报》是孙中山流亡日本期间于1905年11月26日创办于东京的。作为同盟会的机关刊物，在与梁启超为首的维新派报纸《新民丛报》的论战中，成为留日学生的必读报刊。而此时，鲁迅正在东京。他曾数次听过孙中山的演讲，《民报》是他最爱看的报刊之一。后来，他还曾到章太炎的寓所——东京《民报》社听其讲课。1921年，鲁迅曾用反讽的语气谈到自己所受孙中山革命派和《民报》的影响：“大约十五六年以前，我竟受了革命党的骗了”〔7〕。是， 正像当时鲁迅对西方现代主义没有像王国维那样，作纯哲学的接受一样，他对于近代中国变革历程的浓缩设想，也未像孙中山那样做纯政治学的理解。孙中山所谓“毕其功于一役”者，主要还是指近代中国具体的民族复兴、政治革命和经济改良。“我们革命的目的，是为中国谋幸福。因不愿少数富人专制，故要社会革命。这三样有一样做不到，也不是我们的本意。达到了这三样目的之后，我们中国当成为至完美的国家。”〔8〕
孙中山通过对西方资本主义社会特别是他原先所崇拜的美国社会的深入分析，从阶级压迫的角度对原来的共和理想作出了否定。“夫美洲之不自由，更甚于专制国”〔9〕。和鲁迅的“托言众治， 压制乃尤烈于暴君”之说具有极其接近的言语表述，但在思考角度和目的上则具有大的差异。鲁迅以西方现代主义唯意志论和生命哲学为思想来源，反对“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”〔10〕的思想评价尺度。而孙中山等所关注的还是政体的阶级基础：
欧美各国，善果被富人享尽，贫民反食恶果，总由少数人把持文明幸福，故成此不平等的世界。〔11〕
他主要还是以平等为政体变革的最终目的的。到了后期，特别是受俄国十月革命的影响，孙中山原有的对“众治”的否定中，又增添了更明显的阶级论色彩：“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数人所得而私也”〔12〕。在反对议会政治的时候，与鲁迅的思想逻辑亦大相径庭。陈独秀反对的原因是“众治”不代表多数意见：“法律是强权的护符，特殊势力是民权的仇敌，代议员是欺骗，决不能代表公众的意见。”“要直接行动”，“不诉诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表”〔13〕。鲁迅反对的依据，则是因为议会政治“以众陵寡”即不能表现个人意见。可以清楚看到，孙中山，陈独秀等是从政治学意义出发，以多数原则来否定“众治”的，而鲁迅却是从哲学意义出发，以少数原则来否定“众治”的。
在“众治”观评价上，也许鲁迅与章太炎的思想关系是最为直接和接近的了，但二者之间仍有不同。两人作为师生和革命团体的同志，在政治层面上对于“众治”即共和，表现出极大的一致，都主张用暴力来推翻专制政治而建立共和政治。鲁迅在1903年写作的论文《中国地质略论》中，以地质结构的不整为例，认为“谭人类史者，昌言专制、立宪、共和，为政体进化之公例”。但是，由于“专制方严，一血刃而骤列于共和者，宁不能得之历史间哉？”当辛亥革命发生之际，鲁迅不仅身体力行，参加具体的活动，而且在理论上从政治权利平等的角度对其加以肯定，得出“共和之治，人仔于肩，同为主人，有殊台隶”〔14〕的结论。章太炎于同年发表著名文章《驳康有为论革命书》中，也针对康有为用“流血”、“死人”来反对革命和共和的观点，指出必须要经过“血战”而民众方能得到“自由议政之权”。章太炎是民族主义革命者和传统学者，他关注的是中国的民族和伦理问题。因此，他从“民皆平等”的伦理角度批判西方议会政治，称“被选者必在显贵仕宦之流……徒令豪民得逞，苞苴横流”〔15〕，而且“是数者，皆汉族之所为，而异种之所特有，是议权仍不在汉人也。”而且，因为选举区域的限定，“数愈阔疏，则众所周知者愈在土豪。”最后结果又是往昔“上品无寒门，而下品无膏梁，名曰国会，实为奸府。”由于选举过程的“作奸树伪”和代议过程的“坐而论道，惟以必抒觉见为期，不以抒民意为期，乃及工商诸政，则未有不徇私自环者。”结果，议会中“要之豪右占据其多数寡不当则不胜”。于是，章太炎最终对议会作了道德否定：“故议院者，民之仇，非民之友。共和之名不足多，专制之名不足讳。”最后，他再进一步，转而肯定“专制”：“代议政体必不如专制为善。”“不如王者一人秉权于上。规模廓落，则苛察不逼行，民犹得以纾其死”〔16〕。这是开明君主制的同义语！我们终于从这里找到了前几年风行于海外和大陆的所谓“新权威主义”的声源。章太炎的后一愿望也许可以视为鲁迅那句“压制尤烈于暴君”的解释，但二者之间的思想差异还是存在的。章是道德家，以和平等为原则；鲁迅是思想家，以少数和独立为原则。他呼唤“精神界之战士”出现，以破“人界之荒凉。”
议会政治在个人专制的集权社会中，通过多数而抑制少数无疑具有积极功效和意义。此时，它可以表现为一种公平的伦理。它萌生于人们向专制统治者分得政治权利的渴望，这就是卢梭所说的“公众意志”。然而，这一统一意志的含义和体现，必须具有操作和规范，从而又可能造就一个完成者、一个集权者。与“朕即国家”这一被公众不认同的专制暴君相比，“众治”政体下形成的集权者便通过“公众意志”的程序，而获得了更大的权威。由此而言，鲁迅所说的“压制尤烈于暴君”，即在于“以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒”〔17〕，即在于他反复说到的“共和使人们变成沉默”〔18〕。这种结论与约翰·穆勒的“专制使人们变成冷嘲”〔19〕的判断相对应，表现出鲁迅思想的深入一步。
“众治”的思想本质：对个性意志扼杀的合法化
处于自然状态的人的自由意志是人性发展的最佳境界，一旦提出规范前提便是对人性的束缚。理想的社会形态便是最大限度地减少人为规范，最大限度地表现人的自由意志。“众治”的社会基础是多数原则。约翰·穆勒那句被近代中国知识分子反复强调的“以最大多数人为最大幸福”的名言，便是这多数原则的具体表述。但多数主义应是一种伦理或利益原则，而不应成为一种思想原则、人学原则。思想的价值尺度不是道德或功利的尺度，“人人各有自主之权，自由之理，不能以多数用少数论也”〔20〕。它不能像社会物质财富那样以采取平均分配为原则。思想的原则应是少数原则，思想的新与变都是从少数人那里开始的。如果以多数为原则，必是求同而灭异，不仅扼杀具体人的思想个性，而且使整个社会精神状态趋于凝固，并不断制造“党同伐异”的惨剧。当它通过“社会舆论”的形式实现道德的普遍化时，便成为了鲁迅所言的具有“大力”的“看不见的杀人团”〔21〕和“无物之阵”〔22〕。“众治”政体形式上给予了人们参与政治的权利，但其以多数原则为基础，可能带来对个性意志扼杀的合法化。当人们在社会生活层面缺少个人自由，而空有作为政治层面的“众数”之一的有限平等权利，那么必定是个人主权和个性意识的丧失。对中国近代众治哲学影响最大的西方思想家卢梭却认为这是必然而且是必需的：
在一个完美的立法之下，个别的或个人的意志应该是毫无地位的，政府本身的团体意志应该是极其次要的，从公意或者主权的意志永远应该是主导的，并且是其他一切意志的唯一规范。〔23〕
个人自由需要一种政治的保障，而“众治”的多数原则并未能充分给人提供这种保障。没有自由保障的“众治”实质上是“党同伐异”、“以众陵寡”的“多数主义”思想和道德原则的法律化体现。它可能导致两种消极的后果：一是“庸众”对“英士”的道德围剿和人身攻击，导致社会思想的同一进而停滞；一是在“众意”的名义和程序下，使独裁手段得以合道德化、合法律化。在这样一种可能状态中，任何暴政和恶行都可以假“众意”和“人民”之名义而行。
前面说过，鲁迅对“众治”的批判主要不是政治学意义而是人学——生命哲学意义的。“众治”不是作为一种单纯的政治形态和国家学说进入鲁迅文化批判的视野的，而是作为一种群体本位的生命价值观而受到鲁迅的否定的。其批判的积极意义不在于历史存在，而在于历史逻辑，不在于政治史而在于思想史。在这里，鲁迅对“众治”的超前性批判便具有了变群体本位为个人本位的反传统的生命价值与自由意志，具有了与近代一般思想家和革命家不同的现代素质。
群体与个人的关系的确立，从近代以来一直困扰着中国的知识分子。甚至可以说，中国知识分子的所有痛苦和兴奋都无不根源于此。鲁迅在形成和发展自己的“立人”思想的过程中，对于个性意识的坚持从未动摇过（即使“立人”思想之中，在原有的肯定民众的道德人格的基础之上，后来又加入了阶级意识的肯定）。鲁迅是中国近代独出的思想家。
维新派对“新民”或“民本”的强调中虽然也包含有“立人”的思考，但由于他们的人生经历和意识焦点都太靠近近代中国文化转型中的规范文化——“法”的变革，所以，其所表现出来的思想启蒙的价值取向多停留在民族革命和政治革命的层面上。其“立人”的基点便是将“奴隶的奴隶”提拔为“国民”。〔24〕这在革命派人士那里表现得尤为突出。他们一般认为“吾国民有国民思想矣；然专制之毒，足以摧抑之；有民族思想矣，然君臣之义，足以克灭之”〔25〕。民族的复兴和政治的变革要求，决定了他们必在“排满”和“众治”为最高境界，而这两种社会的变革的思想力便是“复古”意识（以“光复大汉”为口号）和群体意识。说到底，如果从理论上硬要把中国近代的“启蒙”与“救亡”分开来看的话，那么，“启蒙”本身则可以分为“生存的启蒙”和“自由的启蒙”，虽然二者之间并无具体的时代界限。前者的实现要依赖群体的觉醒，因此，它强调群体意识本位；后者的实现要依赖个体的觉醒，因此，它强调个体意识的本位。而把二者置入中西方文化冲突的思想环境中，就不难发现其不同的文化价值取向。
鲁迅对西方现代主义哲学的接受和对“众治”的生命哲学意义的否定，其本身便显示出文化选择的明确的现代文化价值取向；而革命派和维新派的传统文化价值取向也是显而易见的。
在中国近代文化变革之初，黄遵宪便称中国人为“三无之民”：“无权利思想，无政治思想，无国家思想”〔26〕。也是从这里开始，近代中国知识分子对国民性改造的政治学理解，便远远重于伦理学和生命哲学的理解。“众治”在政治权利要求上无疑是对君权的巨大颠覆，但这其中所包含的个人权利要求，还仅限于政治学意义上的民权对群权的破坏。这里需要指出的是，民权不简单等同于“个性”或“人权”。民权的原始意义是一种政治要求，其道德标准是以“多数”和“平民”为尺度的，即穆勒所谓的“最大多数人的最大幸福”。它可以通过政治权利上的平等和道德评价的群体原则，而轻易地转化为政治与道德的完美结合体——人民。于是在激烈的政治学意义和普遍的伦理学意义下，完成对于思想与道德的“个性”的扼杀。事实上，在中国近代文化转型的第三个阶段——“观念”变革阶段到来之前，群体本位是中国普遍的人生价值尺度。而在第三阶段过去之后，普遍的人生价值尺度仍旧是以群体为本位。人们无论对群体原则作出多么极端的理解，仍能获得道德评价的崇高。相反，个体本位的价值观从未获得过如此好名声，最多不过是“群己一体”、“小我与大我结合”而已。
在这样一种思想传统和现实背景下，鲁迅认为从专制到“众治”，是以个人独裁和群体本位贯之，没能实现“张个性”的思想要求。他通过对“众治”的群体本位意识的否定，而表现出来的对个体本位的张扬，在中国思想史上具有重要的价值，并使他成为真正意义的五四新文化运动——“观念变革”阶段的先行者。“任个人而排众数”的思想主张是鲁迅的人格理想境界。而作为“多数”意志下的“众治”，则成了“裂灭个我”的最大敌人。鲁迅强调“意谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢亦以己为终极”〔27〕。这种对个性自我的极端化追求，从思想形式上带来这样一种意义：作为一种人类普遍精神，对当下实存的人类最合理的政体的批判，最终导致他对政治的完美性的一般怀疑。
在被认为是鲁迅思想转折点的1927年，鲁迅曾在上海暨南大学发表了关于《文艺与政治的歧途》的演讲。这是一篇经常被人有意回避的文章。其内容核心虽说谈的是政治与文艺、政治家与艺术家的关系，但究其实质，则是政治统治功能与思想个性本能及其关系的哲学阐述，表明鲁迅对于包括“众治”和专制以及其它一般非现代性政治的普遍否定，从而把早期对“众治”和后来对专制的具体政治学意义的批判，上升为一种形而上的政治哲学的批判。
首先，鲁迅对政治与文艺的功能和价值进行了辨析，他认为“政治是要维持现状”的，而文艺则是“不安于现状”，这便本能地决定了政治与文艺的“永远”的矛盾。鲁迅在这里对于“不安于现状”的理解，很显然不仅仅就文艺而言，实质上是指一般的先进思想。文艺与政治的冲突是思想与权威、理想与现实的冲突。这里，已经与早期对“众治”的否定在思想流脉上相当一致，而鲁迅对于“十九世纪以后才兴起来”的“不满于现状的文艺”——19世纪的思想的肯定也是显而易见的。对于这种文艺和思想的价值，鲁迅作了一种普遍解释：“许多不同的思想，许多不同的问题，”“政治想维系现状，使它统一，文艺催促进化使它渐渐分离；文艺虽使社会分裂，但是社会这样才进步起来。”社会的发展不是来自于思想的同一，而是来自于思想的多样，社会的进步不是来自于“安于现状”，而是来自于“不满于现状”。鲁迅曾对此作过箴言式的概括：“不满是向上的车轮，能够载着不自满的人类，向人道前进。多不自满的人的种族，永远前进，永远有希望。”〔28〕。鲁迅把思想的个性化视一种社会发展的动力机制，保持自己的个性化的思想意识，也就是服从于历史的和社会发展的整体需要。
这一认识来自于早期思想超前性的惯性影响。永远“不满于现状”，始终居于时代思想的前沿，也正是这一思想惯性的作用。鲁迅通过自己对中国社会变革之路的经验总结，主动接受并坚持了20世纪最尖端的革命思想——马克思列宁主义，他以自己对这一思想的深刻理解来对当时社会进行政治批判和思想批判。然而，政治意识对于鲁迅来说是单一的，而文化意识才是整体的。于是，他又从一般的政治与文艺亦即思想与权威、理想与现实的关系入手，对政治本身进行形而上的剖析。其中，最令人惊心动魄的是对未来无产阶级政治与作家关系的分析预测。在鲁迅看来，从思想个性与政治规范的关系来看，二者的矛盾是永恒的，这是理想与现实的矛盾。因此，文艺家的悲剧将是普遍的：
政治家既永远怪文艺家破坏他们的统一，
……从前文艺家的话，政治革命家原是赞同过；直到革命成功，政治家把从前所反对那些人用过的老法子重新采用起来，在文艺家仍不免于不满意，又非被排轧出去不可，或是割掉他的头。割掉他的头，前面我讲过，那是顶好的法子咾，——从十九世纪到现在，世界文艺的趋势，大都如此。〔29〕
鲁迅还以苏俄革命后的事实为鉴：“叶遂宁和梭波里，他们都讴歌过革命，直到后来，他们还是碰死在自己所讴歌希望的现实碑上，那时，苏维埃是成立了！”联想到他后来在致胡风的信中，关于自己在无产阶级革命阵营“总觉得缚了一条铁索，有一个工头在背后用鞭子打我，无论我怎样起劲的做，也是打”〔30〕的内心痛苦的概叹和《醉眼中的朦胧》中，对“黄金世界”的怀疑、对革命成功后“至少也总得充军到北极圈内去”、“译著的书都禁止”的断定，都叫当时人和现在人有不寒而栗之感。应该说，鲁迅的这种怀疑和悲观并非是像人们一般所认定的那样，仅是对“惟我是无产阶级”的极左倾向、宗派主义的批判，而更是对于一般政治的形而上否定，表明了鲁迅对哲学上的否定之否定规律的理解。因为在鲁迅那里，任何事物都不过是“中间物”，是进化链条中的一环，于是也就都不具有完美、终极的意义。无产阶级革命和文艺是政治意识进化链条中的最先锋的一环，因此，鲁迅即使对于当时党内文艺界的某些领导人带有些许不满和悲观的预测，但仍义无反顾地选择了无产阶级革命的道路。因为他知道政治有政治的逻辑，艺术有艺术的逻辑，思想有思想的逻辑。
皈依无产阶级革命和文艺是历史存在和鲁迅自身思想发展的必然选择。而鲁迅对于政治的一般评价，亦是符合其一贯的个性主义思想主张的，它反映了鲁迅于政治学、政治哲学和人学的不同评价尺度和理论构想与现实操作的差异。
由超前带来的错位：“众治”批判的时差与异质
鲁迅对于“众治”的批判，说到底是对一种价值观念的变革与确立。他身处专制社会时代，以一种形而上的生命哲学对正与封建专制抗争的共和政治理想表现出了道德和思想上的怀疑，从而在思想与现实关系判定上发生了错位。
错位在思想史上应该说是自然而又必要的现象。它亦是一个时代里诸多思想矛盾产生的根源。错位的本质是价值判断与时代社会的对应关系的矛盾与间隔，它一般表现为两种路向。一是思想超越于时代，具有超前性；一是思想滞后于时代，即使用前一时代或古昔时代的价值去评判当下社会时代。这两种路向都不能简单地以新与旧、落后与先进、激进与保守等一般意识形态范畴去归类和认定，其中往往包含着复杂乃至颠倒的价值意义。鲁迅的早期文化选择无疑多属于超前者，主要表现为对社会发展的当下批判和未来预测的积极意义，这一点使他具备了近代中国最深刻的思想家的素质。
但是，文化的超前选择本身就是一柄双刃剑。一方面，因此而带来思想的先驱性，成为社会引导，永远给人以“不满于现状”的动力；另一方面，又可能走入这样一种思想逻辑：因超前而导致错位，由错位而带来滞后，虽说这种滞后多是形式的而非内容的。
超前与滞后本身就是一个难解的思想之谜。鲁迅以个性主义思想对“众治”及一般政治的否定，具有思想史上的积极意义。但是，思想史上的积极意义（文化学、生命哲学），并不能完全等同于社会发展史上（具体社会变革）的积极意义。历史的合逻辑性并不等同于历史的实存性。历史本身与逻辑构想应该是一致的，但二者的一致往往只发生在最后时刻——历史已经过去，后人对历史总结反思之时。而鲁迅早期的文化选择的超前性也多是重视历史逻辑而又合于历史逻辑的。然而却不一定都合于历史进程本身。错位的根源就在于鲁迅视思想过程重于事实过程。
这在鲁迅早期文化选择中表现最突出的便是对“众治”的具体否定和对“复古”倾向的道德好感。
我们来看鲁迅对“众治”的否定所可能带来的消极性意义。
以“立人”为目的，鲁迅的早期文化选择从“任个人而排众数”的思想起点出发，终于走向了对中国社会变革的合理性进程——“众治”的否定。从而造成了这样一种结果：从一般的人学理论建构看，鲁迅为中国思想提供了一种全新的内容，为中国的民族人格发展确定了一种普遍的理想尺度；而从具体的社会变革过程来看，鲁迅对“众治”的否定，在超越中国社会一般思想的同时，也超越了中国社会的一般现实。其最大的原因即在于，他把西方19世纪社会现实作为中国社会发展的前车之鉴的时候，忽视了中西方社会发展的时差，即中国思想、现实对于世界文化时代的落后性。
作为鲁迅批判“众治”和“物质”思想武器的现代主义哲学，产生于西方物质文明烂熟和共和政体僵化的19世纪文化时代。它所针对的批判对象是两种“十九世纪大潮”。一是“以多数临天下而暴独特者”；一是物质文明“视若一切存在之本根，且将以之范围精神界所有事”〔31〕，因此鲁迅确定了自己文化选择中的“任个人而排众数”、“掊物质而张灵明”的价值取向。
可以说叔本华、尼采等人对于西方19世纪文明的否定是种适时批判，因为其所批判的对象不仅已构成普遍的事实，而且具有主潮的位置与力量。
鲁迅从19世纪西方社会这只带疤的苹果中，剥出叔本华、尼采等人的现代主义哲学之核，而用于同时代而不同质的中国社会之中。也就是把一种现代主义思想移入中国封建主义时代，由适时到不适时，便形成了一个较大的思想间隔，一个较大的时空错位。因此，同样对“众治”的批判，便具有了不同的意义。坦诚地说，鲁迅对于“众治”的批判，深刻的思想意义勿庸置疑，而其现实意义的大小，利弊则不能简单判定。
就当时的中国社会来说，无论政治、经济还是文化，无论是物质规范还是观念意识都滞后于西方。从文化时代而言，西方社会属于19世纪，中国社会则属于前一个世纪，中国尚未走出中世纪。在这样一种状态之下，在西方已趋僵化的共和政体在中国还是一个尚未实现的政治理想，有无数的仁人志士，还在为之流血奋斗。经过洋务运动、维新变法和争取共和，作为循序渐进的社会变革，“众治”政体在中国应具有特别重要的实际意义和价值，这是由中国社会发展进程所决定的。虽说西方议会制并不能真正解决中国的问题。
应该说，早期鲁迅精神世界中抽象思辨的色彩浓于具体实践的色彩。早期他对“众治”的思想道德的批判——“托言众治，压迫尤烈于暴君”，超越了一个重要的事实前提，那就是中国封建专制社会扼杀基本人性的漫长历史和封建专制政体的当下存在。他把自己的文化选择确定在这样一个尺度上：既超越西方议会政体又超越中国传统封建专制，而追求充分的个性自由，追求“立人”。
自由是一种人类天性，追求自由是人类的终极境界。而人类的自由又必受制于具体社会规范的限制，在对个性自由的压迫中，专制“尤烈”于“众治”倒是人类社会中一个更为普遍的事实。“众治”作为一种民主政治——代议制，虽然亦可能以多数原则构成对少数“英士”的扼杀，但多数原则又正是对“朕即国家”的个人独裁的有力限制，这是人类社会几百年来的经验总结。
而作为一种民主政体的“众治”在中国清末社会尚未形成，尚受到来自封建专制政治的极力抵制和同化变形，以儒家道德学说为价值体系的中国专制政治是对个性自由的最大障碍和伤害。所以“众治”本身即是对封建专制的最直接批判。
梁启超在走向“开明专制论”之前，曾对封建专制政治作过最有力、最深刻的批判。他从否定儒家特别是荀卿的“人治”国家学说入手，认为中国“以国家为君主所私有，则君主之法必利一人；使众人操其权，则所立之法必利众人。”他以穆勒的“最多数人的最大幸福”的名言为尺度，提出了“众人之利重于一人，民之利重于吏，多数之利重于少数”的价值。然而，据梁启超所言，“中华数千年，国为无法之国，民为无法之民”〔32〕。他借用日本学者高材世雄的观点，谓中国为“数千年脓血之历史，果无一事焉而非专制政体贻之毒也”。他把中国政治之弊概括为“十种恶业”。这“十种恶业”的发生根源，“莫不在专制政体。专制政体者，实数千年来破家亡国之根源也”〔33〕。这种对于专制害国害人的认识是当时一般进步知识分子的共识，它既是历史批判又是一种现实反抗。许多激情澎湃的革命党人不断地发出呼号：“专制哉！专制哉！压抑之效果，复亡之原因也”〔34〕。“天下之政体，莫毒于专制；天下之苦，莫惨于专制政府之压制”〔35〕。
封建专制政体留给人类的最大灾难是扼杀个性思想，通过政治强权和道德教化而培养人的奴性意识，使人丧失自我。关于这一点，黄遵宪以明代后期专制政治的恶行为例，作了深入的分析：
有明中叶以后，直臣之死谏争，党人之议朝政，最为盛事，逮于国初，余波未沫，矫其弊者极力铲削，渐次销除。间有二、三骨鲠强项之臣，必再三磨折，其今夕前席明夕下狱，今日西市明日南面者，踵趾相接。务摧抑其可杀不可夺之气，束缚之，驰骤之，鞭笞之，执乾纲独断之说，俾一切士夫习为奴隶而后心安。〔36〕
经过几千年的营造，中国的封建专制政治与封建道德体系相配合，已成为一种极为严密乃至“完美”的体系。短期、一时的专制和暴政可能还会由于被统治者的“不适应”而发生抗争，而在一个封闭的文化环境下长期的专制则可能使民众产生适应性，从而养成一种奴隶根性。因此，可以说，一时的专制可能产生叛徒，而长期的专制则必是制造奴隶。专制政治最后可以演化成为一种伦理秩序、思想状态甚至文化特性。相对于尚未实现的政体——“众治”而言，专制无疑是个性自由的最大敌人。
鲁迅不是一个政治家，甚至不是一个政治学家，对于思想家和诗人这一角色的适宜和看重，使他具有了超前性的思想能力，也使他有时难免对政治学作一种诗化哲学的理解。清末中国社会的现实是，个性思想的对立面是封建专制政体而不是“众治”政体。鲁迅对封建专制的思想批判不一定能通过批判封建专制的敌人——“众治”来完成。把生命哲学或诗化人学的批判对象超越时空，错接到历史对象之中，可能反而会起到淡化对专制的批判色彩，甚至由于对批判者的批判，而沿着否定之否定的超前思维路线，不自觉地走向了“敌人的敌人是我的朋友”的逻辑怪圈。
在人类思想的发展史上，往往存在着这样一种现象：当超前和复古都以现实为批判对象时，二者可能会在价值判断上达成现象或思想的一致，连续的向左转最终和向右转的人站到了同一方向。鲁迅以西方现代主义哲学为武器，对“众治”的批判便具有这样一种客观后果的嫌疑。当人们在严冬里需要炉火时，鲁迅却预见到春天即将到来之际炉火过热的可能，而为人们递上了扇子。过大的时空超越最后竟然在直接的效果上与反对炉火的人达成了一致。鲁迅早期文化选择的超前性、预见性，最后竟奇妙地在某种形式上与最保守的文化选择不期而遇：对“众治”的批判和对“复古”的尊崇，达到了对象的一致。也许给人造成了这样一种感觉：鲁迅对于“众治”的批判虽说源于超前的思想，却可能终结于保守的效果。因为对于处在前近代即鲁迅所说的“预备时代”，或“正在进向‘大时代’的时代”的中国社会政治和思想的变革来说，批判专制总比批判共和，批判复古总比批判求新更有实际的意义，更适于社会时代的迫切需要。至少，鲁迅在早期文化选择中的“取今复古”的价值取向，带有些许文化价值判断的二重性和价值重构的调和、折中论的色调。
“致人性于全”：丰富的深刻与复杂的统一
愈走近本世纪初的鲁迅面前，我愈感到我所面对的是一个无比复杂的精神世界。但是，这并不是一个“迷魂阵”，不是一个没有主体价值判断和价值取向的思想谜团。鲁迅是伟大而独出的思想家，我们差不多用了一个世纪的时间才证明了他真正的伟大之处。他又是一个“人之子”，是一个“战士”。这种政治与文化、思想与道德、历史与今天互相扭结，乃至有所冲突的思想构造表明了其思想内容的无比丰富性。它是一个严密的整体，需要我们从不同层面、不同角度去全面认识、理解鲁迅的文化选择。
如果从共时性层面看，“众治”的否定与共和的向往呈现一种思想与行为的矛盾，但如果从历时性层面看，这矛盾恰恰表明鲁迅早期文化选择中的完整性和连续性。即就精神结构来说，可分为形而上的思想逻辑和形而下的社会实践；就精神历程来说，可分为现在思考和未来思考。从对“众治”的复杂理解中可以看出，鲁迅早期文化选择在政治学和生命哲学不同层面的不同价值取向，从而表现出其“立人”思想在政治变革与思想变革关系上的集中思考。从生命哲学的角度，他强调对个性思想的发扬，进而否定“众治”；从政治学的角度，强调“现在”和“行动”的意义，所以他积极参与中国社会的政治变革行动。从“血刃共和”到无产阶级革命，从来如此。统摄于二者之上的便是他贯穿始终的“立人”主张。对“众治”的批判和参加革命党，对政治的形而上否定和投身无产阶级解放运动，其中种种矛盾，种种困惑，都可以从“立人”、“致人性于全”那里得到解释。“立人”，不仅仅是纯思想的，更是具体的行动。思想永远要超前而行动则必须要适时。“人国”的崩塌是由于传统思想的负累和政治的毒害。因此，“人国”重建的两大前提便是思想的启蒙和政权的颠覆。鲁迅在这两大行动中都站在了前列，他用自己的思想和行为把二者集于一身，即使他内心永远承受着其中价值悖论的痛苦。痛苦来自于思想的深刻，思想的痛苦可以转化为价值资源。今天，我们终于能从这痛苦中领悟出这样一种意义：政治革命的胜利决不等于思想、道德上的成功，“中国新文化的方向”尚未最终确立，“人国”离我们还相当遥远。
鲁迅早期的文化选择是鲁迅思想发展的始基，是一个艰难历程的逻辑起点。后来的许多文化命题都可以从这里找到它最原始的基因。但是，正像鲁迅对世界存在方式本身的认识一样，他自己的思想也是一个抱定初衷而又有所发展的过程。当我们按照时间的逻辑从头闯入他早期的世界时，会在许多迷障面前徘徊不定；可是，当我们暂时抛掉从迷障之下寻门而入的念头，而从那墙头一跃而过，沿着他后来思想的河流漂流而下，然后再回溯源头时，不觉豁然开朗。他精神世界的矛盾性便转化为丰富性，层层叠叠，错落有序，是一个完整而流动的世界。从生命哲学、政治实践和道德复归等几个层面浓缩地展现了近代以来中国社会与文化变革的具体过程、时间差异性和历史意义，并建构了自己系统化的“致人性于全”的人学理论。
从鲁迅早期文化选择这一思想起点，展望其整个文化价值判断和价值重构的轨迹，是一个由诗学走向伦理学，由哲学走向历史学，由思想逻辑走向思想实践的演化过程。从而进一步表明，鲁迅的文化选择在以东西方文化冲突为特质的中国文化第三次转型中，经历了一个由中西互补到现代本位的变革过程，完成了近代中国较为完整、科学的文化哲学的理论建构。
鲁迅留给世界的最宝贵的文化遗产是：形而上的普遍人文精神与形而下的具体社会变革的思想实践的结合。他不仅贯彻历史也提供逻辑。“他把自己的注意力转向了对历史的考察、对现实的剖析，把笔触引向现实，更深沉、执着、注重于冷静分析”〔37〕。他从合理性的境界和现实性的存在来构筑历史。我们小心翼翼地从经验层次剥离出鲁迅思想史的价值成果，把它贡献于人类面前。鲁迅早期的文化选择是丰富而复杂的，“致人性于全”的主张中已经看到了人性构成的不同内容，而“任个人而排众数”、“掊物质而张灵明”表明了他早期文化选择是最重要的思考，即确立了“立人”的基本思想：“个性张”。这是鲁迅作为近代中国最伟大的思想家的基本素质体现。它始终未变，沿着进化论和思想启蒙的思想轨道，高悬于自己精神世界的顶端，统摄着其它的思想和实践活动。
概括地说，鲁迅早期文化选择，并没有对中国文化第三次转型过程中的三个阶段的不同重心，作出简单的取舍判断，而是将其加以浓缩并逐渐向第三阶段转移而已。从1903年的《中国地质略论》到1908年的《破恶声论》，其间便存在着一个由肯定“物”的变革到“法”的变革，最后确定为“心”的变革的清晰思路。而从其具体的人生行为来看，亦有一系列转换、变化与思想进程相伴随：从学采矿、学医到最后终生为文，而其中又不放弃对一系列政治事件的参与。
终于，由思想对现实的超前所带来的历史空缺，已被鲁迅用自己的具体社会变革的实践以及自己对这一实践的理解填充。迷雾散去，我们发现的是一个无与伦比的完整世界。
注释：
〔1〕〔27〕〔31〕《坟·文化偏至论》。
〔2〕崔国因《怠实子存稿》第22—23页， 转引自熊月云《中国近代民主思想史》。
〔3〕〔5〕梁启超《开明专制论》。
〔4〕梁启超《古议院考》。
〔6〕孙中山《〈民报〉发刊词》。
〔7〕《集外集拾遗补编·生降死不降》。
〔8〕孙中山《三民主义与中国之前途》。
〔9〕孙中山《社会革命谈》。
〔10〕〔17〕《集外集拾遗补编·破恶声论》。
〔11〕孙中山《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会上的演说》。
〔12〕孙中山《中国国民党第一次全国代表大会宣言》。
〔13〕《陈独秀文章选编（上）》第518页。三联书店1984年6月出版。
〔14〕《集外集拾遗补编·〈越铎〉出世辞》。
〔15〕章太炎《论政闻社大会破坏状》。
〔16〕章太炎《代议然否论》。
〔18〕《华盖集·忽然想到》、《而已集·小杂感》。
〔19〕鹤见佑辅《书斋生活与其危险》。
〔20〕康有为《大同书》。
〔21〕《坟·摩罗诗力说》。
〔22〕《野草·这样的战士》。
〔23〕《卢梭全集》第3卷第15页。
〔24〕陈天华《猛回头》。
〔25〕《民报》《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》。
〔26〕黄遵宪《驳革命书》。（《新民丛报》1903年第24期）
〔28〕《热风·随感录（六十一）》。
〔29〕《集外集·文艺与政治的歧途》。
〔30〕《书信·350912 致胡风》。
〔32〕梁启超《论立法权》。（《新民丛报》1902年第2期）
〔33〕这“十种恶业”是：“一曰贵族专政，二曰女主擅权，三曰嫡庶争位，四曰统绝拥立，五曰宗藩移国，六曰权臣篡弑，七曰军人跋扈，八曰外戚横恣，九曰佥壬朘削，十曰宦寺盗柄。”见《论专制政体有百害于君主而无一利》，《新民丛报》1902年第21期。
〔34〕遯园《论民族之自治》。（《扬子江》1904 年第3期）
〔35〕辕孙《露西亚虚无党》。（《江苏》1904年第4期）
〔36〕黄遵宪《水苍雁红馆主人来简》。
〔37〕刘中树《鲁迅的文学观》，吉林大学出版社1986年7 月出版。
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