历史观与意识形态：世界历史叙事中的现代化理论，本文主要内容关键词为：历史观论文,意识形态论文,世界历史论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K03 文献标识码：A 文章编号：0559-8095(2006)04-0138-06
在世界历史叙事中，现代化的理论范式是一种历史观还是一种意识形态？本文认为，现代化理论既是一种世界历史叙事的历史观，又是一种世界历史叙事的意识形态。作为一种历史观，现代化理论有其源远流长的文化哲学传承；作为一种意识形态，它又展示了其作为特殊话语所处的更为宽广的社会和历史背景。本文试图从现代化理论的意识形态的内涵和功能出发，来剖析现代化的“历史观”和历史观的“现代化”二者之间的张力给世界历史叙事带来的困境。
作为意识形态的现代化理论
一般认为，现代化是某一个地区、国家的现代性生成和发展的历史过程。现代性和现代化的关系可以简洁地表述为：现代性是现代化的理念和理论抽象，现代化是现代性扩张和蔓延的历史进程和现实状态。本文关注的焦点不在于对现代性和现代化所进行的形形色色、见仁见智的概念界定，而在于探究现代化理论的生成背景及其具有的意识形态特质。
现代化理论不是一种理论，而是一个理论群。现代化理论自20世纪50、60年代在欧美（主要是美国）兴起并主导发展问题研究，中经60、70年代的相对停滞徘徊状态，再到70年代末至今的复兴，可谓历经荣辱沉浮。特别需要指出的是，现代化理论生成于西方，研究的对象和指向却是非西方世界。我国有的学者对西方现代化理论的主要流派和方法论嬗变进行了梳理和归纳：现代化理论主要有原生现代化理论、后发现代化理论和当代社会发展理论；现代化方法论的嬗变轨迹为：西方中心主义、一元多线论和多元文化主义。[1](P196-277)其中，后发现代化理论和当代社会发展理论是本文关注的重点，之所以如此，主要是因为在这两个理论流派的文献中，“现代化”开始作为一个“话语”登台亮相，而“话语”与“意识形态”密切相关。“现代社会理论充斥在对‘话语’和‘意识形态’的谈论之中。有时这两个概念是可以互换的，而有时它们则是相互对立的。”[2]现代化和现代化理论具有意识形态特质是由下述三方面原因决定的。
首先，冷战的时代背景催生了现代化理论的出台，使现代化理论一开始就具有了政治意识形态的特质。20世纪50、60年代是一个冷战正酣的年代，对于业已完成现代化进程的美国而言，“现代化理论”之类的东西为什么成为许多社会学家和政治学家所关注的焦点呢？“很清楚，人们关心的决不是史学课题，而是由对现在事件的兴趣所产生的理论建构。”[3](P108)因而，“现代化和发展作为一种特殊的话语出现在冷战的背景下，是与美国政府为了抗衡共产主义的扩张息息相关的。”[4]换言之，现代化理论是对抗彼时咄咄逼人的共产主义的一种意识形态武器，尽管披上了社会科学的“盛装”。其次，话语与权力的逻辑巩固了现代化理论在社会科学界的意识形态特质。依据福柯的系谱学理论，话语支配者被认为是知识和真理的东西。系谱学的目的因而就是去探索三种社会实践形式（人们的经历、知识和制度化的权力）之间的关系。冷战时期，肯尼迪政府内一大批“出类拔萃”的社会科学家们，无论是权势显赫的罗斯托，还是间接为政府服务、名震学界的阿尔蒙德，都因他们的现代化理论学说获得和拥有了政治上或学术上的巨大权力。当然，现代化理论首创于美国知识界并非偶然，因为“现代化思想与过去的‘天定命运’的意识形态和帝国主义的意识形态之间是有强烈共鸣的。”[5](P9)如果说冷战的时代背景突出的是现代化理论的政治工具色彩，那么话语与权力的逻辑则强调了现代化理论在构筑这一时期美国社会科学界“权力架构”的核心地位。第三，文化传播主义的影响扩大了现代化理论空间上的意识形态特质。“文化传播主义是一种广泛而复杂的学说，这种学说在过去的150年左右的时间里影响了众多学科和无数的学术研究主题。”[6]现代化理论从美国刚刚出炉，就扩散到世界各地并得到当地知识界、学术界的广泛回应，尽管其中不乏批评的声音，但其意识形态的影响却长期困扰世界各地的知识界、学术界，甚至现代化理论在西方学术界业已日薄西山之时，在某些非西方世界才方兴未艾。
正是由于上述几个原因，以至于有的学者发出了这样的判断和感慨：“20世纪学术中的现代化理论更像是一种关于现代化的象征，而不是关于现代化的一种理论。”[7]尽管这样的认知不乏偏颇之处，但也颇为无奈地折射出现代化理论让人难以释怀的意识形态特质。齐格蒙特·鲍曼的论述从另一个侧面为我们理解现代化概念、现代化理论和现代化理论的意识形态特性之间的关系提供了有益的参照和帮助，“在知识分子的集体实践中，发展出了一种独特的世界观；这个世界观由语词组成，由观念构造并受到观念的统治，屈服于观念的力量。……更确切地说，这种观点所描述的是关于这一时代的哲学意识，它并不正确，但当它如此描述时，则产生了后来的关于这一问题的系统论述。”[8](P131)具有意识形态的特质的现代化理论对社会科学研究影响深远，对这一问题的反思和检讨依然具有巨大的时代意义。本文的主要目的在于探讨现代化理论的意识形态内涵和功能，以及其对我们选择和拥有什么样的历史观具有怎样的意义，而考察现代化理论与世界历史叙事二者之间的关系则是达到这种认识的一个必要路径。
现代化理论的意识形态与世界历史叙事
意识形态这一术语自1797年（另一种说法是1796年）被法国理性主义哲学家安东尼·特拉西提出后，其内涵就充满了歧义。时至今日，还有学者认为“意识形态依然是一个高度弹性的概念工具。”[9]尽管如此，还是有众多学者试图将意识形态加以界定和分类。有的学者将意识形态视为“一系列相关的信仰或假定前提，这些信仰和假定前提将某个特定的现实部分还原为易于理解的术语，以及表明应对现实的适宜方式。”[10]澳大利亚学者安德鲁·文森特认为可以分辨出意识形态的四种用法，即特拉西最初明确用它来指一门关于观念的经验科学；这一术语意指与某种形式的世俗的自由共和主义相关；它带有一种贬抑的含义，隐含有知识和实践贫乏和危险的激进主义之意；它被极为浅薄地用于一个非常狭隘有限的领域，指称一般而言的“政治学说”。[11](P2)卡尔·曼海姆区分了意识形态特殊概念和总体概念的差异，他认为，意识形态的特殊概念依旧停留在参与欺骗和责难人们的层面，而总体概念则有关联系社会背景的集体思想体系。曼海姆的意识形态的总体概念涉及论敌的总体世界观；根本不同的思想体系、广泛不同的经验模式和解释模式；注重使用更形式化的功能分析，不考虑动机，只把自己局限于客观地描述在不同社会背景中起作用的见解的结构差异。[12](P58-59)斯拉沃热·齐泽克将意识形态区分为三种形态的意识形态：“自在的”意识形态；“自为的”意识形态；“自在自为的”意识形态。其中“自在的”意识形态是指：作为一种教条、一个思想、信念、概念等的复合体的内在的意识形态概念，其目的是说服我们相信其“真理”，而实际上服务于某种秘而不宣的特殊的权力利益。[13](P9-20)我国学者尹保云将意识形态分为更高的意识形态（各种宗教以及宗教哲学）、国家意识形态（“国家”、“法律”“自由”、“民主”等口号）和次级的意识形态（各种政治理念、纲领、种族主义、地方主义等）。[14]
根据上述众多学者对意识形态的探讨和阐释，本文认为现代化理论既是一种自在的意识形态又是一种亚意识形态。作为一种自在的意识形态，现代化理论兼顾了曼海姆的意识形态总体概念和齐泽克的“自在的”意识形态概念的内涵。作为一种亚意识形态，现代化理论与次级的意识形态相似，但其更少直接的政治色彩，而增添了其学术认知范式的色彩。质言之，作为一种自在的亚意识形态的现代化理论，是一种理解、阐释世界历史与现实的认知框架与模式，在其理解和阐释世界历史和现实的过程中，反映和折射出偏见与“公允”、“真理”与权力、压制与整合等充满悖论的特征。
从现代化理论的意识形态功能出发，它对世界历史叙事的影响主要体现在以下四个方面。首先，现代化理论的意识形态解释功能对世界历史叙事的内容进行了广泛的阐释。“20世纪的专业性历史虽然种类繁多，但大多是在‘现代化’的标志下写的。”[15](P61-62)而在从道格拉斯·诺斯、罗伯特·托马斯的《西方世界的兴起：新经济史》到沃勒斯坦的《现代世界体系》等非专业历史学家的作品中，现代化理论（主要是现代化的一般理论）的影响也俯首可拾（沃勒斯坦的世界体系论正是在批判现代化理论的过程中产生的）。其次，现代化理论的意识形态压制宣传功能对世界历史叙事的方向进行了明晰的规范。现代化理论不仅具有表达功能，还具有压制宣传功能。大量的现代化比较研究文献——无论是西方各国之间的比较研究还是西方世界和非西方世界的比较研究——无不昭示着这样的潜台词：西方的历史发展道路和模式是进步的、文明的，是世界其他地方的未来发展图式。现代化理论的意识形态压制宣传功能也凸现了一种绝对主义，将世界历史叙事置于尴尬的传统／现代的二分法之中，这在非西方世界的个案历史研究中表现得尤为突出。第三，现代化理论的意识形态整合和激发功能对世界历史叙事的方式进行了功利性的规定。现代化理论的意识形态整合和激发功能主要是通过教育体制来灌输现代化的诸多理念，以期获得大众对文明（主要是西方文明的历史和现实）、国家、民族的崇拜和忠贞。“教科书是观察文化的重要窗口。”[16](P7)当我们翻阅20世纪中期以来世界各国的教科书时，现代化理论和民族主义的世界历史叙事方式往往令人惊诧地“双峰并峙”，两者又常常出人意料地交融和缠绕在一起。由此，现代化理论的这种意识形态的整合和激发功能突出和强调了关于世界历史叙事的功利性，但却打着客观性和知识性的旗帜。最后，现代化理论的意识形态合法化功能赋予了世界历史叙事的政治属性。由于“认识论上的自我正当性不仅具有知性上的特质，而且也具有政治的、危险的特质”，[17]所以，“现代化观念的政治力量在很大程度上来自于这样一个事实，即美国期望它能帮助美国战胜苏联的地缘政治野心，并保持美国经济扩张的机会。”[5](P20)这种意识形态的合法性功能为世界历史叙事提供了非此即彼的政治标准，一方是“光明的”，另一方是“黑暗的”，只是宣传的主体常常异位。至此，现代化理论关于世界历史叙事的科学性业已隐遁无形了，残留的只是关于世界历史无法拼凑或者随意组合的碎片了。
通过分析现代化理论的意识形态功能对世界历史叙事的影响，我们能够察觉和体味到，现代化理论在其理解和阐释世界历史的过程中，充斥着偏见与“公允”、“真理”与权力、压制与整合等悖论。而这种悖论在历史观层面，则凸现为现代化的“历史观”和历史观的“现代化”二者之间的张力。
现代化的“历史观”和历史观的“现代化”
现代化的“历史观”是指以现代化理论的逻辑理念、方法论和价值取向来认识、理解和阐释世界历史的一整套观念和总的分析框架。而历史观的“现代化”则指认识、理解和阐释世界历史的观念应该是一个动态的、开放的、批判的知识生产、累积和扬弃的过程，是人们认识和理解世界历史的一个方向和目标。前者是一种关于世界历史叙事的意识形态，后者则是关于世界历史叙事的意识形态的批判和超越。由此，现代化的“历史观”和历史观的“现代化”形成了一元与多元、封闭与开放以及规范与经验之间的张力。只有克服二者之间的张力，才能超越现代化的“历史观”的局限，才能使历史观的“现代化”成为一种世界历史叙事的实践理念。
克服现代化的“历史观”与历史观的“现代化”之间的一元与多元的张力，关键在于削弱关于世界历史叙事的“中心—边缘”认知图式的影响。“中心—边缘”的认知图式主要是指价值观念的等级性。“中心是一个价值观念的王国，是主宰社会的符号中心和价值观念的中心。”[18](P215)“自19世纪以来，古代、中世纪、现代的历史三分法模式就像束身衣一样禁锢着西方学术界。”[19]其实，禁锢的对象又何止是西方学术界呢？在21世纪，非西方世界的学者依然主张以现代化为主题构建世界近现代史新的学科体系。[20]或许，“现代化研究，特别是非西方国家探索自己的发展道路的研究，不能再看作是西方的现代化理论，而应看作是发展中国家自身的理论需要与理论建设[21]的看法不乏睿智；或许，“运用现代化理论研究近代中国的历史，具有一定的积极意义，但简单地以‘现代化范式’替代‘革命史范式’，未必是正确的思考方向”[22]的观点尚有商榷之处，但对现代化的“历史观”忽视或缺乏了意识形态批判的环节，就会造成非常严重的后果，因为，“意识形态的一个厉害之处在于它能蔑视逻辑，因此能将不一致的、甚至互相冲突的理念结合成一体。”[15](P116)现代化的“历史观”曾经是或许在相当长的时期内仍然是世界历史叙事的中心价值观念，那么，克服和削弱这种观念影响的可资利用的资源只能来自多元的边缘（即复数的传统）的“历史观”，因为，在某种意义上，传统是现代化的主体，如果没有传统，现代化就会无所附丽。
克服现代化的“历史观”和历史观的“现代化”之间的封闭与开放的张力，焦点是人们对关于世界历史的元叙事的理解和选择上。现代化理论只是作为安排历史诠释和写作总纲的元叙事的一个选项，查尔斯·蒂利提出的“历史学转向”的四种类型（四种类型分别为：后设史学式的——即企图在所有的人类经验中找出时间模式；世界体系式的——即追溯出世界体系的延续性，以及人类互动的最大关联组；宏观史学式的——即考核世界体系内的大型结构与进程；微观史学式的——即探讨在大型结构和进程的限制组内，个人与定义明确之团体的经验）[23](P15-16)，或许可以给我们提供选项更为丰富的菜单，至少给我们提供了有益的启迪。这里必须要特别指出“自我东方主义”的不良影响。众所周知，东方主义是欧美知识分子和非西方世界的知识分子互动所形成的产物，东方主义也意味着欧美和非西方世界的权力关系。当代非西方世界的知识分子，尤其是“当代亚洲知识分子的“自我东方主义（化）”(serf-orientalization)是一种无助而又重新获得权力的表现和证明。”[24]从某种意义上说，现代化理论和现代化的“历史观”何尝不是一种变异的“东方主义”，当其在非西方知识界传播扩散后，造成了非西方世界的知识分子对自身历史的误读，进而造成了对世界历史的误读。
克服现代化的“历史观”与历史观的“现代化”之间的规范与经验的张力，世界历史的阐释者的自我反思成为实现历史观的“现代化”的重心所在。以“历史终结论”名噪一时的弗朗西斯·福山在1995年曾发表了这样观点：“关于我们到达了‘历史的终结’的断言不是一种关于世界的经验状态的声明，而是关于自由民主政治制度的正当合理的一种规范性主张。”[25]且不论福山是出于为自己辩护的目的，还是求得他人的“同情之理解”，他的言论昭示了“一个历史学家的意识形态概念将会具有直接适用性的特质。”[26]或许，福山授人以柄的关键之处在于，“并不存在一个为意识形态所接近或不接近的给定的世界。”“[27](P29)在这里，现代化的“历史观”宣告了对历史观的“现代化”的胜利，而其中最重要的根源在于世界历史的阐释者们缺乏对现代化的“历史观”的自我反思。
时至今日，现代化的“历史观”和历史观的“现代化”之间的张力远未消弭，或许，沃勒斯坦关于建立“开放社会科学”的倡议、福柯知识考古学的剖析以及哈贝马斯重建历史唯物主义的“宣言”①能为我们走出这一“张力之网”提供某些启示，但他们也只是给我们提供了有限而又朦胧的“坐标”。
收稿日期：2006-04-27
注释：
①沃勒斯坦认为，“我们相信，对于一个不确定的、复杂的世界，应当允许有多种不同解释的同时并存，这一点是非常重要的。只有通过多元化的普遍主义，才有可能把握我们现在和过去一直生活于其间的丰富的社会现实。”参见［美］华勒斯坦等著，刘锋译：《开放社会科学》，三联书店1997年版，第64页。福柯认为，“只有像历史这样的科学，才具有循环往复的再分配。随着历史的出场而变化，这种再分配呈现多种过去、多种重要性、多种确定性的网络以及多种目的论：以至于历史的描述必然使自己服从于知识的现实性，随着知识的变化而丰富起来并且不断地同自身决裂。”参见［法］米歇尔·福柯著，谢强、马月译：《知识考古学》，三联书店2003年版，第3页。哈贝马斯认为，“历史学家对某个方面的社会进化的理论提供的论据持保守态度是很有道理的。”参见［德］尤尔根·哈贝马斯著，郭官义译：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版，第196页。