宪政中的人性预设与制度安排——“以德治国”的宪政分析，本文主要内容关键词为：宪政论文,以德论文,人性论文,制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宪政是一种人性化的制度设计，必然要对人性因素进行充分的、全面的考虑，并以此作为实行宪政的基础。而“依法治国”与“以德治国”的互补与结合，从某种意义上说，也正是这种人性化的宪政制度安排和选择的结果。
一
宪政中人性预设问题，自从宪政问题提出以来，就一直为思想家与学者们所关心，并在后来的宪政实践中，直接对宪政制度的设计与安排产生影响。
宪政是西方国家的产物。西方国家的宪政理念，是基于对“天赋人权”的确认与保障，而要实现这一目标，首先就必须对政府权力进行有效的监督和制约。因此，限制国家（政府）权力，构成了宪政的基本精神，宪政的核心就是“限政”，规范与制约国家权力是宪政的终极目标。西方的宪法学家们在对宪政含义的阐释中，也大都集中在这一点上。卡尔·J·费里德希认为：“宪政是对政府最高权威加以约束的各种规则的发展。”美国华盛顿大学教授丹·莱夫也认为：“宪政意指法律化的政治秩序，即限制和钳制政治权力的公共规则和制度。”美国学术团体联合会主席凯茨博士将学者们对宪政的认识概括为三点：(1)宪政是由一组用于制定规则的自足或自觉的规则构成的，即宪法是“法之法”；(2)宪政是由意识形态和文化决定的一系列特殊道德观点，如尊重人的尊严，承认人生而平等、自由并享有幸福的权利；(3)任何有意义的宪政概念必须考虑到“合法性”（国家权力、公共政策和法律的合法性）和“同意”（人民对政府及其行为的承认和赞同）。（注：引自李龙：《宪法学基础理论》，武汉大学出版社1999年版，第143页。）而这种“宪政”的理念与制度安排，又是基于特定的人性预设之上的。
西方学者与政治家们在进行宪政制度设计时对人性问题的考虑，主要是基于以下三个方面的分析：首先，政治权力是与个人利益相联系的，政府是建立在个人利益的需要的基础之上的。因此，在政治制度的设计中，必须以人性作为最基本的考虑单位，即便是政府本身的运作也是如此。其次，人性具有两重性，既有善的一面，也有恶的一面。特别是对掌握政治权力的人而言，恶的一面表现为对权力拥有和行使的欲望，而一旦失去有效的约束，就有可能滥用权力；善的一面则可以表现为对公共道德的遵守和自我的控制与约束，它是基于一种内在的道德认同而形成的，这种道德认同一旦得到发扬，就有可能形成一种对滥用权力的内在约束。其三，人性具有易变性。人有学习的能力，也有犯错误的可能，掌握政治权力的人同样也不例外。因此，在设计政治制度时，必须充分考虑到这一点，在发挥学习能力的同时，从制度上去加以规范和限制，以减少其犯错误的可能性。
从西方学者和政治家们对宪政的认识来看，实际上是基于一种预设的对双重人性的假设之上的。对执政者，持性恶的假定，这样才能防止统治者作恶；对民众，则持性善的假定，所以才要去尊重他们作为人所应有的尊严，去保障他们的自由、财产和权利。而人权要得以保障，就必须实现“有限政府”。因此，就作为限制政府权力的制度设计而言，西方的宪政理念的人性基础，就是“性恶论”。作为西方宪政精髓的权力制约思想，就是建立在这样一种假设的前提之上的，即政府是“必要的邪恶”。英国著名的哲学家大卫·休谟精辟地表述了这样一个观点：“政治作家们已经确立了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人都视为无赖——在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其它目的。”（注：David.Hume:"On the Interdependency of Parliament."In Essays Moral,Political and Literary.Edited by T.H.Green and T.H.Grose.London:Longmans,Green.1882,117-118.引自【美】斯蒂芬·L·埃尔金等编：《新宪政论》，周叶谦译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第27～28页。）被称为美国宪法之父的麦迪逊也说过：“如果人都是天使，就不需要任何政府了；如果是天使统治人，就不需要对政府有外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大的困难在于必须首先使政府能够管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。”（注：［美］汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如译，商务印书馆1997年版，第264页。）
美国《独立宣言》的起草人、著名的民主派人士托马斯·杰弗逊在他起草的《肯塔基州议会决议》中，更是直截了当地指出：“自由的政府，不是以信赖，而是以猜疑为基础建立的。我们用制约性的宪法约束受托于权力的人们，这不是出自信赖，而是来自猜疑。……因此，在权力问题上，不是倾听对人的信赖，而是需要用宪法之锁加以约束，以防止其行为不端。”（注：引自［日］衫原泰雄着：《宪法的历史——比较宪法学新论》，吕昶等译，社会科学文献出版社2000年版，第22～23页。）也就是说，正因为人性是“恶”的，那些掌握权力的人更是不例外，所以为了防止这种恶性膨胀，就必须通过宪法对权力加以限制和制约。
与西方宪政理论相反，中国传统的政治文化的人性基础则是“性善论”。这种性善论在政治文化方面的意义，主要表现在以下方面。
首先，指出了人性的可变性。孔子提出了“性相近也，习相远也”（注：《论语·阳货》）的命题，虽然并没有明确说明人性的善与恶，但强调了人性在后天的可塑性。孟子在此基础上，明确提出了“性善论”。他认为，人性生来就是“善”的，或者说，人生来就具有“善”的本性。但这种善的本性并不是一成不变的。由于社会环境的影响，如果不对这种固有的善性加以保持的话，就会丧失，轻者成为无德、失德的“小人”，重者则可能成为危害社会的“残贼之人”。因此，如何保持人所固有的善性，并予以发扬光大，无疑是孟子所主张的“性善论”的重要方面。
其次，指出了道德教育的重要性。由于人性是可变的，所以，通过后天的道德教化来保持人所固有的善性，就成为必要的手段。其作用要远大于法律的强制。孔子就曾说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（注：《论语·为政》。）对于统治者而言，通过道德修养、道德约束，更是自我完善的重要途径。这也是先秦儒家主张的“德治”的理论基础。
其三，指出了道德表率作用的重要性。人所固有的善性需要通过道德教化来保持和发扬，而在这方面，统治者的表率作用尤为重要。统治者的自我道德修养，不仅可以实现自我完善，更能够引导百姓向善。孔子说过：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（注：《论语·为政》。）“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。”（注：《论语·哀公问》。）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（注：《论语·子路》。）强调统治者自身的道德修养，并通过统治者自身的表率作用来影响人们。
值得指出的是，这种以“性善论”为基础的政治文化是建立在对掌握权力的人充分信任的前提上的，它所注重的是掌握权力的人的内在的道德自律，而不是外在的法律制约。林语堂在谈到中西宪政文化的这一差异时，作过一段精辟的分析。他认为，在西方国家，“宪法的基本概念，是在预断的把统治者当作坏坯子看待；他或许会滥用权力而损害我们的权利，吾们乃借重宪法为提卫吾人权利的武器。中国对于政府的概念，恰与此预断直接地相反。中国人只知道政府是人民的父母，……是以吾们人民把‘便宜行事’的权利交托于政府，便予以无限的信任……吾们又赋予此辈无限的政治权力，亦从不计及自卫吾人之权益。吾们只把他们当作圣贤君子看待。”（注：林语堂：《吾国与吾民》，华龄出版社1995年版，第209页。）
从这两种不同的人性预设来看，“性恶论”的特点，就在于它发现了人性固有的缺陷，并基于这一点，通过构建以限权为核心的宪政制度，对人性的缺陷予以弥补，以防止政治权力被滥用而使人民权利遭受侵犯；而“性善论”的弊端则恰恰在于它无视人性的这种缺陷，一厢情愿地认为仅仅依靠人自身的道德修养，就能够对权力的滥用进行有效地防范。因此，这种性善论的人性预设在本质上与“法治”是对立的，它为人治权力演变为专制统治提供了人性的基础。在这种人性预设的理念之上，是不可能产生以规范、限制政府权力为核心的近代宪政理念的。
二
两种不同的人性预设，反映了两种不同的价值观与文化传统，并由此形成了两种不同的政治理念。但是，我们同时也应当看到，作为两种不同的人性预设，它们之间并不是绝对对立的。因为不论人性是“善”还是“恶”，它们之间有一点是共同的，那就是人性的易变性与不可靠性。人性既然易变与不可靠，那么由人来掌握权力，自然就变成为一件十分危险的事情。为了防止权力不被滥用，就必须对权力的行使进行有效的规范与制约。而两种不同的人性预设，选择了两种不同的权力制约的理念。根据“性善”的人性预设，是希望执掌权力的人，通过内在的道德培养，由一个完美的人格去正确运用权力；而根据“性恶”的人性预设，是完全寄希望于严密的制度设计，去防范权力被滥用。因此，两种人性预设尽管所选择的解决问题的途径不同，但出发点却是一致的。
近代西方宪政理念对人性的预设是：人性是不完善的，有自私和滥用权力的倾向。这种预设，是源于古希伯莱宗教文化中的“幽黯意识”。（注：关于这个问题，可详见张灏：《幽黯意识与民主传统》，载《市场逻辑与国家观念》（公共论丛），生活·读书·新知三联书店1995年版。）这种“幽黯意识”使人的存在构成了一个悖论：人有与生俱来的神性与尊荣，同时又有根深蒂固的罪恶和难以遏制的随落趋势。因为人性的这种双重性，人变成了一种可上可下的“居间动物”。这种人性观，对西方宪政理念的发展产生了重要影响。
透过“性善论”表面的光环，我们可以发现，中国传统政治文化关于人性的预设，与这种“幽黯意识”存在着许多相似之处。正如有学者所指出的那样：幽黯意识并非西方传统所独有；在世界所有古老文明中，几乎都有它的存在，中国传统文化也不例外。（注：张灏：《幽黯意识与民主传统》，载《市场逻辑与国家观念》（公共论丛），第89页。）孔子提出的“性相近也，习相远也”的命题，从某种意义上说，也正是看到了人性的这种不可靠性，所以才特别强调了道德教化的重要性。不同的是，中国传统政治文化是通过人性善的预设，从正面肯定了通过道德教化，实现个人自我约束、自我完善的可能性；但反过来说，从传统政治文化关于道德教化的必要性的论证来看，又包含着对人性的不信任的一面。从儒家文化对完美政治人格的“格物——致知——诚意——修身——齐家——治国——平天下”的设计看，把净化心灵、增强道德修养放在了非常重要的地位，作为掌握政治权力、管理国家的前提条件，正是包含了对一旦权力被无德者所掌握，就有可能被滥用的担心。当然，中国传统政治文化中的人性预设，更多地是从积极方面鼓励人们、尤其是掌握政治权力的人通过自我的道德修养，防止政治权力被滥用，并为此进行了不懈的努力。应当说，其主观动机是好的，并且在这种思想观念的影响下，中国历史上也曾出现过许多“贤君良臣”。但这种人性预设更多的是古代思想家们的一厢情愿。中国古代的政治实践也证明，单纯的自我道德约束是不可能完全阻止“恶”的发生的，因为人性毕竟是易变的、不可靠的、具有两面性的，并且不可避免地要受到客观现实环境的影响。
人有欲望，这是人的一种动物的本能；人对权力的欲望，则是作为社会人的一种本能，而这种本能的自由发展，可能导致两种结果：其一，权力会被滥用，如孟德斯鸠所言：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。说也奇怪，就是品德本身也是需要界限的！”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆1982年版，第154页。）其二，权力会使人腐败堕落，如阿克顿勋爵所言：“绝对权力会败坏社会道德。”“历史并不是由道德上无辜的一双双手所编织的一张网。在所有使人类腐化堕落和道德败坏因素中，权力是出现频率最多和最活跃的因素。”因此，“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。”（注：《自由与权力——阿克顿勋爵论说文集》，商务印书馆2001年版，第342页。）对权力的欲望与追求的本能，在中国传统政治文化中的“德治主义”看来，无疑是人性的一种缺陷，所以需要通过弘扬道德教化的途径来弥补；而在西方的“宪政主义”看来，这根本就是人性“恶”的潜能，当它与现实的权力结合的时候，这种潜能就有可能转变成为现实的恶，并最终导致权力本身的异化。它不可能靠人自身的道德约束来防范，而只能通过制度与法律来防范，将权力被滥用的危险减少到最低限度。也正因为如此，孟德斯鸠才得出了“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”的结论。也正是基于这种人性预设，才出现了近代西方国家的构建宪政权力的限权与法治精神、建立有限政府、实行分权制衡的宪政理念和制度设计。
然而，虽然建立在这种人性预设之上的制度设计可能是一种合理的设计，但决不是完美的设计。因为制度设计并不仅仅只是防止“恶”，更重要的是追求“善”，这正是建立政治秩序的终极目标。西方宪政理念的本来意义，是通过对“必要的恶”的限制，达到尊重个人的尊严、保障其生命、自由和财产等权利的目的，这也是社会正义所在。其实，早在古希腊时期，柏拉图就已经指出了这一点。他认为，政治秩序的目的就是为实现正义而建立的道德秩序，立法者在制定法律时，应以整体道德为目的。在他的道德体系中，又以善和正义为核心。善是道德内在的最高标准，是一切事物的根源和处理一切事物的准则。国家的目的，不仅是维持人类共同生活的外部利益，更在于实现人类的道德以达到“善”的境界；正义则是道德的外在要求，善在人类世界中的体现就是正义，唯有正义才能确保国家及其成员的最高的善。正义与善的结合，构成了道德秩序的基本内容。法律是一种外在的权威，是国家维持道德秩序的手段，它的作用是禁止人们放纵欲望，最终目的是维护个人正义的品德。
建立在性恶论的人性预设之上的制度设计，虽然充分实现了对权力的规范与制约，有效地达到了限制公共权力的目的（对于这一点，我们必须予以充分肯定），但这种制度设计的背后所隐含的，正是对人性堕落、道德沦丧的警觉与无奈。从另一方面说，西方宪政的理念与制度设计，是建立在预设的人性缺陷的基础上的，因而这种制度设计本身也必然是有缺陷的。令人啼笑皆非的是，这种缺陷的最主要的方面，恰恰就在于它背离了这种制度设计最原始的意义，即通过对权力的限制达到对权利的保护。对此，美国法律哲学家博登海默曾作过精辟的论述，他说：“制定规范的目的就在于反对和防止无序状态，亦即是反对和防止无结构的发展(structureless growth)，因为这种发展会把社会变成一个连路都没有的大丛林。由于始终存在着这样一种危险，即人们在运用一些服务于有益目的的制度的时候有可能超越这些制度的法定范围，所以在某些历史条件下可能会发生把管理变成强制、把控制变成压制的现象。如果法律制度为了限制私人权力和政府权力而规定的制衡原则变得过分严厉和僵化，那么一些颇有助益的拓展和尝试也会因此遭到扼杀。”（注：［美］E·博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第403-404页。）这种情形，在奉行宪政自由主义的美国表现得尤为显著。
因此，建立在性恶的人性预设基础之上的宪政制度设计肯定是合理的，但却是存在着缺陷的。因为单纯的对权力进行制度约束的结果，是将只能由人来行使的权力机械化，完全无视人的主观能动作用。而更为可怕的是，掌握政治权力的人在这种机械化的体制中有可能完全放弃了自身的道德修养与追求，这样无疑又背离了政治权力的本来意义，从而造成了政治权力的另一种“异化”。政治权力既然被视为是“必要的邪恶”，掌握权力的人是不值得信任的，这种预设无疑又是强迫掌握权力的人“自甘堕落”。而制度是由人设计的，建立在有缺陷的人性基础上的制度设计必然是有缺陷的、不严密的。如果没有必要的主观方面的自我约束，那么，当这种不完善的制度设计出现某些设计上的缺陷时，掌握政治权力的人就很有可能由“自甘堕落”发展到“无恶不作”，对社会、对个人、对国家乃至对人类造成更大的危害。我们不应忘记这样一个历史事实：1919年的德国《魏玛宪法》是当时世界范围内具有代表性的民主宪法，而正是在这个宪法所设计的政治体制下，合法地诞生了希特勒的纳粹政权，给世界人民带来了深重的灾难！
三
我国1999年宪法修正案写入了“依法治国，建设社会主义法治国家”的内容，标志着我国开始了真正意义上的法治和宪政建设。但是，我们应当清醒地看到，我们实行的法治和宪政，并不是西方法治和宪政的简单移植。因为东西方文化观念上存在着巨大的差异，这是一个不容否认的客观事实。西方的比较法学家们在比较西方和东方（包括整个东亚地区）有关法的观念时就曾指出：前者立足于法治主义，后者立足于德治主义。当然，这种差异并不是绝对对立的、水火不容的，而是可以互补的。
我们正在建设的，是有中国特色的法治和宪政。其内容是十分丰富的，它既包含了对西方国家立宪经验的借鉴和宪政模式的移植，也包含了对固有政治文化传统中的合理因素的继承。就这个意义而言，建立在性善论的人性预设基础之上的德治思想，作为中国固有政治文化传统的重要组成部分，其中所包含的合理因素，同样是不容忽视的。因此，吸取两种不同的人性预设中的合理因素，在实行法治的同时，引入德治的机制，进行合乎人性的制度安排，无疑是一种合乎理性的选择。
其实，早在几年前，日本学者大木雅夫就提出了“法治与德治两极互补”的立宪制度安排的构想，他说：“在现实政治中，将法治与德治对立起来是没有意义的，唯有法治才是治国之真谛。必须组织起能够立良法的议会，更应该组织起良好的政府和法院。然而，承担这些立法、司法和行政事务的，当然不会是人以外的神。在这里，德治主义又可以被赋予新的意义，即并不希望产生一位圣明天子，而是对分担三权的‘治者’必须有‘德’的要求。在法被要求伦理化、而运用法的法学家们亦被要求高度伦理性的今天，有必要在新的意义上把握法治主义和德治主义，并使两者相辅相成。我以为这是迎接二十一世纪的人类社会所必须要做的准备。”（注：大木雅夫：《法治与德治——立宪主义的基础》，载《二十一世纪》1998年6月号，第47期。）
我们今天进行的民主宪政建设，已经具有了新的意义、新的内涵。西方传统的那种建立在人性冲突和对立基础之上的宪政理念和机制，是一种对抗性的制度安排。当代社会发展的趋势是以交往代替敌视、以沟通代替对立、以合作代替对抗，作为一种制度安排，同样也不例外。我们今天进行有中国特色的社会主义宪政制度建设，不能是西方宪政模式的简单移植。要实现我们既定的目标，就要求我们冷静地对宪法现代化过程中宪政模式选择与本土文化传统因素关系问题进行反思，构建有中国特色的社会主义宪政模式和民主宪政制度。（注：关于这个问题，可参见拙文：《论宪政模式选择中的本土文化传统因素》，载《政法论坛》2000年第5期。）这中间，如何正确认识宪政中的人性因素，进行合理的制度安排，无疑是一个重要问题。而要处理、解决好这个问题，对于以下几方面的因素必须认真加以考虑。
首先，从观念上而言，政治权力是“人性化”设计的结果，因此，任何制度设计和安排都必须是符合人性的。而人性具有“善”与“恶”的两重性，这就决定了我们在进行制度安排的时候，不应该只考虑到其中的一面，而忽视甚至无视其另一面。“合乎人性的制度设计必然是以尊重人的自由自觉的本性为核心内容的，宪政权力也必须以对人的自由自觉本性的尊重与保护作为出发点。”（注：杜承铭：《论宪政中的人性基础》，载《法学》2000年第4期。）建立在“性恶”的人性预设之上的宪政制度安排，能够有效的实现限权与法治，但并不能真正地实现人的善良本性的回归；只有正视人性的缺陷的同时，看到人性的另一面，在压制人性中最坏的可能的基础上，调动、鼓励人性中最好的东西，从而在权力行使过程中真正做到合乎人的善良本性与愿望。这应当是现代宪政主义追求的目标。
其次，从制度上而言，我们是否可以考虑改变那种简单地将制度安排中的法治因素和道德因素完全对立的制度安排，代之以将两者结合起来的安排。按照制度经济学的观点，制度必须为日趋复杂的人际交往奠定坚实的基础，因为人们的交往与合作有赖于纤细脆弱的信任链条。法律也好，道德也罢，都是人们在交往合作中，为协调相互利益关系而达成的一些制度安排。这些制度的基本功能是规范个体的自利行为，降低交易成本，实现各方利益的最大化。所以，人类需要法律和道德，正是为了追求效率和利益最大化，也只有满足人们利益最大化追求的制度才能在社会中存在和有效作用。制度的不断演变是人际交往方式和利益关系不断变化的结果。因此，法律、道德乃至其他制度形态与个人利益最大化和效率优先原则之间并不存在矛盾，而且有着内在的渊源关系。（注：张戟：《关键在制度创新》，载《文汇读书周报》2001年3月17日。）我们在宪政制度安排的过程中，同样也应当充分考虑到这一点，将法治因素和道德因素结合起来，一方面，通过严密的制度设计，最大限度地杜绝他们滥用权力的可能性；另一方面，通过可行的道德约束，充分发挥他们的主观能动作用，实现法治与德治有机结合。
其三，如前所述，宪政制度是一种人性化的制度安排，而人性本身又是不完善的，在这种情况下，在进行制度安排的时候，就必须贯彻较多利益的相对优势原则。“必须经常选择即使不是不怎么坏的，至少也应该是比较（不是完全）好的”，（注：《联邦党人文集》，商务印书馆1982年版，第206页。）即在较多利益中而不是在较少利益中选其一。西方宪政制度的选择，就是这种相对优势原则的体现。这种相对优势原则是建立在“双赢”的逻辑关系之上的，它的逻辑假定是：在缺少制约时，个人就有机会通过害人或者以他人为代价寻求自己的优势。这样受到伤害的人就会有积极性通过阻碍或者阻止有害于他们的行为来使自己遭到的损害最小化。这样，通过牺牲他人来追求自己的利益为基础的双边互动行为就会导致对双方都有害的结果，即每一方都通过使用威胁和强制的手段来试图阻止他人。所以，如果个人想要与他人建立双边互利的关系，那么政治制约就是必要的。（注：［美］文森特·奥斯特罗姆：《复合共和制的政治理论》，毛寿龙译，上海三联书店1999年版，第46页。）然而，西方宪政的制度选择，在相对优势原则之下，实际上完全排斥了制度约束以外的因素，从而并没有真正能够实现“双赢”。事实上，正如奥斯特罗姆所说：“一项有利于双赢关系的安排，以及阻碍损害或者伤害关系的安排，只能通过审慎选择、运用公共理解的行为规则、制约具有潜在多样性的人类行为而得到。”（注：［美］文森特·奥斯特罗姆：《复合共和制的政治理论》，毛寿龙译，上海三联书店1999年版，第46页。）
当代中国社会要进行符合中国国情的民主宪政制度建设，必须考虑在“双赢”的逻辑关系下进行选择；而真正能够实现“双赢”的宪政制度安排，是以人为本，将权力制约机制与道德激励（约束）机制相结合，这就是“依法治国”前提下的“以德治国”。这是有中国特色社会主义宪政的人性化的制度安排，它具有丰富的、深刻的内涵。法治与宪政的目的在于从消极的方面阻止政治权力的滥用和异化，而道德激励的作用在于从积极方面防止政治权力的滥用和异化。当然，需要指出的是，从宪政的角度而言，我们今天所主张的依法治国与以德治国的结合，决不应是古代“法治”与“德治”结合主张的翻版，更不应以“德治”来否定甚至代替“法治”，而是在不断完善社会主义法治、健全各项制度、强化对政治权力监督的同时，加强思想道德建设，增强全社会尤其是掌握政治权力的人的道德观念，真正树立为人民服务的意识，自觉接受人民的监督，杜绝权力的腐败，真正把我国建设成为一个民主与法治的国家。
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