法家伦理思想的独特内涵，本文主要内容关键词为：法家论文,伦理论文,内涵论文,独特论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在先秦诸子百家中，法家因明确主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》）而背上了“非道德主义”的恶名，其伦理思想也因此长期为学术界所忽视。然而，如果我们超越儒家伦理的立场，公正、客观地审视法家思想，可以发现法家的伦理思想不仅是丰富的，而且是自成体系的，是中国伦理思想史上非常富有特色的价值体系。
一、理论基础：自然人性论
法家的伦理思想体系是建立在自然人性论基础上的。法家的人性理论不仅是在观察战国时期社会生活的基础上提炼出来的，而且也是对春秋以来人性理论的一次总结。
战国时代是一个“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”（《孟子·离娄上》）的时代。在诸侯之间残酷的征伐战争中，西周以来“有孝有德”（《诗经·大雅》）的道德生活不复存在。在这样的社会背景下，对人性进行探索就成为这个时代的中心话题。儒家的孟子提出了“人性本善”的观点，荀子则在批驳孟子“性善论”的同时提出了“人性恶”的理论。然而无论是“性善论”还是“性恶论”，都无法解释当时的社会现象，其理论自身也充满了矛盾。孟子的“性善论”，因其“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）不见用于当时，而其理论也已为荀子所批驳。荀子的“性恶论”同样不能自圆其说：既然“人之性恶明矣”（《荀子·性恶》），那么制定“礼义”的“圣人”本性又如何？而且“义与利，是人之所两有也”（《荀子·大略》），这实际上又否定了其“人之性恶”的一元论观点。
法家学者另辟蹊径，从人的存在层面来探究人性，力求摆脱“性善”、“性恶”等道德式评价，提出了“人性自为”的理论。商鞅言：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”（《商君书·算地》）。很显然，这既是对战国时期人们生存状态的一种描述，也是对人的存在方式的一种客观认识。这是法家考察人性的独特视角。管仲学派正是从这一角度来揭示人性的：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也……凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避……故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”（《管子·禁藏》）慎到也同样认为：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（《慎子·因循》）韩非不仅继承了法家前辈的人性思想，而且不厌其烦、淋漓尽致地揭示了各种社会关系中人的自利行为。在韩非眼里，举凡“君臣”、“父子”、“夫妇”，雇佣关系中的“主人”与“雇工”，各种职业人员“舆人”、“匠人”、“医生”等等，“皆挟自为心也”（《韩非子·外储说左上》）。
但是，我们并不能因此断定法家人物都是些“天资刻薄人也”（《史记·商君列传》），因为其他学派对“人性自利、自为”也有着共同的认识。鲁昭公六年，郑国子产“铸刑书”，晋国的叔向给子产写了一封信，说道：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而侥幸以成之，弗可为矣……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。”（《左传·昭公六年》）很明显，叔向非难子产的理论依据就是“民”都是自利自为的，只要有机会，民的逐利本性就会显露出来。而有了“刑书”，就可以使他们的某些“争”合法化，从而降低贵族们作为裁判的权威性。鲁昭公二十九年，晋国“铸刑鼎”，孔子也评论道：“贵贱不愆，所谓度也……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？”（《左传·昭公二十九年》）这表明孔子与叔向的认识是一致的。并且，孟子的“制民之产”，完全是遵循“人（小人）性自为”理论而设计的。生活于战国末期的荀子，有见于当时的社会道德生活，则开始明确地承认“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争”（《荀子·礼论》）；只不过他是站在儒家的立场上赋予这种“自为”、“自利”以恶的属性而已。道家创始人老子表示：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货，令人行妨”（《老子》第十二章），“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱”（《老子》第三章），这说明老子也认识到了“民”的“自为自利”本性。在《老子》看来，统治者只有限制或取消那些能够引起民“欲心”的外在事物，才能从根本上遏制民的“自为自利”本性，因此必须“无为”。庄子更进一步地提出了“等万物，齐生死’’的相对主义观点，其目的就是通过取消外在事物的差别，从根本上遏止人们“自为自利”的本性。墨家的“兼相爱”、“交相利”的思想主张，更是直接建立在对当时社会种种“亏人利己”、“恶人贼人”现象的认识基础上的。“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国；今家主独知爱其家，不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家；今人只知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼。”（《墨子·兼爱中》）由此，墨家提出通过“交相利”的“互市”之法，即“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之，害人者，人必从而害之”，实现“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（同上）的理想社会。因此，“不论是对等互报原则，还是‘兼爱’原则，都是以满足利己心或个人利益为立足点的”（朱贻庭，第59页）。其实，不只是儒、墨、道、法这几家主要学派，其他如与孟子辩驳人性的告子，孟子所批驳的杨朱，荀子所批驳的它嚣、魏牟等人，都以不同方式承认人所具有的“自为自利”本性。只是基于不同的立场和对理想社会秩序的不同认识，各家各派才对于这种人性采取了或褒或贬、或抑或扬的不同态度。
法家与儒、墨、道各学派的区别，不仅在于他们正视了人的这种本性，而且还在于他们认识到这种本然的性情是一种客观性的存在，无所谓善恶之分，其或人于善，或流于恶，关键在于统治者所采取的统治方式，即韩非所说的“凡治天下，必因人情”（《韩非子·八经》）。
那种认为法家（主要是韩非）对人性的认识存在以偏概全的观点似难以成立。因为对于儒家所极力推崇的具有高尚伦理道德品质的古圣先哲，法家也都不予以否定。商鞅承认：“不以法论知、能、贤、不肖者，惟尧；而世不尽为尧。”（《商君书·修权》）韩非子说得更直接：“仲尼，天下圣人也，修行明道，以游海内，海内说其仁，美其义。而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）只是在法家看来，这样的圣人实在是太少了；因此，依靠这样的道德完人来进行社会政治管理，是不可靠的。韩非曾说：“圣人之治国，不恃人之为吾善，而用其不得为非也。恃人之为吾善，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子·显学》）可见，法家是站在社会政治管理的立场上，从绝大多数社会成员的一般行为表现中来揭示人性问题、建构社会秩序的。
二、价值准则：一断于法
春秋以来，由于“王政衰微”（道德权威的丧失）而表现出来的“礼崩乐坏”（道德秩序的混乱），其核心问题就是社会道德生活中丧失了基本的价值准则。孔子对“直”的不同于以往的论述已经明确地表明了这一点。“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣。”（《左传·昭公十四年》）这里的“直”与“吾党之直者异于是：子为父隐，父为子隐，直在其中矣”（《论语·子路》）的“直”是明显对立的。对于那位公认的“信人”微生高，孔子却批评他说：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《论语·公冶长》）在孔子的眼里，微生高是一个地地道道的虚伪之人。这样一来，“直”就成为一个难以公度的道德范畴。同一个道德范畴尚且如此，不同道德范畴之间的矛盾现象则更加不可调和。“畏死远难，降北之民也，而世尊之曰‘贵生之士’；学道立方，离法之民也，而世尊之曰‘文学之士’；游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰‘有能之士’；语屈牟知，诈伪之民也，而世尊之曰‘辩智之士’；行剑攻杀，暴傲之民也，而世尊之曰‘廉勇之士’；活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰‘任誉之士’。”（《韩非子·六反》）韩非作为法家的代表人物，他对当时社会道德现状的描述固然难以令人信服，然而，庄子的“比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也。直躬证父，尾生溺死，信之患也”（《庄子·盗跖》），则把既往的道德范畴在新的历史条件下所遭受的挑战揭露得淋漓尽致，而他的那句名言“窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉”（《庄子·胠箧》），更是对当时道德生活的真实写照。
其实，从孔子发出“是可忍，孰不可忍”（《论语·八佾》）的慨叹开始，各家对于当时道德秩序的混乱就有了一个基本的共识。孔子强调“正名”，力求“复礼”，其目的都是整肃社会道德秩序。以孔子为代表的儒家，认为社会道德秩序的混乱是由于“人心不古”，因此他们试图通过“教化”来整肃人心，实现那种“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”（《礼记·礼运》）的大同社会。法家则认为“世异则事异”（《韩非子·五蠹》）：既然时代已经变化了，那么确立道德秩序的基础也就必须改变。西周以来的礼乐制度已经不能适应新的社会发展状况了，企图依靠“同民心”来“教民平好恶而反人道之正”（《礼记·乐记》），不啻于“求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒”（《韩非子·五蠹》），是根本不现实的。
法家认为，整肃社会道德秩序的关键在于确立一个客观、公正的价值准则，因此他们极力主张：“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》）。在法家看来，这个“法”并非仅仅等同于“刑”、“律”等消极性的行为规范，而是作为最基本的价值准则来支撑一种新的社会道德秩序。管子解释道：“法制不议，则民不相私；刑杀勿赦，则民不偷于为善；爵禄勿假，则下不乱其上。三者藏于官则为法，施于国则成俗……废上之法制者，必负以耻。厚财博惠以私亲于民者，正经而自正矣。”（《管子·法禁》）这其实就是用“法”来界定荣辱之分，以守法为荣，以违法为耻，即用“法”的绝对性、一元性来确立社会的价值准则。商鞅则从反面来论述这一主张：“圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。非其义也，饿不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。”（《商君书·画策》）道德范畴、道德规范之所以能够为人们所认同，就在于社会生活中存在“有法之常”。如果缺少了“法”这一客观的标准，那么必然会出现“贱爵轻禄，不作而食，不战而荣，无爵而尊，无禄而富，无官而长”（同上）等混乱状态。针对战国末期社会道德生活中价值准则的混乱，韩非更加明确地主张“誉辅其赏，毁随其罚”（《韩非子·五蠹》），“赏者有诽焉不足以劝；罚者有誉焉不足以禁……誉赏同轨，非罚俱行，然则民荣于赏之内，有重罚必有恶名，故民畏”（《韩非子·八经》）。也就是说，要把道德毁誉统一到“法”的基础上来，通过“法”这一客观的价值准则来确立一种新的社会道德秩序。
从这个角度来理解，我们便不能不对法家的“非道德主义”恶名加以怀疑。固然，法家在确立新的社会价值观的过程中，相当刻薄地批驳了儒家的道德主张，然而这主要属于两种价值体系之间的矛盾，不能据此认定他们“对仁义道德采取了绝对否定的态度”（朱贻庭，第191页），更不能认为他们“甚至否定维系一个社会共同体的一些起码的社会公德”（沈善洪、王凤贤，第263页）。事实上，对于儒家所提倡的某些道德规范，法家同样予以肯定。例如，“仁”是儒家伦理道德最基本的范畴，其最核心的内涵是“爱人”。法家固然对其进行了无情的批驳，然而并未因此而否定仁爱、否定爱人。商鞅明确地讲：“法者所以爱民也。礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”（《商君书·更法》）在他看来，“圣君知物之要，故其治民有至要。故执赏罚以一辅仁者，心之续也。圣君之治人也，必得其心，故能用力……圣君独有之，故能述仁义于天下。”（《商君书·靳令》）韩非也一再强调：“窃以为立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也。故不惮乱主黯上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主黯上之患祸，而避乎死亡之害，知明乎身而不见民萌之资利者，贪鄙之性也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。”（《韩非子·问田》）由此可见，儒法两家都认同“仁”这一道德品质，也都把“爱人”作为“仁”的内涵。不同的是，儒家所谓的“仁”是君主个人道德品质的表现，而法家所谓的“仁”乃是“法”的道德属性，他们试图以君主的“职位权威”来代替其“身份权威”（马克斯·韦伯语），因此极力反对君主依靠个人的道德品质来进行社会政治管理，也反对臣下依靠个人的道德品质来取悦于君主，所以韩非才说“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”（《韩非子·外储说右下》）。从这个角度来看，法家所讲的“仁”与孔子的“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）中的“仁”的意义是一致的。
再如，“信”作为儒家伦理道德体系中非常重要的道德范畴，主要用于社会交往层面。孔子有“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）的观点，把“信”看成是维系国家（诸侯国）存在的最基本的价值基础，应该算是“维系一个社会共同体的一些起码的社会公德”。法家学者不仅也认同“信”的道德价值，而且同样把“信”这一道德品质作为维系社会秩序的最基本的价值基础。商鞅人秦变法的第一个行动就是“徙木立信”（《史记·商君列传》）。他从理论上论述道：“国之所以治者三：一曰法；二曰信；三曰权。法者君臣之所共操也。信者君臣之所共立也。权者君之所独制也……民信其赏则功成；信其刑则奸无端。惟明主爱权重信，而不以私害法……故赏厚而信，刑重而必，不失疏远，不违亲近，故臣不必主，而下不欺上。”（《商君书·修权》）韩非也同样强调“信”的道德功能：“明主积于信，赏罚不信则禁令不行”（《韩非子·外储说左上》），“赏罚敬信，民虽寡，强”（《韩非子·饰邪》）。可见法家对“信”的强调力度并不比儒家小。不同的是，法家强调的“信”不仅是人与人之间的互信，而是要确立“法”的诚信，即有功则赏，有罪则罚。
由此可以看出，法家“尚法”乃是致力于构建一种新的价值体系，一种超越于“血缘主义道德”的新型的“国家主义道德”（范忠信，第143页）。透过商鞅在秦国的变法实践，便可以明显地发现这一点。按照司马迁的概括，商鞅在秦国变法的活动主要有10项，而每一种变法行动其实都是直接指向新道德秩序的建立：（1）“令民为什伍”，乃是一种新型社会秩序的建设，即将那些原本属于宗族、豪门的“民”改造为国家之“编户齐民”。（2）“连坐”与“告奸”，明显是打破那种“父子相隐”、“亲亲相隐”的宗法伦理观念。商鞅也明确地表述过：“夫妻交友不能相为弃恶盖非，而不害于亲，民人不能相为隐。”（《商君书·禁使》）慎到更是高呼“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可缺也”（《慎子·佚文》）。（3）“民有二男以上不分异者，倍其赋”，这一措施并非仅为增加赋税而设，其目的是瓦解宗法伦理赖以存在的社会基础。因为如果仅仅是为了增加赋税，那么通过改变税率就可以实现，而且操作起来更简单。（4）“宗室非有军功论，不得为属籍”，这项措施力求冲破西周以来的“世卿世禄”制度。（5）“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次”，此乃改造那种“亲亲、尊尊”的宗法伦理观念，确立一种以“法”为准则来划分社会等级的新制度。（6）“有功者显荣，无功者虽富无所芬华”，即以“法”来引导社会道德生活中的荣辱观念，使“富”与“贵”实现分离。（7）“令民父子兄弟同室内息者为禁”，对于这一点，许多学者认为是针对秦国落后的生活习俗而订，但也不妨理解为是对“父子分异”的进一步强化，即从“居住”方面入手，更彻底地隔离父子之间的日常交往，使他们尽可能地摆脱血缘亲情，成为平等的编户齐民。（参见田昌五、臧知非，第279页）（8）“集小乡邑聚为县，置令丞”，（9）“为田开阡陌封疆，而赋税平”，这两项措施即实行郡县制管理，将国家的土地、人口、赋税统一到单一的政治秩序之中。（10）“平斗桶权衡丈尺”，侯外庐先生将其理解为“废公族单行法”（侯外庐等，第595页），这就是将以“法”为基础的单一的社会规范推行到社会生活的方方面面，其意义在于将国家的意志贯彻到整个社会生活之中。很显然，这一系列的“变法”行动难以仅仅用“富国强兵”来解释，更深层的含义恐怕是试图以“法”为基础，为“礼崩乐坏”的社会确立一个客观统一的价值准则，为“至德复立”（《商君书·开塞》）的理想社会开辟一条“正法之本，使民之道”（《商君书·更法》）。
三、道德养成：德生于刑
萧公权先生认为：“韩非论势，乃划道德于政治领域之外，而建立含有近代意味纯政治之政治哲学。”（萧公权，第216页）这是忽视了新旧道德之间的区别。很多学者将法家定位在“非道德主义”的立场上，同样也是忽视了这种新的国家主义道德与血缘主义宗法道德之间的区别。国家主义道德与血缘主义宗法道德之间最根本的区别乃是“公私观”之不同。因为法家所力求建立的社会秩序，乃是以“君主－官僚－编户齐民”为架构的新型社会结构状态，这与西周以来的以“君主（诸侯）－卿大夫－宗族”为架构的宗法社会结构具有明显的不同。其最核心的区别就是打破了旧有的宗法社会组织中人与人之间的层层统属关系，使国家内部的所有社会成员都直接归属于君主的支配。如果说，在宗法社会组织中，通过“礼”来规范人们的社会行为，整合社会的道德秩序，那么在割断了人与人之间血缘身份联系的新型国家组织中，“法”就成为整合社会道德秩序的唯一手段，成为维系社会道德秩序的唯一准则。每一个人（君主除外）都只能以国民的身份来选择自己的行为，每一个人（包括君主在内）都必须无条件地遵守一种统一的、一元的、绝对的行为准则——法。因此，从个人行为选择的角度来说，守法就是尚“公”，违法就是任“私”；从利益分配的角度来说，以君主为代表的国家利益是唯一的“公”，与此相对的个人利益（包括君主在内）、家族利益都是“私”。对此，韩非讲得很清楚：“匹夫有私便，人主有公利”（《韩非子·八说》）。这里所谓的“公利”，显然不是君主个人的利益，而是以君主为代表的国家的利益。那种认为法家提倡尊君的目的就是为了维护君主绝对专制的观点，具有一定的狭隘性。在法家看来，君主是社会政治秩序的最高权威，是“法”的最终维护者，春秋战国时代的礼崩乐坏就是由于王政衰微而导致的。尊君、守法的目的乃是维护社会的政治、道德秩序，如果怀疑或者否定了君主的权威性，那么整个社会的政治、道德秩序将因失去权威而陷入混乱。所以韩非说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”（《韩非子·忠孝》）可见，尊君维护的是社会政治、道德秩序为了维护这一秩序，君主也必须依法行事，否则将危害自身的、国家的利益。商鞅说：“复废法而好私议，则奸臣鬻权以约禄；秩官之吏隐下而渔民。”（《商君书·修权》）韩非也针对那种“上有私惠，下有私议”（《韩非子·诡使》）的现实状况提出：“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”（《韩非子·有度》）。这就是说，君主的个人之私也必须服从于国家之公。
正是在这个意义上，法家不遗余力地辩明公私之别。商鞅非常肯定地说：“公私之交，存亡之本也。”因为“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功”（《商君书·修权》）。这就是说，通过公私之别来安定社会道德秩序，而非仅仅是维护君主个人的利益。慎到也说：“蓍龟所以立公识也．权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也，法制礼籍所以立公义也”。（《慎子。威德》）韩非则更进一步地从人性自利的角度来论证公私之别的重要性。他指出：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为劝赏，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣之有私心，有公义；修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心，行公义；乱主在上，则人臣去公义，行私心，故君臣异心……故公私不可不明，法禁不可不审”。（《韩非子·饰邪》）有学者指出，韩非承认“人臣有公义”，是违背了自己的“非道德主义”前提。其实不然，人臣之公义并非是其内心固有的，而是“法”所赋予的，是他占据某一社会职位所必须承担的社会职责。因此明主尚法，则人臣行公义：乱主任德，则人臣行私心。还有一些学者也有类似的观点，似乎法家对伦理道德有折衷的倾向，甚至不承认法家的“公义”具有道德属性等等。之所以存在这样的误解，其实是忽略了“法”的本质与其复杂的功能，对“法”采取了一种简单化的理解。
早在孔子时代。就对“法”（刑）存在这样一种简单化的认识：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”（《论语·为政》）。汉初的贾谊更将这种“简单化”理论化：“夫礼者，禁于将然之前；而法禁于已然之后”（《汉书·贾谊传》）。相沿成习，使“法”与“德”截然分开，仅仅将“法”作为一种强制性的、外在的社会规范，就成为世人的共识。
法家学者对于“法”的理解却没有这样简单：
首先，“法”是一种行为规范。法家鉴于当时普遍性的“犯分越礼”局面，力图改造西周以来的“礼”，通过以“法”代“礼”，为人们的行为选择提供一条明确的行为规范。商鞅说：“故明主慎法制，言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也”（《商君书·君臣》）。这与孔子的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）简直就是一个调子。在这个意义上，“法”与“礼”的功能是一样的，都有提供行为规范、维护社会秩序的作用。韩非对此论述得极为详尽：“椎锻者，所以平不夷也；榜檠者，所以矫不直也。圣人之为法也，所以平不夷矫不直也。”（《韩非子‘外储说右下》）“故矫上之失，诘下之邪，治乱决谬，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”（《韩非子·有度》）
其次，“法”是一种社会价值准则。在法家看来，社会生活中“贤”、“不肖”、尊荣、显贵等价值评价都只能以“法”为标准。前文可证，此处不赘述。
复次，“法”是一种教育手段。这是作为行为规范的“法”最容易被忽视的一种功能，也是人们误解法家最关键的地方，而法家却非常重视这一点。韩非曾明确地说：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”（《韩非子·说疑》）可以看出，这里的“禁其心”就包含了“法”的警示、示范、引导功能。所以他又说：“故治民者，禁奸于未萌。”（《韩非子·心度》）法家主张重刑，其中很重要的意义就在于此。“不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也。而民莫敢为非，是一国皆善也。故不赏善而民善，赏善之不可也，犹赏不盗。故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？不善治者，使伯夷可疑，而况跖乎？势不能为奸，虽跖可信。势得为奸，虽伯夷可疑也。”（《商君书·画策》）他们希望通过“杀一儆百”来实现“错法而俗成”（《商君书·立本》），即形成一种人人奉公守法、廉洁自律、安分守己、秩序井然的社会，其理论依据就是“刑生力，力生强，强生威，威生德。德生于刑”（《商君书·说民》）。正是在这样的认识基础上，他提出了那一备受诟病的观点：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于君”（《韩非子·五蠹》）。对于这句“以法为教”也不能作“简单化”的理解。因为在法家看来，由于人们具有自利自为的本性，因此国家主义道德不仅不可能自然而然地发展出来，而且也不可能通过“化性而起伪”（《荀子·性恶》）等教化途径来实现，而只能通过外在的他律来养成。
法家所建构的以国家利益为中心的国家主义道德，为秦国的富强提供了巨大的价值支撑，而且在一定程度上实现了商鞅所追求的“错法而俗成”（《商君书·立本》）的目的。“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百姓肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也……则其殆无儒邪……此亦秦之所短也。”（《荀子·强国》）在这里，尽管荀子发现了秦俗“无儒”的缺憾，但是对秦俗的肯定则是有目共睹的。司马迁也对秦俗持肯定的态度：“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”（《史记·商君列传》）这就表明，以“法”作为社会价值准则，以国家主义道德作为道德生活核心内容的新价值体系，在整肃“礼崩乐坏”的社会政治、道德秩序方面是成功的。
然而，秦王朝的短命，为汉儒以及后来的学者们非难法家价值观提供了无可辩驳的事实依据。但从伦理学的角度看，导致法家价值观隐于中国历史幕后的真正原因，乃是法家的价值观与其所依存的社会基础之间难以整合。中国传统社会以家庭、家族为生产单位的小农经济，无法真正与宗法血缘主义道德相分离。一旦国家摆脱了“战争体制”，那么国家主义道德的社会基础便发生动摇，更何况在传统的生产力水平上，国家也无力维持法治社会的庞大成本。因此，汉帝国在“罢黜百家，独尊儒术”的口号掩盖下，以“援法人儒”的形式来修正法家价值观，便既是一种必然的选择，同时也是对法家价值观的一种肯定。
标签：法家论文; 儒家论文; 韩非论文; 人性本质论文; 君主制度论文; 商君书论文; 国学论文; 人性论文; 荀子论文; 商鞅论文; 道德论文; 中国法制史论文; 君主论文;