直面现代价值危机的“实质的价值”伦理学——论舍勒现象学伦理学的历史地位和意义，本文主要内容关键词为：伦理学论文,价值论文,现象学论文,直面论文,实质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B516.5
［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2010)12-0032-08
一些研究者曾把“意识”作为现象学哲学的重点，这当然是有其道理的，但有一点被忽略了：现象学对“意识”的研究，实际上从一开始就与“价值”问题，即“道德意识”纠结在一起。因为如果不从人心的“偏爱”(vorziehen)和“偏恶”(nachsetzen)出发，就很难阐明“意识”的“意向性”，或者说，意识的“意向性”原初地就包含着“偏爱”或“偏恶”这种“价值”的“意向性”。
不管如何，自从1889年布伦塔诺发表《伦理认识的本源》(Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis)开始，现象学哲学就与伦理学紧密联系在一起。这本书影响了两个学派：一是以“价值哲学”著称的奥地利，“格拉茨学派”，其代表人物是迈农(A.Meinong)和艾伦菲尔斯(Chr.V.Ehrenfels)；一是“现象学学派”，代表人物是胡塞尔、舍勒和尼古拉·哈特曼。这两个学派的特色都是把价值哲学和伦理学结合起来，或者说把价值哲学引入到伦理学。
整个20世纪的欧陆哲学实际上是现象学哲学的天下，但现象学哲学的快速发展，尤其是它向“实存哲学”（海德格尔）和“解释学”的发展，使得其“存在论”遮蔽了“伦理学”。20世纪哲学大家当中很少有真正讨论伦理学基本问题的名著，而舍勒和哈特曼是不可多得的例外。当今天我们回过头来研究20世纪人类实际面临的伦理困境和哲学家的伦理著述时，我们惊奇地发现，舍勒的《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》①（以下简称《实质的价值伦理学》），是20世纪罕有的上接近代传统、下启现代新尚的伦理学重要著作，但对它的研究和评价却不尽人意。
主编《舍勒全集》（德文版）的德裔美国教授、著名的舍勒研究专家弗林斯(Manfred S.Frings)在论述舍勒这本著作的意义时曾说：“毫无疑问，这本书代表了本世纪（指20世纪——引者）伦理学的主要成就，并且与亚里士多德的《伦理学》和康德的《实践理性批判》一样，是哲学史上有关伦理学的最深刻、最广博以及最富于独创性的著作。”②但同时，他也深感遗憾地指出：“在美国，《实质的价值伦理学》这部作为伦理学的一次重大突破的著作，其重要意义和独创性至今尚未被普遍承认”③。
而这种缺憾也是我们中国的舍勒研究者所深切感受得到的。尽管舍勒的这部著作译成中文出版已有多年，但像样的学术研究和评论并不多见。为什么会出现这种背离的现象？是舍勒伦理学的现象学背景之艰深妨碍了人们对它的接受，还是这种伦理学对现代伦理危机的克服并没有成功，从而并不具有多么重要的历史地位？
这种怀疑应该说和我们对舍勒的伦理学缺乏深入的研究有关，当然德国著名哲学家伽达默尔对现象学伦理学的一些定位性的评论也一直影响着部分人对舍勒的客观接受。由于伽达默尔本人是在接受现象学的过程中从事哲学的，他自己最清楚现象学伦理学的不足，他把解决现代伦理问题的出路放在了实践哲学恢复其往日的尊严上，寄希望于希腊古典伦理学和康德伦理学能产生出新的综合。④“就是在这种兴趣的背景上，激起了我对实质的价值伦理学的批判地反问，鉴于实践理性的规范品格，哲学的价值研究如何进行自我辩护？我在大学第一次讲授《古希腊伦理学的概念和历史》（1928年于马堡大学）就是以对价值伦理学的详尽批判而开始的，所针对的问题本来就是：从对价值王国的研究中，究竟能够达到哪些规范性的伦理。”⑤伽达默尔实际上过于匆忙地略过了价值论伦理学在古典伦理和康德伦理上进行综合创新的努力。
本文尽管在一些具体观点的评价上十分赞赏伽达默尔对价值伦理学的洞见，但试图证明，伽达默尔并没有真正认识到价值伦理学的历史地位，特别是没有认识到价值伦理学作为一种区别于亚里士多德的德性论、康德的道义论和英美的功利论的独立的伦理学形态所具有的开创性和突破性意义。为此我们在下文将简要地比较舍勒的价值伦理学与康德道义论伦理学、亚里士多德德性论伦理学及英美功利主义伦理学之间的异同，以说明它在解决伦理学基本问题和现代伦理危机的实际问题中所具有的独特意义。
一 直面现代价值危机，将价值意识引入伦理学
作为现象学家的舍勒与胡塞尔一样，是在其老师布伦塔诺的影响下，把价值意识引入哲学伦理学并以拯救欧洲“科学危机”为己任的。而所谓的“欧洲科学危机”，“是由于忽视了科学所由以开始的生活世界”⑥，而“生活世界”实质上就是作为生活着的主体从其特殊的观点所体验到的世界。因此，“科学的‘危机’表现为科学丧失生活的意义”，“这种独特的现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题”，即“探问整个人生有无意义”。而人生有无意义“是关于真正的价值……学说的主题，是关于伦理行为……的学说的主题”⑦。在此意义上，所谓“欧洲科学危机”实质上就是现代人的精神和“价值”危机。所以，把价值哲学引入伦理学成为现象学伦理学分析和解决现代伦理危机的一个基本特色。⑧
但舍勒把价值问题引入伦理学的路径并非像胡塞尔那样是从“欧洲科学危机”出发，而是从现代人的感受和体验结构出发的，这直接地和布伦塔诺《伦理认识的本源》中的洞见相关，因为布伦塔诺首倡的观念在于：“伦理价值的自主性（自律）建基于感受和偏爱行为，伦理价值的等级秩序也是通过它们而得到规定的”⑨。所以，舍勒对现代的考察直接地就是考察现代人的感受和偏爱法则。通过这一考察，他发现了现代的“人心失序”。所谓“失序”表现为现代精神对传统的“价值颠覆”，即古代所颂扬的高贵价值、崇高美德被本能冲动这些在古代伦理所要“克制”、“压抑”、“控制”的东西所取代，欲望、利益、感性冲动得到了“平反”，成为现代人所奋力追求、现代法治极力保护的“人权”。舍勒借用尼采的语言把现代的这种“价值颠覆”称为“本能冲动对逻各斯的系统造反”。这在心性上体现为“怨恨”，在伦理气质上表现为传统“德性”或“美德”的必然衰落，因而生命的价值被肉身的价值所取代，快乐、享乐、有用性成为评判事物是否有价值的标准，功利主义变成一种在现代具有实质影响力的伦理学范式。
舍勒就是通过对“现代价值之颠覆”的现象学分析来考察现代的伦理危机的。但要克服现代的伦理危机，他还需要找到一种强有力的理论依托，这就是对康德伦理学的批判。表面上看，这是一个矛盾的、充满挑战的做法。为什么克服现代伦理危机要通过超越康德来实现呢？其原因是像我国某些学者极端认为的那样，康德是现代精神的“罪魁祸首”吗？实际上，即便康德想成为这样的“罪魁祸首”，他也做不到。因为他所处的18世纪末，现代（或近代）伦理精神已经基本形成⑩，不仅早期宗教改革形成的“新教伦理”开创出一直延续至今的资本主义精神的萌芽，而且英国经验主义的政治哲学和法国启蒙运动既在精神层面更在制度层面确立了现代社会伦理的基本构架。而康德在他所处的时代所做的工作，实际上完全类似于舍勒在20世纪初所做的工作，即对早期现代伦理精神的一种反思和批判(11)，以扭转已经形成但明显暴露出巨大危险的现代精神结构。这也是舍勒认同康德的伦理学拒斥一切幸福主义把功利和快乐作为意志规定根据的原因。
舍勒之所以选择以批判康德伦理学来寻找克服现代价值危机的突破口，麦金泰尔的下面这句话可以算是一个好的回答：“可能对于后来的大多数哲学著述家而言，包括许多自觉地反对康德学说的哲学家在内，伦理学成了一门以康德的术语来解说的学科”(12)。但对于我们的问题而言，这显然只是一个初步的回答。要准确地回答这个问题，还必须进一步深入地阐明康德伦理学与现代伦理危机究竟是什么关系，舍勒在哪些方面认同康德为现代伦理所确定的基本构架，在哪些方面认为康德的伦理学无法从根本上解决现代的伦理危机？只有梳理出这两个问题，康德和舍勒在现代伦理中的定位才是清楚的。
从时间上看，舍勒的伦理学比康德的伦理学晚了一百多年。康德处在为现代伦理奠基的启蒙运动的顶峰，舍勒认为在那时“现代价值的颠覆”已经基本完成，物的价值、有用性的价值已经凸显出它们的意义，并出现了“凌驾于”生命价值之上的趋势，只不过远没有“现代”这么明显罢了。而康德的伦理学像舍勒的伦理学一样，本质上就是与这样的“价值”“意向性”进行顽强地抗争。康德不遗余力地把功利、快乐和幸福这些质料性的价值排除在意志的规定根据之外，无非就是要使人格的尊严、人作为目的自身这种生命“价值”呈现出高贵德性的光辉，让人性的自由与尊严不被对象化、异化为有用性的傀儡。这些基本的伦理价值定向与舍勒是完全一致的。但是，舍勒无疑已经十分清楚地看到，一方面，康德的伦理学在理论上确实确立了19世纪之后现代精神价值的基本理念，因而对现代伦理主要起着构建性作用；另一方面，康德的伦理学在实践上也确实未能扭转“现代的价值颠覆”，“人心失序”的价值危机依然在日益深化，这就迫使舍勒进一步思考两个问题：一是康德伦理学为什么不能挽救现代的价值危机？二是现代价值危机的根源是否比康德所洞见到的更为复杂和深刻？
就第一个问题而言，舍勒发现了康德伦理学中的形式主义是其不能克服现代价值危机的根本，因此，要完成康德伦理学的未竟之业，就必须批判康德。但恰恰是这一点遮蔽了人们对舍勒伦理学意图和目的的认识，使得人们一般地以为他的“实质的价值伦理学”之目的仅仅就是要克服康德伦理学的“形式主义”，甚至有人不加分析地赞同伽达默尔的一个不能当真的“康德是舍勒不共戴天的敌人”这一说法，以至于遗忘了其解决现代伦理危机这一宏大使命。因为舍勒在《实质的价值伦理学》一书的“前言”中曾明确地说过，批评康德只是该书的一个附带性目的，而其主要目的不是推翻康德伦理学的基本观念和结构，而是试图“超越”康德(13)，进而解决现代的伦理（价值）危机。实际上，从我们上面对舍勒和康德共同地拒斥和批判现代的物化价值、功利价值和享乐价值，拒斥幸福主义的伦理学等等来看，舍勒伦理学的基本意图和目的乃至基本的价值认同，都是和康德伦理学“殊途同归”(14)的，这种“殊途同归”也表现在他和康德的伦理学具有形态上的一致性，即对他律伦理的批判和对自律伦理学的追求；甚至在哲学的理念上舍勒与康德也完全一致，即认为哲学的最终问题是回答“人是什么”的问题。(15)
由于康德伦理学的形式主义使得康德对伦理学中的“实质的价值”以及这种价值之于伦理学的意义缺乏清晰的认识，这就导致了上面的第二个问题，即舍勒认为康德并没有深刻地洞见现代伦理危机的复杂的尤其是价值上的根源，因此必须超越康德的视野。舍勒对现代伦理精神的分析，确实不是以康德为起点，而是像韦伯和桑巴特一样，以说明和反思早期资本主义精神的源头为起点。(16)这种研究使得舍勒清楚地看到，现代伦理精神的结构是在代表“现代人”的“资产者”的人格结构中得到体现的，这是由于经济生活这个在古代仅仅属于“家政学”范围内的活动在现代变成了“公共领域”的核心，成为现代生活的核心，乃至于“资产者”的“心灵秩序”变成了社会的精神秩序。所谓物的价值、有用性价值高于生命价值这种“价值颠覆”，实际上正是“资产者”“心灵秩序”的表征。所以，舍勒的现象学伦理学就是分析作为“现代人”之代表的“资产者”的精神结构，即“心灵秩序”。这样做的合理理由在于，价值和意义问题乃至善恶问题，最终都是由具体的人格来承担的，既然不同时代的伦理由不同时代的人格所体现，那么，现代伦理危机也就是由现代人格的扭曲所造成的，因此，克服现代伦理危机的根本之途在于塑造新的人格。这也是舍勒把他的代表作《实质的价值伦理学》的副标题从第一版的“尤其关注伊曼努尔·康德的伦理学”改为“为一门伦理学人格主义奠基的新尝试”的根本缘由。
从这种价值论的人格主义出发，舍勒确实看清了康德形式主义伦理学的根本弊端：不理解情感的意义，不了解价值以及人心的价值秩序对于道德意识和经验的意义，在把人变成单纯理性主体的同时削弱甚至扼杀了人的内在生命的丰富性。他坚持认为，人在成为理性的存在者之前，首先是一种爱的存在者，人的存在就是情感的存在，爱的存在，在情感和爱中不是只有非理性的冲动，而是本身蕴含着理性的机制。不全面把握人心及其爱恨秩序，就不可能理解现代人的存在方式，因而也就不可能克服现代的伦理危机。这正是舍勒超越康德的途径。因此，不把舍勒放在对现代伦理危机的诊断和克服这一大的背景上，不从人格与伦理、价值的根本关系出发，我们就既不能把握舍勒对康德伦理学形式主义批评的意图之所在，也不能准确地把握舍勒的现象学伦理学在伦理学史上的地位和意义。
二 舍勒的价值伦理学与德性论、道义论之区别
要把握舍勒伦理学在伦理学史上的地位，自然必须比较它与西方三种主流伦理学范式之间的异同，但详细的比较显然不是一篇文章甚至不是一本书所能完成的任务，限于篇幅，在这里我们仅提纲挈领地概括出其与德性论和道义论的大致异同。
对于现代人格的道德扭曲和伦理危机的批判反省，并没有使舍勒像某些新亚里士多德主义者那样，对古代德性的失落而痛心疾首；他虽然也写过一篇《德性的复苏》的文章，但也不像麦金泰尔这些学者那样，把解决现代伦理危机的希望寄托于复兴亚里士多德主义的德性论传统。他的“实质的价值伦理学”确实在价值客观类型的分析上，在对德性价值的颂扬上，有不少接近于德性伦理的地方，以至于哈特曼说：实质的价值伦理学在亚里士多德那里就已极为发达，“舍勒的思想［即‘实质的价值伦理学’思想］可以为理解亚里士多德提供新的启示”(17)。对于这种将他的实质的价值伦理学追溯到亚里士多德德性论并将其视为等同的做法，舍勒予以了反驳。在他看来，亚里士多德既不了解“诸善”和“价值”之间的明确划分，也没有一个真正的价值概念。他把亚里士多德的德性论归结为“善目伦理学”和“客观目的伦理学”，认为这种伦理学已经被康德一劳永逸地反驳掉了：“任何一门伦理学，只要它们以这样的问题为出发点：什么是最高的善？或者，一切意愿追求的最终目的是什么？那么在我看来，它就已经被康德一劳永逸地反驳掉了”(18)。
但舍勒为什么要彻底拒斥这种善目伦理学和目的论伦理学呢？诸善不正是“实质的价值”吗？要回答这个问题就必须弄清楚实质的价值伦理学与善目伦理学的根本区别究竟在哪里。
我们说亚里士多德不了解价值概念，这是因为价值完全是个现代概念，而古代所谓的价值就是“好与坏”或“善与恶”。“好”“坏”“善”“恶”依赖于主观上的评价，但更主要的是由事物本身的“实质”所决定的，所以，由探讨各种“好”以及最高的好（善）构成的所谓“善目”（Güer，即善、好的复数）伦理学，并非与舍勒的“实质的价值伦理学”毫无共同之处，在这一点上，我们倒是更赞同哈特曼的观点。但舍勒自己并不认同这一点，其原因就在于他对伦理学的定性实际上完全是康德式的自律伦理学，即规范伦理学，而不是德性伦理学。康德的自律伦理学是要为单纯理性存在者找到一条普遍有效的道德法则，而道德法则越是具有普遍意义，就越要以纯粹理性直接决定意志，而不能由任何感性的东西，诸如快乐和幸福等作为意志的规定根据。因此，为了保证道德法则的纯粹性和普遍有效性，康德拒斥了以任何质料性的东西作为意志的规定根据。在此意义上，他认为，任何质料性的东西，如果作为意志的规定根据的话，最多只能导致他律性的道德，而不能构成定言命令性的“义务”。这一鉴于义务的普遍有效性的要求，使得康德走向道德立法的单纯形式，而这一点恰恰就是舍勒不能认同的。
由此我们得知，康德对幸福等质料性价值的拒斥，完全是为了自律的道德法则在规定根据上的纯粹性，即为了获得对“义务”的绝对命令式的普遍有效性而言的，但亚里士多德的伦理学把幸福定位为人生的终极目的，德性和外在善为了实现这个终极目的而获得价值，他就不需要单纯形式化的立法原理。认同康德对亚里士多德善目目的论伦理学的拒斥，并没有同时否认“善目”目的论本身的价值和意义。这是舍勒应该分清而没有分清的问题之所在。
应该说，舍勒和亚里士多德在拒斥伦理价值的形式主义这一点上是完全相同的。在亚里士多德的伦理学中没有任何形式主义的东西，他对伦理善目的讨论都是而且必须是鉴于具体的处境和实质的东西进行的。但这些“实质性的善目”在亚里士多德那里确实并不是以“价值”或“价值秩序”来表达的，尽管在我们看来，其实际的功用就是价值。因为“价值”有“自在的”或“实体”自身的价值和外在的、相对于某个更高目的显示出来的“功用价值”之分。在这一点上，亚里士多德也明确做出了区分，他把“善”区分为“因其自身之故”而值得欲求的“善” （自在的、本然的善）和“因他物之故”而值得欲求的“善”。但其伦理学并不以研究这些“善目”的秩序为目的，而是说，这些“善目”之所以有价值，乃是因为它们有助于实现人生的根本目标：“幸福”（好生活、好品行）。所以，亚里士多德的伦理学是德性论只是说对了一半，实际上他的伦理学首先是定位于对“好生活”的研究，即“幸福论”，其次才是德性论。德性的所有“善目”只有相对于“好生活”的实现才能体现其“价值”和“意义”。(19)因此，在亚里士多德那里有两点我们必须明确：第一，所有的“善目”，包括内在的、自在的本然善和外在的“善缘”和德性的善，都与“价值”是不区分的，它们只有相对于最高的目的善（人生幸福）才体现出“价值”的大小；第二，所有这些“善目”都对“幸福”有“价值”，而非像康德那样，只有自在的善才具有唯一的价值，而其他外在的善缘，包括“幸福”本身都仅仅是质料性的“价格”。
舍勒虽然十分赞同康德把这种善目伦理学当做错误的而彻底拒斥，但他并不认同康德在对伦理奠基过程中“不去考虑这些善目中展示出来的价值”这一做法，也就是说，康德不应该在拒斥“善物”即“价值物”(Wendinge)的同时也把善物中所展示出来的价值抛弃了。这里舍勒问题的关键实际上就是区分“价值”和“价值载体”，因为人格的道德价值体现的是其伦理气质中的价值秩序，即爱的秩序，而不是这种爱的秩序所追求的价值物。而对于康德来说，伦理学的关键问题是道德主体作为纯粹理性的存在者对其一般欲求能力的立法能力，如果把任何可经验的价值物作为意志的立法依据，就只能形成意志他律，而不是意志自律的道德法律，因此拒斥作为一般欲求对象的价值物作为意志立法的规定根据，和拒斥价值物所展示出来的价值作为立法的规定根据是一回事。只有意愿的非实质的单纯立法形式才能作为意志的立法根据。他律的法则，虽然具有合法性却没有道德性，只有以单纯的立法形式所确立的自律的道德法则，才具有道德意愿的纯洁性，这种意愿的纯洁性保证了行为的道德性。
而在价值问题上，确实体现出舍勒和康德的巨大区别。在舍勒那里，伦理学的核心是探究价值在道德经验中的作用和在人的感受力（情感能力）中的原初的被给予性，因此确定价值本身的本质及其功能是其最重要的工作。而在康德那里，伦理学的核心问题是普遍有效的道德法则作为义务的严格的命令性，只有通过这种绝对的命令，才能使出于单纯理性的道德法则成为道德主体的行为准则，即内在地强制自己的意愿成为行动着的意志力量。能够做义务所规定的绝对应该做的事，不做不应该做的事，人格就具有了超越一般的价值而具有了“尊严”。尊严是比人格价值更高的东西，价值只不过是一般的等价物。
相比之下，舍勒的思路却不是意志立法问题，而是要表明“无论是我们‘应该’做的还是不应该做的，都是以人们应该做的或不应该做的事情的价值为前提的”(20)。显然，形式主义的立法要求和以实质的事物的价值内容作为道德基础，似乎具有了势不两立的对抗性质，为康德辩护和为舍勒辩护失去了一个中立的立足点。因而要理解他们各自立场的合理性，乃至评价他们各自立场的优劣，我们只有返回到康德为何拒斥质料性价值物作为道德基础的原初想法。就是说，康德之所以不遗余力地拒斥质料性价值物作为道德立法的依据，唯一的原因就在于它能导致意志他律，而任何的意志他律，都不能使行为具有道德性，诚然具有合法性。那么，舍勒以实质的价值作为道德的基础，能够避免康德的这种担忧吗？即能够形成自律的道德法则吗？如果不能，那么无论舍勒有多少理由反对康德的形式主义，都是无效的；如果能够，那么确实就是对康德伦理学的一个有意义的推进。
尽管《实质的价值伦理学》一书经常让人读得摸不着头脑，但舍勒明确表达了他的伦理学也像康德伦理学一样，是一种追求自律的伦理学，只不过他所表达的“自律”比康德的更丰富，他区分了双重意义上的自律：“在这里必须区分双重的自律，对自身的善和恶的人格明察的自律以及对以某种方式作为善和恶而被给予之物的人格意欲的自律”(21)。这确实比康德更进了一步。
所以，舍勒在批判康德伦理学形式主义的同时，客观上（尽管他主观上不认同）还是进一步展示出或“突击检验”了（尼古拉·哈特曼）亚里士多德的善目目的论伦理学。引入“实质的价值”概念使我们无论对亚里士多德的还是康德的伦理学都可获得一种新的考察视野，没有这一视野，舍勒伦理学在伦理学史上的独特性意义就很难彰显。
三 实质的价值伦理学在解决现代伦理危机中的独创性
一门伦理学的意义尽管有其在解决伦理学基本理论问题上的历史价值，但这种价值必须具有“时机性的要求”，即在解决它所处的时代的危机中显现出来的“现实性”意义。舍勒是通过对康德伦理学形式主义的批判和克服来解决他与康德同样面临的“现代价值危机”而深化伦理学的基本问题的。所以，他的伦理学的历史意义是在这种现实意义中体现出来的，其独创性主要表现在以下几点：
第一，心灵的价值秩序之显现。现代危机的缘起就是经济生活取代精神生活成为最为核心的领域，从而把物的价值凌驾于精神乃至神圣的价值之上。现时代既是一个“异化”的时代，也是一个“价值颠覆”和“颠倒”的时代。所以，舍勒的伦理学借助于19世纪末和20世纪初价值哲学所取得的成就，大胆地将“价值意向性”分析引入到伦理学之中，这无论是对于解决伦理学的基本理论问题还是解决现代性危机都提供了一个更能切中时弊的方法。在理论上，对伦理学的一些基本概念的确定和评判往往都十分困难，譬如说，好或善。它是道德追求的目标，也是道德评价的标准（无论是从作为行为动机的意志的善良还是行为结果的善），但必须引入另外一个标准来评判究竟如何它才是普遍认可的善。亚里士多德引入目的论，从所有行为都追求的最高目的来评判行为是否为善，康德引入“绝对应该”来评判意志是否善良。但行为的最终目的本身是否为善，“绝对应该”的空洞形式如何就是善良意志等等，如果不引入“价值意向”实际上都难以自圆其说。因此，现象学伦理学从价值意向的原初的被给予性出发，就能既避免单纯从“绝对应该”这一空洞的形式说明善良意志之为善的原因，也能避免伦理学经验主义从实际的质料性价值谈论相对的好或善，从而对伦理学的一些基本概念和命题做出了很好的阐释。在实践上，从一个人的价值秩序认识一个人的道德意向，从一个时代的价值秩序认识这个时代的伦理精神状态，也能让人明察自身以及自身所处的社会的伦理状况。舍勒把现代社会的伦理危机诊断为现代价值秩序对传统价值秩序的颠倒，这一明确的诊断为有效地克服危机指明了方向。
第二，情感的先天性之阐发。西方伦理学一直在理性主义和情感主义的争执中徘徊：理性主义为了保障道德基础的客观性和规范的普遍有效性，往往都把情感排斥在道德的规定性根据之外，但单纯出自理性的道德法则如何能直接地成为行为的意志动因，规定一个人单纯出自义务的意向而行动，成为理性伦理的一大难点，康德因此陷入了伦理学的形式主义，依靠“上帝存在”和“灵魂不朽”的“悬设”来解决问题；而情感主义虽然借助于人心中的自然情感，如同情感，比较自然地阐明道德行为发生的心理机制，但道德缺乏一个客观的基础，道德法则缺乏普遍有效性的约束力。舍勒通过现象学的方法，阐释了“情感”本身有其自身的秩序与结构、逻辑与法则，因此“情感”本身具有“先天”的价值等级秩序，起着康德“形式主义”所能起到的规定道德法则普遍有效性的作用，这样就既克服了伦理学中的空洞形式主义，又使实质的价值秩序具有了客观的普遍有效性，这在西方伦理学史上是一个重大的进展。
第三，伦理学人格主义的确立。伦理学的经典形态，无论是亚里士多德的德性伦理还是康德的道义论伦理，都强调伦理学最终是“人学”，即伦理学的探索最终是为了塑造“新人”，要把自然赋予人的潜能发挥到人之为人的最完善境界。舍勒也不例外，他一贯坚持认为，要真正克服现代的伦理危机，必须改变代表现代人的“资产者”的价值秩序的法统地位，而要做到这一点必须塑造新型的人格。因此，他的代表作《实质的价值伦理学》除了批判康德伦理学的形式主义之外，其主要的建构性部分，就是通过实质的价值秩序的阐明来建构“伦理学人格主义”。在他看来，“普遍伦理学只能规定普遍有效的价值人格类型”，“这个普遍有效的纯粹价值人格类型是通过……作为最高价值的人格价值之观念与价值样式的等级秩序的联合而产生出来”：“圣人、天才、英雄、引领的精神和享受的艺术家”(22)。当然，舍勒的伦理学人格主义的意义还远远不只对普遍有效的价值人格类型和等级秩序的构建，关键在于，他通过这样的人格价值秩序解决了康德从原子式的个人提升出来的单个道德主体无法完成从伦理的自然状态向伦理的共同体状态转变这一现代伦理的根本困境，因为人格是实现不同种类行为的唯一基础，正如弗林斯所说：“每个位格有其行为的定向具有独一无二性。但是，每个位格都会发现其为其他位格所环绕并且在他们相互之间关系中继续受制于那个被舍勒称之为全体位格的本质的东西”(23)。个体位格和全体位格的关系就类似于希腊城邦的公民和城邦的关系一样，而不是由现代的原子式个人通过社会契约来组成国家的关系。因此，这种伦理人格主义对人的如下四个规定，都彻底颠覆了近代以来西方人性论的基础，即人格是在主体间性(Intersubjektivt
t)的经验中彼此给予的；是在特定的社会形式中共同生活的；是会与至高的、绝对的、完全不同于我们的存在者——上帝发生关系的；因而从根本上是爱的载体。(24)对人的本性的这种人类学规定，实质上是把天主教的爱的意识与亚里士多德对人的社会本性的规定相结合，以这样经过现代精神洗礼、又“浪子回头”式地回复到古典人性的人格主义的“新人”，才为从根本上克服现代伦理危机提供了可能和希望。
第四，爱的优先性之强调。舍勒的人格主义“新人”既不完全是“有理性天赋的人”(homo sapiens)，从而使他区别于理性主义的人性假定，也不是完全的冲动和“超人”，从而区别于意志主义；既不认同启蒙时代的“工具人”(homo faber)，其典型是拉美特里的“人是机器”，也不认同现代的“经济人”（古典经济学和马克思）、性本能的人（弗洛伊德和精神分析学的人性学说）和厌烦的人（homo curans，海德格尔），而是在人的社会性共同存在的真实基础上，视人格为“爱的秩序”的载体，强调人类的价值秩序是“偏爱的秩序”，而这种“爱的秩序”或“偏爱的秩序”既非完全由理性主宰，也非单纯由非理性的激情控制，它有精神冲动的因素，但内含着理性的结构，是它们的合理合情的和谐。正是这种秩序给予生命永无止境的新生，生命因它而有不断更新的黎明，不断成长的辉煌。它既是我们“心的秩序”，就不仅在认识中，而且在行为中，在生命中，在与他人休戚与共的共生中，体现出爱的优先性，因为“在人能够思维或意愿之前，就已经是爱的存在”，因而也是我们的存在秩序和道德秩序的根基。这种直指个体人真正核心的爱的优先性，不再像现代伦理学那样，仰赖人对道德法则的信仰与遵从，而是直接在与他人的共同情感（爱与恨）中朝向较高价值，在共同成长中由爱的秩序引导不断向更高价值攀升。一个人所具有的善的程度取决于他的爱的程度，他因为拥有了爱，才具有了德行的力量，世界和人生惟有在共同感受得到的爱的秩序中才能获得完善。这种思考，或许也像现代所有的伦理思想一样，并不能真正解决现代伦理危机，但确实是传统德性伦理失落之后，基督教爱的伦理被启蒙理性批判之后所出现的一个全新的伦理形态，其探索的意义是值得每一个试图理解和解决现代伦理危机的人所深思的。
注释：
①倪梁康先生将之译为《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》。我们认为“质料的”译为“实质的”可能更好，因此在文章中涉及舍勒时，我们表达为“实质的价值”，但在引用该书时，我们依然按照倪先生的译文。特此说明。
②③(23)弗林斯：《舍勒思想述评》，王芃译，华夏出版社，2004，第70页；第70页；第94页。
④伽达默尔：《论一门哲学伦理学的可能性》，邓安庆译，《世界哲学》2007年第3期。
⑤伽达默尔：《价值伦理学和实践哲学》，邓安庆译，《中国诠释学》第5辑，山东人民出版社，2008，第24-84页。
⑥赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文等译，商务印书馆，1995，第216页。
⑦胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988，第4-9页。
⑧胡塞尔留下了大量伦理学的讲稿和著作，其“全集”第28和37卷是现今已经整理出来的胡塞尔关于伦理学和价值论的讲义。中文版已经翻译了其中的一个部分：《伦理学与价值论的基本问题》（艾四林等译，中国城市出版社，2002）。在这本书中，胡塞尔的意志现象学是以价值论来阐释伦理学的基本概念和理论，由此来为伦理学奠基的。舍勒更是明确地把他的伦理学称为“实质的价值伦理学”，以此来对抗康德伦理学的形式主义。同样，另一位现象学伦理学家尼古拉·哈特曼在其巨著《伦理学》中，也是致力于发展一种价值现象伦理学。
⑨Annemarie Pieper(Hrsg),Geschichte der neueren Ethik 2:Gegenwart,Francke Verlag Tuebingen und Basel,1992,S.85.
⑩现代伦理学的主要形态除康德的道义论之外就是契约论伦理和功利论伦理。契约论伦理学的主要代表是英国哲学家洛克和霍布斯以及法国哲学家卢梭，功利主义的主要代表人物边沁(J.Bentham,1748-1832)，其代表作《道德和立法原则概述》于1789年出版，与康德的《实践理性批判》出版的时间(1788)大致相同，而且功利主义的基本思想倾向在洛克和休谟等人的伦理学中已经露出端倪，所以我们认为现代伦理的基本精神在康德所处的18世纪末已经基本形成。
(11)区别只在于舍勒主要以康德为批判对象。但康德和舍勒都对功利主义进行批判，都批判经验主义的幸福论伦理学，他们对待早期现代伦理精神的批判态度是一致的。
(12)阿拉斯代尔·麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003，第253页。
(13)(18)(21)(22)舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店，2004，第1版序言第2页；第4页；第604页；第713页。
(14)舍勒研究专家弗林斯专门写过一篇论文：《舍勒与康德，殊途同归：道德的善》（引自中国现象学网http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/article=1282），对本文产生了很大启发。
(15)康德在不同的书中多次提到，他的哲学主要解决三个问题：“我能知道什么”、“我应该做什么”、“我可以希望什么”，而这三个问题最终归结为一个核心问题：“人是什么”。参见康德的《逻辑学讲义》和《纯粹理性批判》。舍勒也同样将最后这个问题作为其哲学的核心问题。
(16)舍勒、韦伯和桑巴特是研究早期资本主义精神以及现代伦理精神的社会学三巨头，我在另一篇论文《“怨恨”的社会为什么有“未来”？——对舍勒〈三论资本主义精神之问题〉的思考》（即将发表于《浙江学刊》2011年第1期）中对舍勒的思想及其与他们的关系进行了研究。
(17)Nicolai Hartmann,Ethik 4,unveraenderte Auflage,Walter de Gruyter & Co.,Vorwort,1962，S.VII.
(19)参阅亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译注导读本，人民出版社，2010，第4-5页、第1卷第9章。
(20)(24)弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平、张任之译，三联书店，2006，第15页；第254页。
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