“一”以贯之——《齐物论》的内在逻辑新论，本文主要内容关键词为：新论论文,逻辑论文,齐物论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 文献标志码：A
一、何为《齐物论》的内在逻辑
《庄子》内七篇思想精深而一贯，风格恣肆而奇诡，境界精纯而高远，其中《齐物论》一篇更是有着内在的逻辑。以往的专家学者对其线索也颇有研究，均有独到的见解，然而也有有待商榷的地方。
有学者认为：“贯穿《齐物论》一文的根本线索是‘本体论’、‘宇宙生成论’、‘认识论’、‘实践论’。”[1]本文以为这些都不能称为《齐物论》的主要线索，而是《齐物论》主线的某几个面相，应该有一个通贯《齐物论》全文的根本线索。
有学者认为，“齐物论思想是庄子认识论的哲学基础。庄子将齐物论思想纳入道的范畴，为齐物论思想找到一个理论上的依据。庄子在万物一齐的总体思想框架下，又分出齐物我、齐生死、齐是非等分支思想。齐物理论不是一种单纯的理论体系，而具有强烈的社会实践意义。”[2]这种观点主要是从认识论的层面来解构庄子的齐物论，以为“齐物我”、“齐生死”、“齐是非”隶属于“万物一齐”思想，而“万物一齐”思想又统摄于“道”。“道”确实为庄子哲学的最高范畴，但是并不能粗糙地将“齐物我”、“齐生死”、“齐是非”隶属于“万物一齐”，它们之间并不是一种包含与被包含的关系。
有学者以为“齐物论”具有三个层面的涵义：“齐物、齐论及齐语言。整个庄子哲学思想以‘物’、‘论’和‘言’为目标进行解构，以打破儒墨言论、解构儒墨是非，为世人心寻找到一个通向逍遥的出口。”[3]但是《齐物论》除了篇名中有一个“齐”字外，通篇无一“齐”字。更何况，如果其主旨真是诸如此类的“齐”字，那么“齐”之对象已经明了，“齐”之主体又是什么？
还有学者试图从“心”的层面来解读“齐物论”之内涵。[4]
综观以上各家的观点，会发现单凭《齐物论》篇名中有一个“齐”字，或因为《齐物论》篇中有关于“齐”方面的思想，而将其内涵都冠以一个“齐”字，实在有点牵强。为什么不直接从这一篇中借用一个能表达其主旨的字？而且文中确实反复出现这样的字，这个字就是“一”。据我统计《齐物论》中“一”字共出现18次，后文根据论证需要引用了一些含有“一”字的语句，这里不一一列出。以往关于《齐物论》思想的研究，只关注“齐物论”内涵的研究，而没有涉及到庄子在阐述“齐物我”、“齐生死”、“齐是非”思想时，背后一直隐藏着一个主体，那就是“圣人”、“真人”或“至人”，只有他们拥有这些思想。而“众人”或凡人之思想与“圣人”、“真人”或“至人”之思想相对，也就是说，只有“圣人”、“真人”或“至人”才能做到“一”，达到“一”的境界，因而也就有了圣、凡之别。
基于以上分析，本文认为贯穿《齐物论》的内在逻辑线索是“一”，“齐物论”可以称为“一物论”，“一”之内涵是合为一体、无彼此之分。同时“一”也是一种境界(即与“道”合为一体)，“一”之主体是“圣人”、“真人”或“至人”。是否能体认“一”以及能否达到“一”的境界，是区分“圣人”与“凡人”的标准。而圣人却是难得一遇的。
二、“一”以贯之
在《齐物论》中，物、我为一，生、死为一，梦、旦(醒)为一，是、非为一，知、不知为一。
物、我为一。在庄子看来，主体“我”与客体“物”没有明显的界限，我即是物，物即是我。庄子认为，天地与我并存，万物与我合为一体，即：“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》以下所引若非特别注出，皆引自《庄子·齐物论》)具体地说：
庄周与蝴蝶本来是有分别的，然而由于梦的牵联而无法分辨究竟是庄周梦见自己变为蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变为庄周了，庄周即是蝴蝶，蝴蝶即是庄周。此时，可以说是庄周物化成了蝴蝶，也可以说是蝴蝶“人化”成了庄周，庄周与蝴蝶是一体的。
不仅庄周与蝴蝶是一体的，小草和大木、丑陋的女人和美貌的西施，以及一切稀奇古怪的事情，从道的观点来看，都可以视为一体。因此庄子曰：“天地一指也，万物一马也。”
生、死为一。就人生的旅程来说，生即是死，死即是生，生与死是一体的，死与生一样也是人生旅途之一部分。或者将死放置到人类历史的长河中，死其实只是生与生之间的连接点。并且，从活着的状态来看待死亡，死亡确实是“死亡”，但是如果从死亡的状态来看待活着，活着又是什么呢，“活着”是否也就是“死亡”呢？而且活着的人未曾死过，怎么知道“活着”优于“死亡”呢？怎么知道“活着”与“死亡”有什么不一样呢？或许从死者的角度来看，“死了”倒比“活着”更逍遥自在，说不定死后还会后悔当初贪念生呢！况且，死亡也与活着一样是人生旅途之一部分，死亡就像自幼流落在外，老了还要回家乡一样，正如俗语所谓“落叶归根”。既然这样，又何必苦苦执着于生死之辨呢？
既然生死都是一体的，那么，在人类社会历史的长河中，高寿与夭折也是不需分辨的。即使活了再大的年龄，几百岁相对于漫长的历史长河又算得了什么？只能算是“夭折”。即使未成年就离开人间，相对于没有出生的来者和已经故去的去者来说，都算是长寿的。因此，在庄子看来，寿、夭为一，生、死为一。
梦、旦为一。就人的生存状态来说，梦即是旦(醒)，醒即是梦，人生是亦醒亦梦，亦梦亦醒，处于梦、醒无辨的状态。梦中饮酒作乐的人醒来后有可能因悲伤的事情而痛哭流涕，梦中哭泣的人醒来后有可能去打猎、游戏；人在梦中有可能又在做梦，醒来后才知道自己在梦中还在做梦；而且只有真正醒着的人才知道自己真的做梦了。那么怎么知道自己是真的醒了，还是一直在做梦呢？怎么知道我说你在做梦时，我是醒的还是在做梦呢？也许我们都在做梦。人生就是一场梦，亦梦亦醒，亦醒亦梦，梦、醒无辨。
是、非为一。就人的价值判断标准来说，是即是非，非即是是，是、非因人而言。世界上的事物有彼此之分别，从此的角度看是“是”，从彼的角度看就是“非”；从彼的角度看是“非”，从此的角度看就是“是”；从此的角度看彼的“是”就是“非”，从彼的角度看此的“是”就是“非”。是、非因人而异，相对而言。
知、不知为一。就人的认识能力来说，知即是不知，不知即是知，知与不知乃是相对而言的，知“不知”乃是最大的智慧。一种知识对于此来说是“知”，对于彼来说却是“不知”；同样，一种知识对于此来说是“不知”，对于彼来说却是“知”。不知道此的“知”对于彼来说是“知”，还是“不知”？此的“不知”对于彼来说是“不知”，还是“知”？人、泥鳅、猿猴三者对居住条件的要求迥然不同，而他们都住得很舒适。人、麋鹿、泥鳅、鱼、雁等万物之口味与审美观不同，究竟谁的标准才是对的呢？可见，知与不知也是相对的。
因而，“一”之内涵可视为合为一体、无彼此之分，是物、我，生、死，梦、旦(醒)，是、非，知、不知之间界限的消弭。
三、因何为“一”
一物我则无“哀”、无“芒”。由于执着于物我之辨而造成了人生最大的悲哀与“芒”(昏昧)。人自禀受成形体时开始，就和外物接触，并与之发生冲突，终生追逐外物，一刻也不停息，却不知道，物是变化不居的，凭短暂的一生根本无法追逐到所有自己想得到的物。更何况，“我”也只是万物中之一种而已，自己也是在不断变化的，自己也是他物所追逐的对象。“道家倡导知止知足、宠辱不惊、淡泊名利的生活态度，主张对物质条件的追求适可而止，而不必过分地贪求对外物的占有。”[5]但是人却不知道物我本来一体，费尽心机，徒劳无益地去追逐，就像自己追逐自己的影子一样，自己追得越快，影子就跑得越快，最后弄得精疲力竭却根本追不到影子。不知物我为一实在是太可悲、太糊涂了。
一生死则无“惑”。由于执着于生死之辨而造成了人生之大惑。不知道生死原为一体，就会因为贪念活着而惧怕死亡，其实死乃是人生一段旅途之归路。
一梦旦则无“固”。由于执着于梦醒之辨就会造成一种固执的心态，将一切都区分得过分的清晰，即使是梦中的事都会当真，却自以为很清醒，窃窃自喜，不知梦、醒本来无辨实在是太固陋了。
一是非则无损于“道”。由于执着于是非而造成了对“道”的亏损。由于每个人的立场不一样，思考问题的角度也不一样，判断是非的标准就会不一样，因此，是非价值判断没有一个固定的标准。而从“道”的角度来看，是非本一体，一切来源于“道”，一切又复归于“道”。倘若将自己的是非观念强加于别人或别物之上，是与非之间的分歧会越来越大，对“道”所造成的亏损就越来越大。因此庄子曰：“是非之彰也，道之所以亏也。”
一知不知则无“近死之心”，能“复阳”(即恢复生机)。由于人执着于“知”与“不知”之分辨，拼命分辨知与不知，因而造成了人生命之衰颓与消毁，进而使人变得没有生气。倘若不知道知与不知本无辨，则会以为自己之智为大智，而别人之智为小智，进而固执于自己所谓的大智，鄙视别人的小智；而别人又以为自己拥有大智慧，认为你只有小智慧。这样己与人各自为了证明自己自以为是的大智慧而争论不休，弄得既费心又劳神，“近死之心，莫使之复阳也”。其实己与人都没有意识到自己还有很多不知的领域，在自己所知道的领域中也还有很多不知道的地方。
总之，能否做到“一”对人是否能保全“道”，是否能超脱悲哀、迷茫、固执、心灰意冷等等困扰人生的藩篱的囚禁起着关键的作用，因而为“一”是必要的。
四、如何为“一”
庄子曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”每个人都有“成心”，由于“成心”而造成了言之不齐，由于言之不齐而造成了是非，由于是非而造成了“道”的亏损。若要避免“道”的亏损，达到“道通为一”的境界，就得消除造成“道”之亏损的根源，也就是要消除“成心”。倘若消除了“成心”，那么每个人所说出来的言论就没有什么互相冲突的地方，言论就像风一样，风乃发于自然，风停则声止，不再是“夫言非吹也”①，此时的言是出于自然的，因而无什么分别。没有了言论之分别，就没有了是非；没有了是非，道就会完满而不遭受亏损。
那么应该如何去除成心呢？庄子认为应该以“以明”的方法来去除成心。庄子曰：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”“所谓‘莫若以明’，即是听任于道和天，也即是庄子自己说的‘和之以天倪’，‘休乎天钧’，任物之自然，则万物自是其是，自可其可，而诸家‘物论’的是非可以休矣。”[6]也可以说是“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”，即观照事物的本然，因任自然。因为万物之本然，或万物之本性是一样的，“天地一指也，万物一马也”，只要不将自己之成见强加于物之上，就可以做到“道通为一”。②
故而以“以明”的方法去除成心，去除成心而凸现“虚心”③，“虚心”则能顺应自然，顺应自然则没有“私心”，即“顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)，无“私心”则能与道合为一体。但是，并不是所有的人都能达到“道通为一”的境界。
五、圣、凡之别
庄子认为圣人、真人或至人与众人或凡人有很大的区别，造成这两类人之间巨大区别的原因是：是否知道“一”，是否能体认“一”、进入“一”的境界。
“孰知不言之辩，不道之道？”庄子认为：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”④只有圣人才能知道“道”，知道“道通为一”，却不拘泥于“道”，行“道”而不留下痕迹，“不缘道”⑤。众人费尽心机寻求“一”，却不知道万物本来一体，“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三”⑥。
圣人与凡人之间有着巨大的区别，有着不可逾越的鸿沟。“圣人怀之，众人辩之以相示也。”圣人知道应该在何时何地议论、辩论，或争辩，不该辩论时就不辩论，深藏于心，怀而不露，可以辩论时就辩得恰到好处；众人则只知道一味辩论，相互夸耀自己善辩的才能，也不管是否应该辩论，是否可以辩论，辩论得是否有意义，是否会有一个结果。圣人能做到处变不惊，宠辱皆遗，达到生死一如的境界，“死生无变于己，而况利害之端乎”；凡人却汲汲于功名利禄、利害生死。
圣人拥有达到极致的智慧，知道自己也有不知之处，“故知止其所不知，至矣”。圣人虽然看起来很愚笨，却是“大智若愚”；众人看起来似乎极为精明，却是自作聪明。庄子曰：“众人役役，圣人愚□，参万岁而一成纯。”正如《老子·第二十章》所说“我愚人之心也哉。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”。从这里也可以看出庄子继承了老子的关于“圣人”的观点，圣人是超凡脱俗的，也是孤独寂寞的。
实际上“圣人”可遇不可求，现实生活中很难遇到：“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”虽然“圣人”难遇，但其实也是早晚的事情，是一定会遇到的。也许那圣人就在那灯火阑珊处。
虽然庄子认为物我为一、生死为一、梦旦(醒)为一、是非为一、知不知为一，但是他不肯视圣人、凡人为一，认为人有圣凡之别。这看似与他的“道通为一”的思想相悖。其实《齐物论》以“一”一以贯之的逻辑主线与圣凡之别并不矛盾，因为在庄子看来，只有圣人、真人或至人才能达到“一”之境界，所以，只有他们能做到一物我，一生死，一梦旦，一是非，一知不知。而这些是凡人或众人所无法体会与实践的。庄子能“一”万物，却不愿“一”圣凡，体现了他内心的极度孤傲、寂寞与对在现世中“道通为一”之境界难以实现的深刻理解与失望。
注释：
①言非吹也：言论和风吹不同，意指言论出于成见，风吹出于自然。陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2006：51.
②故举纵横好丑，恢恑憰怪各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。夫纵横美丑，物见所以万殊；恢恑憰怪，世情用之为颠倒。故有是非可不可，迷执其分。今以玄道观之，本来无二，是以妍丑之状万殊，自得之情惟一，故曰道通为一也。[清]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1982：71.
③正如《庄子·人间世》中所说：“虚室生白，吉祥止止。”
④王先谦将此句解释为：“唯达者能一视之，为是不用己见而寓诸寻常之理。”[清]王先谦.庄子集解[M].北京：中华书局，1999：16.
⑤不缘道：无行道之迹(林希逸说)，不拘泥于道。陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2006：85.
⑥王先谦将此句解释为：“自知道者观之，皆可通而为一，不必异视。劳神明以求一，而不知其本同也，是囿于目前之一隅，与‘朝三’之说何异乎？”[清]王先谦.庄子集解[M].北京：中华书局，1999：16.