近代老学中的道论，本文主要内容关键词为：近代论文,学中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代老学是中国老学史上的一个重要阶段，在社会转型、思潮不断、文化急剧变革的背景下，许多学者致力于老子的研究，并涌现出了一批高水平的老子研究著作。相对于古代的、传统的老学来看，近代老学呈现出了新的学术特质。这种特色既表现在研究范式的转变，即普遍采用西方学术分科的方法研究老子，同时也表现在研究内容与价值追求的变化上。对老子之道的阐发，是老学研究的核心问题，因此，本文拟围绕近代老学中有代表性的道论进行分析，以揭示其理论贡献与时代精神。
一、万物万事之最大原理
老子之道“微妙玄通，深不可识”，具有高度的抽象性和广泛的涵盖性，为后人对它的理解发挥留下了广阔的空间，因此，不同的时代、不同的学者，对老子之道的理解和认识都有不同，都有各自的特点，并且无不打上时代的烙印，这就是所谓“不同时代有不同的老子”。而“近代老子”的最显著特色，则表现为以西方哲学的视野来诠释老子之道。
王国维于1906年发表《老子之学说》，认为“孔子于《论语》二十篇中，无一语及于形而上学者，其所谓‘天’不过用通俗之语。墨子之称‘天志’，亦不过欲巩固道德政治之根柢耳，其‘天’与‘鬼’之说，未足精密谓之形而上学也。其说宇宙之根本为何物者，始于老子”①。他以《老子》第25章、第4章为例，指出“此于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰‘道’。是乃孔墨二家之所无，而我中国真正之哲学，不可云不始于老子也”(同①)。他进而指出，老子“恍惚虚静之道，非但宇宙万物之根本，又一切道德政治之根本也”(同①，第103页)。王国维从西方哲学本体论的角度探讨《老子》的价值，并确立了老子作为中国哲学奠基者的历史地位。
比王国维略早的严复所撰《老子评点》，同样立足于西学的视野以释《老子》，是近代老学中的一部有代表性的作品。《老子评点》出版于1905年，该著亦明确以哲学之名解《老》，如评点第1章“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”说：“两国哲学所从事者，不出此十二字。”又在第2章的评语指出：“《南华》以《逍遥游》为第一，《齐物论》为第二，《养生主》为第三，《老子》首三章亦以此为次第，盖哲学天成之序也。”再如第10章评语：“凡物理之所通摄而不滞于物者，皆玄也，哲学谓之提挈归公之物德。”严复不仅从哲学的角度评点老子思想，而且注意中西哲学的会通，如第1章评点：“玄，其所称众妙之门，即西人所谓Summumgenus。”又如第4章评点：“此章专形容道体……以道为因而不为果，故曰不知谁之子。使帝而可名，则道之子矣。故又曰众甫。众甫者，一切父也。西哲谓之第一因。”再如第25章评点：“《老》谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起迄，而学问之归墟也。”严复用西哲所谓的第一因，也即本体论以释老子之道，由此阐明道乃宇宙万物之根本、一切知识的归宿、世间所有存在的终极原因。
1914年刘鼐和撰成《新解老》，更认为“老子之书，实吾国最古最高之一种哲学书也”(绪言)，“此书原为研究宇宙大原之哲学，非寻常伦纪政治可比”(第41章)。刘鼐和指出，欧美学术未流入中国以前，由于不知哲学为何物，研读老子者大都不得老子之宗旨，或混入于宗教方术，或牵入于政治，或拘于孔子之儒学，摸索愈多，离老旨愈远。而当他了解西学以后，才认识到《道德经》本身不仅是“最高之纯正哲学说”，而且有超越西学之处，因为“西洋哲学论类多溯究宇宙有相之一切原理，而老子此书则惟溯究宇宙无相之一切原理，诚哉其为形而上之哲学矣，虽谓之超乎西洋近世学术思想可也”(自序)。刘鼐和进而分析说：
哲学者何？即研究宇宙万事万物而求出一个最大共同原理之学也。昔欧洲哲学家有以水为万化之原者，有以气为万化之原者，有以火为万化之原者，有以数目为万化之原者，有以阿屯(即极细微之质点，亦谓之原子)为万化之原者，有以生为万化之原者。其共同所求之目的，无非推理，欲于万物万事中，得一无所不包、无所不胜之妙理。吾国老子则既积柱下之史识，又享人间之上寿，经验推索，冥思有会，乃发见一包括万物万事之最大原理，即无字为万化之原是也。此原理虽一，而分体用两层，盖天下无论何理，皆必有此两层，在己者则为本体，对他者则为应用。《易》之言静动，《中庸》言大本达道，悉是此例。老子于万化之共同本体则认无字为其原理，于万化之共同应用则认无为二字为其原则，此则老子独得之秘奥，五千言之中心点，千方百面不离其宗者也。(绪言)
按照刘鼐和的理解，哲学所探求的，乃是宇宙万物及社会存在的本质，据此，老子思想正与之若合符契，哲学家所追索的那个“万物万事之最大原理”，即是老子之道，“道者即万事万物之最大原理是也”(第1章)“盖大道者，即宇宙万事万物之原理，本至普遍，至平常”(第53章)。由于道分体用两个层面，所以从本体的层面看，道表现为无，从应用的层面看，道即无为。依此原则去读《老子》，千年迷雾，一扫而清。试举第34章之注为例：
此章言道及于物之功效也。氾兮其可左右，言大道之体若水之氾于地中，无处不有，无时不然，任人左之右之，皆有可用也。万物实恃无而生，然无并未尝辞万物生长之劳而不生，亦既生长万物，自是成功，然若觅成功者为谁，究仍无有也。衣养万物即面粉印模型之喻，言无不遍被也，然彼固未尝自以为统摄万象之主，以其本无也。观此数语，足见老氏无为之说并非废弛荒疏，一事不作之谓。大道之用原可生万物，原可成功，原可衣养万物，但不辞不有不为主耳，即任顺自然，因物附物，不贪天功以为己力也。
刘鼐和指出，大道无所不在，宇宙万物赖之以生长成熟，然究其本体，则是无。当然，此无又非绝对的虚无，而是无能生有，具有创造力。由此涉及对道之用也即无为的理解，无为并非无所作为，而是可以生养万物，可以走向成功；只是不去主宰和占有；无为是因应自然，顺应物理；无为是无不为，是没有目的性的为；“无为无不为一语乃老氏之真谛”(第37章)。应该说，刘鼐和此解确实较好地抓住了老子思想之宗旨。
从严复到刘鼐和，老子研究呈现出了新的风气。1919年胡适出版《中国哲学史大纲》(卷上)，明确把老子视为中国古代第一位哲学家，这是对老子思想的弘扬。我们也可以看出，胡适的这一见解，既反映出他本人的真知，同时也与当时老学研究的推动有关。到20世纪二三十年代，从哲学的角度研究老子思想的情况则更为普遍了。试以陈柱的研究为例，他在1927年完成的《老学八篇》中这样阐述：
哲学之唯一问题，莫要于解释宇宙，亦莫难于解释宇宙。诚以宇宙为一切事物之源，非解决之无以得学术之究竟；而人类之智识，亦殆无满足之时。夫亦惟宇宙为一切事物之源，而人类亦为一切事物之一，且与一切事物同包于宇宙之内，以人之形体寿命，比于宇宙，直如无物而已。故无论其测验之如何精确，学识之如何进步，而欲解决宇宙之究竟，终似不可能。假其能之，则宇宙乃有尽之一物；而此一宇宙之外，又将有一宇宙焉而后可；如此，则层出而不穷，而此无穷之宇宙，仍非吾人所能解决也。……夫空间为宇，时间为宙；大既不可得而言，则久亦岂可得而论？此宇宙所以不可以言语形容也。当老子之时代，对宇宙之观念，固甚幼稚，或多不免于神怪；而老子则不然，虽无今日实测之精确，而深知宇宙之不可思议，而名之曰道。②
陈柱认为，对于宇宙之本原，单凭精确的测量或进步的学识，是难以解决问题的，例如天文学的测量，纵使能测出太阳、星云、天河的距离，仍不能穷尽宇宙之大；而人类的学识也终归有限。生活在两千多年前的老子，似乎已经看出了这一点，因而独辟蹊径，用道来表示宇宙之本原，此举实为前所未有的创造。“夫道不可道，以其体本不可思议；其大本不可名，以其大亦本不可思议也”(同②，第54页)，无穷之宇宙，只有玄妙无比的道才可以充当其本体。
道既为宇宙之本体，也是万物之本原。在这里，陈柱又提出了另一个问题，道生万物为有意志者呢，还是无意志者呢？他的回答是：“此在老子时代，多数思想，固以为有意志。唯老子则不然，以为宇宙生物，绝无意志者也。”(同②，第58页)他以《老子》第5章“天地不仁，以万物为刍狗”一语为例证，并解释云：“然则刍狗盖新陈代谢之物，犹草木之花，春开秋落，当荣而荣，及谢而谢；来春复茂，已非今日之花；而天地本无恩无为于其间，此所以谓天地不仁也。此天地即指宇宙而言，亦即所谓道也。”道生万物，纯粹是一个自然的过程，并无自恃宰制之意。
从上所论可以看出，正是近代学者对老子之道的哲学诠释，由此确立了老子作为中国哲学奠基者的历史地位；而从哲学的角度去理解《老子》，又往往能够抓住老子思想的要旨，真正把握老子思想的精神特质。
二、老子之道在反
老子之道，除了有本体的含义，亦指宇宙、社会乃至人生之规则、规律，对此，近代老学研究者多有论及，并抓住了“反”这一老子哲学中的关键性概念。如严复《老子评点》颇注意“反”之道：“持而盈之，冲气之反也。揣而棁之，静重之反也。”③“不反则无以为长久，不弱则无以必达。”(同③，第40章)刘鼐和则认为：“道者，宇宙万物之阴面”④也就是说，天下一切事物都有积极、消极对待相生的两个方面，根据道的原则，凡事都要处于其反面，即消极的一面。例如有为无为则处无为一面，无为而为；有事无事则处无事一面，以无事为事；大小多少则处于小的一面以小为大，处于少的一面以少为多。如此类推，而究老子思想之实质，则是主张“处消极一面以为积极之道也”(同④，第63章)。
对于从“反”的角度去把握老子之道的特性，陈柱1934年写成的《阐老》论述最为周详。他说：
道家以老子为大师，老子之道在反，其言曰：“反者道之动，弱者道之用。”实其全书之大旨。道之动则有反，所以明事物之必有反。道之用则在弱，弱者强之反，则所以明用反之道也。《老子》书五千言，殆莫非以反为思想，以反为文词，故曰：“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至于大顺。”所以自明其旨也。⑤
陈柱认为，一切事物的发展都要走向它的反面，这就是道的法则，如要把握老子思想的大旨，则必须充分重视这一点。接着，他用有对、无对的概念以说明“道”与“反”的关系：
夫反，道之动者耳，生于有对待者也。有对待之物，所谓有名万物之母也。而道之静者，则无对待者也。无对待之物，所谓无名天地之始也。然无对者，有对之反也，故老子之道又反而求之无对之反。夫既曰无对矣，亦岂有反乎？曰：无对能生反。故老子之道始明有对之反，继则明无对之反。……无对之反，不反而反，故曰正言若反。(同⑥)
用有对、无对解释老子之道，始于严复《老子评点》，如云“常道常名无对待”⑥，“形气之物，无非对待，非对待则不可思议”(同⑦，第2章)等等，对于严复的见解，陈柱不仅肯定为“精切”之论，而且直接加以援引。对于道之体来说，不可名，不可思议，故无对；而道之用体现为一切有形之物，则都是有对的。有对和无对处于一种相反相成的循环运动之中，有对必反为无对，而到了无对，也不会停下来，仍然要反，再走到其对立面，道就是在这种“反”的过程中“周行而不殆”。
在陈柱看来，欲明老子之道论，先要注意其有对之反，如美与恶、善与不善之类，但其关键之处则在于明无对之反。因为老子之道即在于由有而反之于无，也就是说由有对而反之于无对，以达到不可见、不可闻、不可言的玄妙状态。陈柱强调，无有两种含义，一为无对之无，一为相对之无。相对之无，有无之无也；无对之无，以无对待，则有不可见，故曰无。显然，老子道论中的无，一定是无对之无。因为相对之无不能生有，只有无对之无才能生有，其原因是无对必反为有对，所以无对之无，本为无对之有，故无即有也。据此，他解释《老子》第41章“大方无隅，大器晚成，大音稀声，大象无形，道隐无名”说：“大方与无隅反，大器与无成反，大音与无声反，大象与无形反，大道与无名反，此所谓大乃无对待之大。以其为无对之大方，故反无隅；以其为无对之大器，故反无成；以其为无对之大音，故反无声；以其为无对之大象，故反无形；以其为无对之大道，故反无名。此所谓无对之反也。”⑦引入无对之反、无对之无等命题后，此章内容可谓豁然开朗。陈柱进而总结说：
夫无对之无，其名本生于无对之有，故老子之道以无为主，乃所以求无对之有。无对之有则其所谓道也，质而言之，老子之书所谓大为无对之大，生为无对之生，为为无对之为，德为无对之德，仁为无对之仁。人能得此无对之道，故能与天同体，即与道同体，与自然同体矣。此通天人为一之学也，如是则反之道无所用，而能得反之果矣。(同⑦，第32页)
无对之反的结果是无能生有，所以德无德故无不德，仁无仁故无不仁，为无为故无不为，老子之道是无所不通，无所不能的：“夫道，至生之物也，至大之物也。而老子以道为法，则老子之学谓为求至善之善，即求无对之善，岂可谓之诬乎？”(同⑦，第33页)
陈柱由此论及，要真正理解老子思想，关键在于抓住“用反之道”，具体表现在以下几方面：
其一，以反自处。如《老子》第8章言“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”陈柱解释说：“夫众人之所美者，众人之所趣者也。众人之所恶者，众人之所舍者也。众趣则物不足，物不足则争，争之未必得，得之亦甚苦。众舍则物有余，物有余则我不劳而得，得之亦甚乐矣。”(同⑦，第21页)这就是与物反却能至于大顺的道理，正所谓自处于曲则可以得全，自处于枉则可以得直，自处于不争故天下莫能与之争。老子自称“我独异于人”，可见他之所处，好与人相反。
其二，以反自守。如《老子》言“知其雄，守其雌”、“知其白，守其黑”、“知其荣，守其辱”诸语，便是以反自守的例子，陈柱称之为“维护和平之要道”(同⑦，第22页)。又如“若畏四邻”、“浑兮其若浊”、“明道若昧”、“大巧若拙”的意思则是“若畏四邻所以自守其勇，若浊所以自守其清，若昧所以自守其明，若拙所以自守其巧”(同⑦，第23页)。这个“若”字，便是老子提醒大家要从“反”的角度去理解，但一般解《老》者大都忽略了这点，以为是真畏、真浊、真昧、真拙，实乃对老子的误解。
其三，以反为取。《老子》第36章云：“将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。”此章许多解《老》者均以为是老子的阴谋之论，陈柱则认为并非阴谋，因为在老子那里是先以善利万物为前提的，如言“既以为人己愈有，既以与人己愈多”，所以老子只是主张自居于损以求益，以反自取而已。
其四，以反矫时。懂得了用反之道，对《老子》书中“绝圣弃智”、“绝仁弃义”之类的话，也有了新的理解。陈柱说：“圣知仁义为人人所贵，故或已趣于腐化，或已为人所利用，故我当反而绝弃之。然则老子之去仁义礼智，亦所以反时俗之失耳。向使天下皆不为仁义礼智，老子或当以仁义礼智反之矣。”(同⑦，第26页)由于圣智仁义走向了其对立面，失去了积极意义，故老子反之。
综上所述，陈柱等学者以“反”论道，深入地阐明了老子的辩证思维方式，尤其重要的是，这一论述最终从积极、正面的角度肯定了老子的思想。
三、道的价值重估
近代老学研究者不仅揭示出了老子之道的哲学内涵，而且赋予老子之道新的价值，把老子思想与民主、科学联系起来，由此充分显示出近代老学的时代性。
严复《老子评点》已将老子思想与西方的民主自由思想联系起来，如第10章的评点：“夫黄老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄老者也。”第39章评点：“以贱为本，以下为基，亦民主之说。”第19章评点：“故今日之治，莫贵乎崇尚自由，自由则物各得其所自致，而天择之用，存其最宜，太平之盛可不期而自至。”认为老子具有民主自由思想，这是发前人之所未发的新论。严复把《老子》与孟德斯鸠《法意》进行比较，以证明其所言不妄：
老子言作用辄称侯王，故知《道德经》是言治之书，然孟德斯鸠《法意》中言民主乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑，中国未尝有民主之制也。虽老子亦不能为未见其物之思想，于是道德之治亦于君主中求之，不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之，盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与民主本为近也，此所以下篇八十章有小国寡民之说。夫甘食美服安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来，如是之世，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者，必将以我为知言矣。呜呼，老子者，民主之治之所用也。(第37章)
在中国古代之君主专制社会，当然无民主可言，倒是老子提倡的太古之治，君民平等，人民安居乐业，恰与孟德斯鸠的民主思想一致。严复此解赋予了老子“小国寡民”思想以新意，确是对《老子》价值的重新发现。
陈柱受严复老学思想影响颇大，他说：“老子之学，盖一极端自由平等之学也！知此者，其唯清之严又陵乎？”⑧对严复“黄老之道，民主之国之所用也”的观点，陈柱发表感叹：“呜呼！吾读其说。不禁重为老子悲也！夫以酷爱自由平等之学说，不为天下后世之学者所知，而为少数狡诈者貌袭，转以其所以欺天下愚后世者，归功于老子。夫老子岂敢受其功哉？”(同⑧)陈柱认为，老子的平等自由思想，长期以来不为后人所了解，反被误解为欺诈之论，实在是一件可悲可叹的事，而严复能抉发老子之真意，堪称研究老子的功臣。
陈柱指出，老子极主张自由平等，是由其宇宙观决定的。首先，老子之道是无意志的本体，无意志则无恩无为，故对于政府，亦主张无恩无为：“爱人当本不仁之心，则为政当为无为之政。故虽有政府，爱民治国，不足以言功，不足以言德。夫然，则一时之为政者，不足以劳吾民之爱戴，而封建世袭之根据，乃于是乎无所托足矣。此老子之所以为民主之治也。”(同⑧)其次，道法自然，此则以爱民治国，亦当如天地之自然，而不当有一毫私意存于间，这与专制政体之专以恩威诱慑人民是有根本差别的，他说：“既纯任自然，无所好恶，则平等之至矣。正如天地生物，巨细万殊，坚脆匪一，在人或妄生贵贱，自定妍媸；而在天地视之，岂有异哉？”⑨根据自然的原则，施政者不能凭自己的主观好恶任意妄为，而要积极发挥平等之旨，贤愚不肖，亦一切以平等对待。最后，陈柱总结说：“可见老子之于政治，因时代环境，当时虽不能有总统制委员制之说，然其以政府治国爱民，本其天职，不得自以为恩爱，亦不得以恩爱市人心；凡人民之受治者，亦当等视齐观，不得以贤愚学否而有所轻重；其崇尚平等自由，可以概见；而当时之礼制，则适与此反；故老子大为掊擊之。”⑩
近代老学对道赋予新的价值之另一表现，便是发掘出老子之道的科学精神。如严复认为老子思想与达尔文的进化论是一致的，《老子》第5章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，严复批点为“《天演》开宗语”，而对王弼于此章之注，严复更称赞其“括尽达尔文新理”。又如15章的批点：“独以静之徐清，安以久动之徐生，天演真相，万化之成，由此。”与严复一样，刘鼐和也将老子之道论与达尔文的进化论相比较，并且认为老子之无为论不仅符合达尔文的进化论，而且还胜过达尔文的进化论，他说：
达氏之进化论，首重自然进化，老氏之无为论，亦曰圣人无常心，以百姓之心为心，是二说外观虽似反对，内旨实为同归。且达氏之言不足以兼充老氏之言，而老氏之言则可包含达氏之言。二人同是说明宇宙万物万事竞争经过之现象，达氏以进化标题而诂之，其说终当有穷期，老氏以无为标题而诂之，可以永为无穷之解释。盖随顺自然而进化，即是老氏无为之真谛。(11)
刘鼐和认为达尔文的进化是有限的，而老子之道无穷，是无限的进化。达尔文认竞争，老子亦认竞争，达尔文认积极竞争为积极，老子则认消极竞争为最大之积极。刘氏指出，积极竞争，总会遇到更能积极竞争者，所以会有挫败的时候，而消极竞争不以竞争为念，无所谓相形见绌，也无所谓挫败。因此，有为之竞争有胜有不胜，无为之竞争则无所不胜。
除了进化之论，严复又用“公例”以释老子之道。如第42章评语：“夫公例者，无往而不信者也，使人之所教而我可以不教，或我教而异夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例则非不易之是非，顺之必吉，违之必凶者矣。是故居今之言事理也，视中西二俗所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆风俗之偶成，非其至矣。”公例指世界之普遍原理，用穆勒《名学》中的话来说：“何谓自然公例？曰自然公例者，最易最简之法门，得此而宇宙万化相随发见者也。或为之稍变其词曰：自然公例非他，乃极少数之公论，得此而一切世界之常然，皆可执外籀而推知之。”(12)在此段下面，严复用按语指出，自然公例，即道家所谓道。在严复看来，尽管中西之境况不同，中西之风俗各异，但无论中西，都要遵循“最易最简之法门”，并可以用外籀术即演绎的方法推知其它一切事理。严复把老子之道解释为自然公例，可以说是将老子思想引入到了科学领域。
此外，陈柱还援引了一些其它的科学概念解释《老子》，如释第14章说：“此所谓夷、希、微，盖如二千年前希腊之科学家所谓原子，或近人所发明之电子相同。是物也，视而不可见，然而所以传见者是物也；听而不可闻，然而所以传闻者是物也；搏而不可得，然而所以成物者是物也。就目谓之夷，耳谓之希，手谓之微，名虽不同，其为原子或电子一也。故曰此三者不可致诘，故混而为一也。”(13)又如第21章之释语：“此所谓恍惚窈冥，有象有物有精者，即指原子电子分子之类也。散则为分子而不能见，故曰恍惚窈冥；结则为液体固体而可见可搏，故曰甚真甚信，谓可信验也。此等物体可以使之散而不见，不可使之灭而不存故曰自古及今，其名不去，谓分子不灭也。此等分子之散去，仍在大宇之间，而又为一切物质之原所在也。吾何以知其为物质之原所在乎？以物质本不生不灭，宇宙之本体如此，道之本体亦本如此也。”(14)借助原子、电子、分子等科学概念以分析道的内涵与变化规律，这是陈柱解《老》的新尝试。
本杰明·史华兹曾对严复的老学思想作出评价：“在《老子》中发现那些特别关于像他自己所理解的那种民主和科学的暗示。”(15)诚然，近代学者从民主与科学的高度诠释老子之道，这确实是之前几千年从未有过的新思想。
四、结语
经典诠释的价值，主要看作者是否在准确理解经典文本的基础上作出了符合时代要求的创新，老学的生命力亦在于此。由于学术自身的发展以及西学的影响，近代老学表现出了明显的创新精神，既有形式的创新，如研究范式的改变，白话的应用，但更突出的是思想内容的创新，近代老学由此显示出自身的学术价值。随着西学大量传入中国，中西文化之间势必产生激烈的交锋，而近代老学以其开阔弘大的学术品格，为中西之学的交流提供了一个极好的学术平台。尤其重要的是，近代老学为理解、消化西方思想提供了深刻的哲学基础。如果说在汉唐时期佛教中国化的历程中，老学是重要的桥梁与载体，那么，在近代社会，老学的这种文化作用再一次表现出来。
注释：
①《王国维文集》第三卷，第102页，中国文史出版社，1997年。
②《老学八篇》第51—52页，商务印书馆，1928年。
③《老子评点》第9章。
④《新解老》第62章。
⑤《阐老》第17页，严灵峰《无求备斋老子集成续编》，台湾艺文印书馆，1972年。
⑥《老子评点》，第1章。
⑦《阐老》，第27页。
⑧《老学八篇·自序》。
⑨《老学八篇》，第61页。
⑩《老学八篇》，第64页。
(11)《新解老·绪言》。
(12)见《严复集》，第1051页，中华书局，1986年。
(13)《老学八篇》，第55页。
(14)《老学八篇》，第56页。
(15)《严复与西方》，第190页，三联书店，1998年。