“为父绝君”内在的儒家亲亲尊尊之思，本文主要内容关键词为：儒家论文,为父论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22 文献标识码：A
文章编号：1672－4283（2010）04－0050－08
郭店楚简自1993年被发现整理公布以来，围绕楚简中各篇所展开的学术争论屡见不鲜，其中对《六德》篇“为父绝君，不为君绝父”之义的理解众说纷纭。① 简文争论的焦点集中于对简文中“绝”字义的界定，主要观点有三：一是认为“绝”为决断、决裂。李存山先生认为“这是以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系，反对将君臣关系绝对化（所谓‘君臣之义无所逃于天地之间’）的思想。”[1]269姜广辉先生亦以“前无古人，后无来者”[2]88来称论；二是以刘乐贤先生为代表，认为“绝”字“与丧服礼制有关”。他征引《说苑·修文》和《韩诗外传》卷7所载齐宣王与田过的一段对话，以说明“《六德》的这种思想在儒学史上并非绝响，相反，倒可能是古代儒者的一致看法”②；三是以彭林先生为代表，在分析了魏启鹏教授认为“绝”字当隶定为“继”之后③，提出“绝”字，当与礼书之“绝服”相当。若是父丧与君丧同时发生时，应服父丧而绝君之丧服，不得服君丧而绝父之丧服。[3]98
综合上述学者观点，“为父绝君”中“绝”字义或为断绝，以示父子关系高于君臣关系；或与丧服礼制相关，并为承继之义。本文认为，简文“为父绝君，不为君绝父”中“绝”义应为“继”之义，与中国古代丧服礼制相关；除此之外，简文反映了早期儒家思想中以父为代表和象征的内部血缘宗法关系和以君为代表和象征的外部等级尊卑二者先后轻重关系的历史演变。④
一
为便于分析简文中“绝”字当为“继”义，现将“为父绝君，不为君绝父”相关简文（已释读）引用如下：
仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内位父子夫也，外位君臣妇也。
疏斩布，绖、杖，为父也，为君亦然。疏衰齐，牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒免为宗族也，为朋友亦然。
为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。
人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。[4]115－117
虽然尚无法在现存文献中找到与此段简文完全相同的记载，但仍可从其他文献中找到相似之义，特别是在古代礼制典籍《仪礼》中：
丧服。斩衰裳，苴绖、杖、绞带，冠绳缨，菅屦者……
疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带，疏屦三年者，父卒则为母，继母如母，慈母如母，母为长子。
疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带，疏屦，期者，父在为母，妻，出妻之子为母。出妻之子为父后者则为出母无服。父卒，继母嫁，从，为之服，报。[5]《仪礼·丧服》
将简文与上文相较后可知两者内容大略相同，“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带”都是当时丧服礼制对社会成员服丧作出的具体礼仪制度规定。从简文描述来看，“仁为内，义为外的说法，则与仁、义两德相对应的子和君两位亦就分属于内和外，以此类推，相应即有内立父、子、夫，外立君、臣、妇的扩展。”[6]62因此“为父绝君”当为子行，“为昆弟绝妻”当为夫行，“为宗族杀朋友”当为父、子、夫三者共同行为，即以血缘宗族关系为核心划分出内与外、亲与疏之分，内外各种社会关系各所其位并遵行相应的丧服礼制。因此“为父绝君，不为君绝父”相关简文当与丧服礼制相关，那么诸多学者围绕简文争论的内容之一——本义为“断丝”[7]645的“绝”字释义，亦可从古代礼制中寻找与之相同或类似的文献予以界定。又因简文与传世文献无一相同，故本文以《礼记》中“绝”义为参照做一比较。在《礼记》中“绝”字可见二十余处：
毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。[8]《礼记·月令》
天子布德行惠，命有司发仓廪，赐贫穷，振乏绝，开府库，出币帛，周天下。[8]《礼记·月令》
亲未绝而列于庶人，贱无能也；素服居外，不听乐，私丧之也，骨肉之亲无绝也。[8]《礼记·文王世子》
三日三夜毋绝火，而后调以醯醢；渍，取牛肉必新杀者，薄切之，必绝其理，湛诸美酒。[8]《礼记·内则》
绝族无移服，亲者属也。[8]《礼记·大传》
为君子择葱薤，则绝其本末。[8]《礼记·少仪》
男女改服。属纩以俟绝气。[8]《礼记·丧大记》
继绝世，举废国，治乱持危。朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。[8]《礼记·中庸》
《礼记》中的这二十余处“绝”字均无“减少”、“减杀”之义，多为“断裂”、“截断”义。但正如上文总结的那样，若“绝”字为“决断”义，则内外之分截然分明，父子之情与君臣之义不可兼得，必取其一；若为减杀，则内外之分并非截然两端，内外之间有着密切联系，只是遇事权宜，变而从宜，从而明内外亲疏，以别次第疏重。这样一来，“绝”字释义的界定不仅关乎具体的如何行礼致哀，更成为判定父子之情与君臣之义、内与外的关键所在。在过多地探寻字义并不能给我们带来答案的情况下，把“绝”字重新放置于丧服礼制语境之中加以研究，或许会为“为父绝君，不为君绝父”之义作出一番解答。
中国古代丧服礼制“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。从服有六：有属从，有徒从，有从有服而无服，有从无服而有服，有从重而轻，有从轻而重。郑注云：‘亲亲父母为首，尊尊君为首’，孔颖达疏云：‘一曰亲亲者父母为首，次以妻子伯叔。二曰尊尊者君为首，次以公卿大夫’”[8]《礼记·大传》，“亲亲以三为五，以五为九。上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。郑注云：‘以上亲父，下亲子，三也；以父亲祖，以子亲孙，五也；以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。杀，谓亲益疏者服之则轻。’”[8]《礼记·丧服小记》虽然“服术”有6种之多，但实则可将其概括为两大类：以父母亲亲为首的宗族（含“母”之名外亲者）之服制，以君主为首的臣属关系之服制，二者以内外之别涵盖了几乎社会所有成员的丧服礼制。在殷周时期以血缘关系为基础形成的宗法制度下天子分封诸侯，宗族子弟在家为子，出外为臣，从宗族内部到整个社会，上达天子，下至百姓，都是通过血缘关系为纽带联结起来的，社会政治关系从属于血缘宗族关系，伦理与政治合为一体，在家子服父丧亦同在外臣服君丧。
春秋战国时期，社会发生了历史性的大变革⑤，新兴的封建势力有力地冲击了商周时期形成的宗法分封制度，集宗统与君统于一身的周天子已不能维持原有的宗法统治，各诸侯国之间兼并战争不断，商周时期实行的贵族“世卿世禄”制被任贤选能的选官制度取代，许多优秀人才进入各诸侯国的政权机关，这些人出仕为臣与在位君主并没有血缘上的联系，此时君亲分离，而君丧、父丧在丧服礼制中又等同为“斩衰三年”：
丧服。斩衰裳，苴绖、杖、绞带，冠绳缨，菅屦者：……父，传曰：为父何以斩衰也？父至尊也。诸侯为天子，传曰：天子至尊也。君，传曰：君至尊也。[5]《仪礼·丧服》
其恩厚者，其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。[8]《礼记·丧服四制》
斩衰服是丧服礼制中最重之服，父子之恩为天性行门内之治，君臣义合行门外之治。父因恩厚为至尊，君居其位亦为至尊，父、君各从内、外之治但又均为至尊，按礼制以“尊”敬之而制同。因此，仕公朝为人臣者为君服与为父之丧均为“斩衰三年”。可是，不可避免的是：为父之丧与为君之丧或有并遭之时，这又该如何处置？《礼记》中相关内容对此问题予以了解答：
曾子问曰：“大夫、士有私丧，可以除之矣；而有君服焉，其除之也如之何？”孔子曰：“有君丧服于身，不敢私服，又何除焉？于是乎有过时而弗除也。君之丧，服除而后殷祭，礼也。”
曾子问曰：“父母之丧，弗除可乎？”孔子曰：“先王制礼，过时弗举，礼也。非弗能勿除也，患其过于制也，故君子过时不祭，礼也。”
曾子问曰：“君薨，既殡，而臣有父母之丧，则如之何？”孔子曰：“归居于家，有殷事，则之君所，朝夕否。”曰：“君既启，而臣有父母之丧，则如之何？”孔子曰：“归哭，而反送君。”曰：“君未殡，而臣有父母之丧，则如之何？”孔子曰：“归殡，反于君所，有殷事则归，朝夕否。大夫，室老行事；士，则子孙行事。大夫内子有殷事，亦之君所，朝夕否。”
……
曾子问曰：“君之丧既引，闻父母之丧，如之何？”孔子曰：“遂。既封而归，不俟子。”
曾子问曰：“父母之丧既引，及涂，闻君薨，如之何？”孔子曰：“遂。既封，改服而往。”[8]《礼记·曾子问》
中国古代丧礼仪式繁琐，“死者都要历经招魂的复礼、沐浴、饭含、袭冒、小敛与大敛等仪式项目”[9]79，并且因等级名分不同社会地位高低排列下，丧礼仪式内容相应有所增加，因此从丧礼之日起到死者既葬，持续时间有所分别：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬。”[8]《礼记·王制》因此《曾子问》中曾子所问、孔子所答可视之为是在丧礼持续的一段时间内，父君之丧并遭之时诸多情况下的如何行礼。曾子发问这本身即是已经意识到现实生活中为父丧、为君丧并遭之时，人们在家为子、出外为臣，若不能二者均行而有冲突时当如何抉择这一现实问题，而问题的答案就在曾子与孔子的一问一答所揭示出的礼制中为父丧、为君丧二者孰轻孰重及矛盾权衡相宜之法。当人们面对君未殡、既殡、启殡、既引，还是父母之丧既引，闻君薨等诸多并遭君、父之丧情况时，并不是一味地尊父舍君，人们必须权衡丧礼处于何种情形之下，以分清缓急轻重，以示恩义并行不悖，交相互尽而无憾，“死生之故，天性之哀，夺人从吉而有丧者听之，皆戕其性而不仁之尤也。”[10]《礼记章句·服问》自然不存在夺丧之说，“君子不夺人之丧，亦不可夺丧也”[8]《礼记·服问》。儒学集大成者朱熹对此论述精当：“尊卑有定，礼制有恒，以节为限。或有事故，不能备礼，则变而行权，是皆变而从宜，取人情也”[11]《仪礼经传通解贰·仪礼经传通解续卷第九》。亲亲与尊尊并不是处于相互对立状态，若礼制未尽之处，人以情感为本权变从事，这“人情”二字自然是倾向于亲亲之丧，“为君之丧”不能因权重位高夺“亲亲之丧”。但有学者以“有君丧，服于身，不敢私服”为据，认为只有等君丧“除服”之后，才能为父母之丧，“为君绝父”，而不能“为父绝君”[12]，但“哀敬之心各以时而发，当其时则诚动于中而礼行焉，过此则又有必动之情、必行之礼矣。舍当前而追既往，虚而失实，故过时不复补行，礼也。”[10]《礼记章句·王制》即礼制所发所行并不是简单的外在规范，当从人的内在真实情感发出达到情礼合一。君丧在前父丧在后，先服君丧而后服父丧因时而宜，并不是择己而弃彼。同样，“不以私丧包至尊”亦是不以亲亲害尊尊之义，“丧纪以服之轻重为序，不夺人亲也。臣服君皆斩而已，又以本轻者为下，本重者为上，不计爵尊卑为次序者，是不夺人本亲之思，故轻重为序也。”[8]《礼记·文王世子》这样，亲亲与尊尊在丧服礼制中通过具体情况下的权衡便宜行事，达到彼此之间微妙的平衡。因此，“为父绝君，不为君绝父”在丧服礼制中不能解为为父之丧决断为君之丧，为君之丧决断为父之丧。若训为为父丧断君丧，也只是所处之时互为暂时中断，后继之为礼，并非决断之义。
至此，简文“为父绝君，不为君绝父”当与中国古代丧服礼制相关，其中“绝”字含义不能解为“截断”、“断绝”之义，若训为“继”义，更为合乎丧服礼制之规定。通过上文可知，简文虽与丧服礼制相关，但却不囿于中国古代丧服礼制规范，实际上反映了当时儒者对象征宗法血缘关系的“父”与象征外部等级尊卑关系的“君”二者间“父子之恩大于君臣之义”的认识。而从早期儒家亲亲尊尊思想的历史演变来看，“父”、“君”关系并非一开始即为如此，简文中“父子天合，君臣义合”的思想是在继承孔子“君亲一统”思想后形成的，在此之后荀子提出“君恩大于父恩”的思想最终将早期儒家思想中的“君亲关系”推至“君权至上”的极端。
二
孔子作为儒家学派的创始人，试图通过自己的努力，重新恢复西周时期宗法制度下的君亲一统的社会和谐局面。西周时期，以血缘关系为纽带的宗法制下实行的分封制度出现了家天下的局面，即天子不仅为一国之尊，又为宗族之中的大宗，其他同姓分封诸侯别子为宗，“以各级族长为领导核心的宗法制度，十分明显，是由父系家长制的氏族组织变质和扩大而成。”[13]190整个国家从上到下都处在内为宗族外为君臣的双重身份之中，孝作为调整社会的主要伦理规范作用于家庭乃至宗族，并扩展施行于国家政治生活的各个环节，最终遍及社会各个领域，因此“在‘原始宗法制’时代，后世之所谓‘忠’（忠君之忠）实包括于‘孝’之内……一国以至所谓‘天下’可合成一家，所谓‘圣人能以天下为一家’也。故‘忠’可包于‘孝’之内，无须专提‘忠’之道德。”[14]243此时的亲亲（以血缘为基础和纽带的宗族内部伦理关系）与尊尊（人为的社会等级尊卑关系）二者合为一体，尊尊为亲亲应有之义，为其顺然扩展开来的政治伦理之用。正是基于亲亲尊尊实为一体的宗法制度考虑，在孔子看来，他所生活的时代——春秋时期之所以出现礼坏乐崩的社会动荡局面，是因为人们不再遵守西周宗法制下礼制规定的名位等级规范。他认为如果重新确立正名思想，确立“君君、臣臣、父父、子子”[15]《论语·颜渊》，人们各安其位，各尽其职，履行礼制所规定的相应等级尊卑规范，即可重新实现社会的有序结构与稳定发展。与商周时期宗族伦理扩展施用至政治生活相同，孔子把以孝为重的亲亲放在首要地位，尊尊更多地表现为亲亲扩展开来的连带效应，当有人问孔子为何不从政时，孔子以“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政”[15]《论语·为政》作答，在家尽孝，友爱兄弟，以至宗族和睦也是从政，明显呈现出宗族与政治合为一体的特征。孔子学生有子进一步阐明了这一思想：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[15]《论语·学而》父慈子孝、兄友弟爱即是为政，家庭宗族内部和睦共处亦可以达到定国安邦的功效，这正是宗法制下以“孝”为主要家庭伦理发挥出的社会功用扩展至政治领域的极致体现，与此相应的是作用于政治领域中调整君臣关系的“忠”、从属于作为社会伦理道德规范的“孝”。
在孔子努力恢复君亲一统的时候，西周时期的宗法制、井田制和世卿世禄制逐渐遭到破坏，周王室衰落，诸侯群雄逐鹿、纷争四起，异国异族之君臣关系逐渐代替同国同族之君臣关系。“春秋以前之宗法封建，君权未能超出于宗族集团之上。故君、卿、大夫之位，相去仅一间，君位废立，常取决于卿、大夫之公意。郡县制的国家，则君权渐脱亲属关系之束缚”，[16]83整个社会处于礼坏乐崩之中，上下等级名分尊卑受到了挑战了，违礼僭越屡见不鲜，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”[17]《史记·太史公自序》这样原有的大至政府组织，小至日常行动，均包于一“礼”的社会制度急遽崩解，由传统习俗所形成的规范力量日渐消失，天下进入一种无序状态，特别是上下等级名分尊卑关系受到冲击最为剧烈：
戊申，卫州吁弑其君完。[18]《左传·隐公四年》
春，王正月，戊申，宋督弑其君与夷及其大夫孔父。[18]《左传·桓公二年》
秋，八月，甲午，宋万弑其君捷及其大夫仇牧。[18]《左传·庄公十二年》
冬十月丁未，楚世子商臣弑其君頵。[18]《左传·文公元年》
九月，甲申，公孙敖卒于齐。齐公子商人弑其君舍。[18]《左传·文公十四年》
秋，九月，乙丑，晋赵盾弑其君夷皋。[18]《左传·宣公二年》
夏，五月，乙亥，齐崔杼弑其君光。[18]《左传·襄公二十五年》
上述所载臣弑君之事，在春秋时屡见不鲜，显然在商周时期形成的以血缘关系为纽带的宗法制已不能解决君臣之间日益激化的矛盾，所以才会出现以弑君这一最终手段来解决君臣矛盾，这也表明商周时形成的君亲一统的局面发生了历史性的根本改变，君臣脱离了原有的宗族血缘关系的联系，更多的是作为政治上的从属关系而存在，孔子试图恢复的西周时期“君亲一统”是以“孝”之伦理来约束、调和君臣关系，明显与此时社会现实不符。
针对这一历史事实，孔子以“君使臣以礼，臣事君以忠”[15]《论语·八佾》来处理君臣关系，以适应君臣关系的变化。君主与臣子之间的关系虽有臣事君以“忠”，但前提是君按礼制规范待臣，这表明君臣关系是一种相互对待的平等关系，所以才有“大臣者，以道事君，不可则止”之语。臣子以道侍奉君主，非为盲目地尊君抑臣，臣子卓然独立于君主面前。但若按孔子学说继续发展下去，一方面是试图恢复商周的君亲一统下的亲亲与尊尊，另一方面却又受到社会变化发展的影响，亲亲与尊尊彼此间的关系基于宗法制的瓦解而发生分离，这最终导致孔子以“正名”思想来恢复君亲一统的努力在历史现实面前宣告失败，孔子本人颠沛流离，周游列国却无处施展理想抱负的人生际遇，也相应佐证了这一思想的流于理论的设想。
继孔子之后，在战国初、中期兴起的以子思和孟子为代表的思孟学派，亦即简文思想所属派别，看到了时代变化下君臣关系变化带来亲亲与尊尊关系发生改变这一历史发展的必然，在继承孔子“正名”思想的基础上，提出“父子天合，君臣义合”的理论。子思、孟子一方面继承了孔子“正名”思想，重视孝这一家庭伦理在社会中的巨大作用。孝作为个人修身以近正道的首要前提，以及人们在家庭、宗族中遵行的主要伦理，成为平治天下最便捷途径，“人人亲其亲长其长而天下平”[19]《孟子·离娄上》。从天下到个人通过孝这一伦理得以联系，并且是由下至上地贯通作用于整个社会，即“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[19]《孟子·离娄上》。可见同孔子一样，思孟学派认为移孝作忠是为可行，并且社会各等级间各安其位得益于孝的伦理功效的发挥，天下亦可由以“孝”事亲得治太平，“尧舜之道，孝弟而已矣”[19]《孟子·告子下》。
另一方面，思孟学派看到社会变化发展下宗法制度瓦解带来宗族与政治间的疏离，君臣之间多已无血缘关系，很难再以“孝”这一家庭伦理规范去调整他们之间的关系，因此他们提出“父子以孝合，君臣以义合”的亲亲尊尊关系之新说来适应这一变化。父子之亲乃是天性使然，自不必说；君臣之间以义合则是由礼制而来。君待臣以礼，臣才事君以忠，所合之义为天下之王道大义，非为一己之私利，所以臣可弃无道之君而去，甚至可以杀掉不仁不义的无道君主：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[19]《孟子·梁惠王下》推翻君主、臣子有权诛杀独夫的理论，是对孔子“正名”思想的一次超越，打破了“君君、臣臣”之间的界限，君虽名为“至尊”，实则臣子对君的态度完全由君对臣的态度为转移，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[19]《孟子·离娄下》，如此一来，君臣关系明由君主掌控，实是臣子在政治生活中的人格独立性得以巩固。与君臣义合相应的是社会被划分为内外之别的两部分：内为以血缘关系为纽带结成的宗族，以父子亲亲为首；外为以政治从属关系形成的等级结构，以君主尊尊为首。父子亲亲与君主尊尊之间虽然有着不同的伦理加以规范，但在思孟学派思想中君主尊尊仍是由父子亲亲而来，君臣之义本于父子之亲，若无父子之亲亦无君臣之义，尊尊从属于亲亲：
父无恶，君忧父也，其弗恶也，忧三军之胜也，正也。所以兴于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不我义而加诸己，弗受也。[4]210－211
父子不亲，君臣无义。是故先王之教民也，始于孝弟。[4]119
从君亲一统到君亲分离下的君臣之义，再到父子亲合而后君臣义合，思孟学派又回到了孔子思想的老路上，维护的仍然是西周的宗法等级制度，遵循着“正名”思想：
男女别生焉，父子亲生焉，君臣义生焉。父圣，子仁，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职，而讪
靡由作也。[4]118
亲亲与尊尊的关系表面上为“父子以亲，君臣以义”内外之分，看似互不相同，亦无联系，但实质上君臣虽以义合，却仍是基于血缘关系的亲亲之情而生。从西周时期可能源于未经反思的血缘亲情而出现的周公制礼作乐，到孔子基于自然情感提倡亲亲尊尊、君仁臣忠，这体现的是对血缘亲情的反思以及事实上对情感的强调。思孟学派提出“父子天合，君臣义合”的思想更是明确肯定了血缘亲情之爱，确证自我情感的存在与作用，体现了“君臣义合”过程中臣子的“独立性”，所以得出父子之亲天性不可去、君臣义合不义即可去的结论。因此，思孟学派对亲亲尊尊关系的认识比孔子的正名思想前进了一大步，但分析二者对亲亲尊尊的认识，发现他们实为理论顺然之发展，是基于宗法制度以及人们对自我自然情感的反思，在明确肯定血缘亲情之爱的前提下认为父子亲亲重于君臣尊尊。
与孔子的人生际遇相似，子思与孟子对亲亲与尊尊关系的理论设想同样没有得到各诸侯国统治者的认可，从而无法转换为现实措施应用于社会之中。这是因为，从春秋末年到战国中后期，宗法制度被封建制度取代成为历史发展的必然结果，建立封建大一统的专制政权成为社会发展的共同诉求，在这样的社会背景下，父家长制的宗族与君主专制的国家政治生活的相互疏离，同时日益壮大的封建阶级势力要求建立高度集权的君主专制政权，这样君臣关系中“君”的地位得以逐步提高，直至君权至高无上，父权成为君权的附属，君权高于父权，并且当时的统治阶级利用民众对“天”这一超乎人力的强大自然力量的敬畏心理，将君主神秘化，君权被披上了一层神秘的外衣：
君命无贰，古之制也。[18]《左传·僖公二十四年》
大者天地，其次君臣。[20]《国语·晋语五》
国内之民，谁不为臣。臣无二心，天之志也。[18]《左传·庄公十四年》
《释例》曰：天生民而树之君，使司牧之，群物所以系命也。故戴之如天地，亲之如父母，仰之如日月，事之如神明。其或受雪霜之严、雷电之威，则奉身归命，有死无贰。故《传》曰：“君，天也。天可逃乎？此人臣所执之常也。”[18]《左传·宣公四年》
值得注意的是：在君权神授神秘化的过程中，君臣关系逐渐绝对化，臣子不仅无任何人格独立，甚至也不能独立思考，调节君臣关系的“忠”成为诸多伦理规范的主导：
事君者，竭力以役事，不闻违命。君立臣从，何贰之有？[20]《国语·晋语一》
我无心。是故事君者，君为我心。[20]《国语·晋语二》
死君命……若君命，可死；非君命，何听。[18]《左传·文公十八年》
可见，君臣关系已然发生了变化，君主专制地位逐渐得到确立，而臣子却失去了在孔孟思想中的人格独立性，成为君主的附属，君主的至高无上日益凸显，与之相应的父子亲亲地位自然下降，这是历史的现实，而孔子与思孟学派仍固守着宗法等级制度，试图恢复“正名”思想下的父子、君臣关系，对亲亲尊尊关系的论述仅仅成为理论设想而并无现实操作的可能，直到早期儒家思想发展至战国末期，经由荀子对亲亲尊尊理论的超越性发展，这一理论困境最终得以解决。
在处理亲亲尊尊关系之前，我们首先需要明确的是，在荀子思想中亲亲与尊尊形成的来源是与孔子、思孟学派不同的：后者仍是从人类的内在情感出发，认为不忍人之心的“仁”是形成亲亲与尊尊的根源所在，从“仁”内、“义”外，到移孝作忠都是人类内在情感的表现与作用；而荀子反其道而行之，不从人类内在情感出发，反将“礼”这一外在制度规范高高竖起，将“礼”看做是形成亲亲与尊尊的根源所在。荀子认为“礼”是“法之大分，类之纲纪也”[21]《荀子·劝学》，礼既是国家制度，又是调节社会关系的道德规范的总纲，明显与孔子、思孟学派中重辞让恭敬之心与文节仪式的“礼”义不同；荀子更为重视的是“礼”在社会制度和社会秩序中的作用，旨在确立封建的等级制度和统治秩序：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”[21]《荀子·大略》不仅如此，“礼”在荀子思想中还被提升到世界万事万物的本原的神圣地位：
天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变之乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！[21]《荀子·礼论》
天地、日月、星辰均是永恒不灭之物，“礼”与其合序、共明，又能下节人情，即“礼”在上位则治万变而不乱，在下位则使人顺情节文，这表明“礼”所代表的封建等级制度也成了永恒绝对之物，“礼”成为宇宙与人类社会共同遵循的最高准则。而礼的产生及运用是圣人君子教化的结果：
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。[21]《荀子·性恶》
天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。[21]《荀子·王制》
可见，礼虽为天地、人治之本，但却需经君子圣人的发现、制定与运用才能发挥作用，而孝以父子、忠以君臣的亲亲与尊尊是圣人君子发现、制定、运用“礼”的过程中出现的，都是后天形成的道德行为，是圣人君子教化的结果。
基于这一结论，荀子认为亲亲与尊尊是一样的：“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄”[21]《荀子·议兵》，亲亲与尊尊均是从义为先。思孟学派虽有君臣从义之语，但却无父子从义之义，而荀子将本是出于血缘亲情之爱的孝先是置于“礼”的作用之下，又以“孝”划分出三个层级：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜，不能加毫末于是矣。”[21]《荀子·子道》尽孝从父不仅家族和睦，亦可天下大治，而荀子却认为这只是孝的最初档次，对君、父的言听计从并不是至孝。只有坚持大道，以道义的标准来衡量自己的行为，以免因自己的盲听盲从陷君、父于不仁不义，这才是“孝”以亲亲之终义，亦是“忠”以尊尊之终极。这里提到的“义”，在荀子看来是以符合封建统治的道义为标准进行的价值判断：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”[21]《荀子·强国》因此亲亲与尊尊在服从道义的同时，就是在维护和巩固现实的封建统治秩序。若止于此，在来源上和从属上君亲同等，亲亲与尊尊仍是不分先后轻重的，但事实上荀子认为尊尊比亲亲地位更高，君恩大于父恩：
君子丧所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎！《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之，君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉！[21]《荀子·礼论》
显然父母之恩与君主之恩相比，君恩大于父恩，明显不同于重视血缘亲情的孔子、思孟学派对君父关系的认识，究其原因是荀子为满足封建大一统专制的政治需要，保证君主的绝对权威进行的理论创造性发展，他还在君恩大于父恩的基础上提出“隆君”思想：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古至今，未有二隆争重而能长久者。”[21]《荀子·致士》这就是说君主占据着至高无上的权威地位，若将君、父相比较，君权高于父权，“忠”大于“孝”，若君、父发生矛盾，必取其一时，当然是弃父忠君。荀子对亲亲尊尊关系的这一认识反映了封建大一统专制统治的历史发展趋势，适应了封建大一统专制制度的诉求，建立起君主绝对权威地位，同时“孝”从移孝作忠逐渐蜕变为“忠”的附庸，也预示着儒家伦理政治化的发展趋势。荀子思想标志着早期儒家思想发展已告终结，但经由荀子思想及其后学法家思想的发展，进入秦汉时期，封建中央专制集权的大一统政权的确立，“君权高于父权”成为时代的主流，特别是在西汉中期，经由汉儒董仲舒在吸收各家学说基础上对儒家亲亲尊尊的重新认识，君权至高无上获得了理论上的终极依据，他认为“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也”[22]《深察名号》，把君主置于天这一终极所在之下，并发展了调整父子关系的孝道成为国家统治不可或缺的重要内容，此时的尊尊关系被赋予了天之终极依据，又被赋予了与人伦同样的道德依据，最终导致的是君权凌驾于社会一切关系之上，维护君威的“忠”成为伦理规范的主导，而“孝”则继续发挥调整宗族内部伦理关系作用之外，更是逐渐被政治伦理化，与“忠”一起成为维护君主权威的工具之一。
综上所述，早期儒家思想中的亲亲尊尊关系经历了从最初的君亲一统到父子天合、君臣义合，最后君恩高于父恩的发展变化，而这一切归因于社会历史的变化发展，特别是封建制度的出现与封建大一统专制政权的确立。本文伊始所论及的从属的思孟学派的郭店简文“为父绝君，不为君绝父”体现出的亲亲与尊尊关系，仍是处于彼此权衡相宜的关系之中，并没有贯穿于儒家思想发展始末。随着历史的发展，君权地位的逐步上升慢慢发生着变化，最终在君权至高无上的权威确立并凌驾于所有社会关系之后，亲亲关系处于从属地位，围绕其发挥作用，自然亲亲与尊尊孰重孰轻已有定论，而本文“为父绝君，不为君绝父”的丧服礼制，一方面反映出了当时社会历史条件下亲亲与尊尊、父权与君权存在的矛盾和冲突，另一方面揭示出儒家早期思想的本来面目，作为儒家亲亲尊尊思想发展的中间环节反映了儒家思想的历史演变。
收稿日期：2009－05－16
注释：
① 关于郭店楚简文辨识相差不多，文中涉及古文字文献考古之处，限于学识本文概不赘述，郭店楚简出土资料可参考荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。本文涉及的《六德》篇被学者们普遍认为出自先秦时期，反映的是当时儒家主流思孟一派中子思的思想，本文从此观点。
② 其详参见刘乐贤《郭店楚简〈六德〉初探》一文，载于《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（湖北人民出版社2000年版，第386页）。持相似观点的还有林素英《郭简“为父绝君”的服丧意义》，载《简帛研究：2002、2003》（广西师范大学出版社2005年版，第74－85页）。
③ 魏启鹏论“绝”宜改释为“继”先见于2000年8月召开的“新出简帛国际学术研讨会”大会发言，后以《释（六德）“为父绝君”——兼答彭林先生》一文与彭林先生商榷，见《中国哲学史》2001年第2期。
④ “所谓丧服，就是指人们为哀悼死者而穿戴的衣帽、服饰。……丧服礼俗大约起源于西周春秋之际。”（参见徐吉军《中国丧葬史》，江西高校出版社1998年版，第95－96页）。本文认为虽然丧服礼俗出现于西周春秋之际，但人们对死者的哀悼在原始社会就已经出现了。到阶级出现、国家产生之后，亲亲与尊尊这一对关系随之出现。因此本文所论及的丧服礼制中蕴含的儒家亲亲尊尊思想并不受丧服礼制出现时间的限制。《朱子语类》有云：“为君为父，皆服斩衰。君谓天子、诸侯及大夫之有地者。大夫之邑以大夫为君，大夫以诸侯为君，诸侯以天子为君，各为其君服斩衰。”（黎靖德《朱子语类》第5册，中华书局1986年版，第2003页。）又《礼记·坊记》云：“大夫不称君，恐民之惑也。”（《十三经注疏·礼记正义》，上海古籍出版社2007年版，第1619页）故本文中“君”之义取一国最高统治者为代表，象征外部等级尊卑关系。
⑤ 春秋战国之际社会发生了历史性的变革，主要集中在政治与经济领域。政治上，由于周天子统治权力式微，且郡县制的出现，导致按血缘关系结成的宗法制与分封制的瓦解；经济上，公元前594年鲁宣公十五年秋七月“初税亩”在中国历史上的首次出现，标志着以国家法律的形式承认土地私有。封建土地私有制开始出现，原有的土地公有制度的井田制解体。