宋代文體破體相參與“活法”說，本文主要内容关键词为：活法论文,宋代论文,文體破體相參與论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王水照先生指出：“在宋代，文體問題無論在創作中或在理論上都被提到一個顯著的突出地位。一方面極力强調‘尊體’，提倡嚴守各文體的體制、特性來寫作；一方面又主張‘破體’，大幅度地進行破體爲文的種種嘗試，乃至影響了宋代文學的整體面貌。兩種傾向，互不相讓，而又錯綜糾葛，顯示出既激烈又複雜的勢態。”①臺灣的張高評先生亦說：“宋代文學所以能有自家面目，除盡心于辨體、尊體，謹守規矩準繩外，又致力于破體、變體，追求會通、創新、開拓、發明，此乃宋代文體學新變之一大關鍵。”② 王、張二家所論之核心，乃尊體與破體。③破體相參雖代不乏例，但宋代表現得尤其突出，普遍深刻而蔚爲大觀，乃至影響到整個宋代文學的面貌和成就。這是中國文學史上的一個“异數”，很值得深入發掘背後的原因。宋代破體相參盛行的緣由無疑是多方面的，宋代文化的特質和文人的淹博多聞是重要原因之一。宋代文化的全面繁榮和高度成熟爲學界所公認。王國維說：“故天水一朝人智之活動與文化之多方面，前之漢唐，後之元明，皆所不逮也。”④陳寅恪的論斷亦屢被引用：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。”⑤文治教化的發達讓宋人具有了一種難得的人文精神和理性思辨態度，他們表現出總結、參融、整合中華文化的恢弘氣度。大的文化背景如此，茲再考量宋代文學的“小氣候”。文學發展到宋代，正面臨著轉型變革的十字路口。詞在宋代姹紫嫣紅，風光無限。而傳統的詩、文已漸臻巔峰境地，迫切需要另闢蹊徑，輸入新鮮血液；戲曲、小說等新文體蓬勃興起，發展空間巨大，亟需向傳統文體汲取藝術養料。正是在這樣的大背景和小氣候的交互作用下，一代博通經史、兼擅思辨與文藝的作家群體自然萌生了打通各文藝門類、參酌互用的美學思考。 通過上面的宏觀考察，比較容易理解宋代破體相參存在的必要性和必然性了。如果再深入追問一句，在宋代的文學批評方面，有没有具體理論與破體相參相表裏、相生發？有無文論觀點對破體相參起推波助瀾的微妙作用？巡禮一番，宋代詩論的“活法”說也許會進入關注的視野；但破體相參與“活法”說究竟有無實際的關聯，仍需下一番細緻的考辨功夫。 宋代文學批評中的“活法”說，一般認爲由呂本中提出。倘若進行文獻梳理，“活法”用于詩學批評應提前一百年。“活法”字樣古代文獻屢見不鮮，大約先用于經學和醫學方面。筆者檢索到的“活法”用于詩歌理論，始于北宋初年的胡宿。胡宿《文恭集》卷五《又和前人》云： 作者傍邊好見聞，速來就汝作比鄰。 詩中活法無多子，眼裏知音有幾人。 爾許精奇花燦筆，豈容塵俗海翻銀。 老夫幸有千機錦，尚欠江頭一浣新。 胡宿慨嘆識得“詩中活法”者寥寥無幾，言下之意他本人是有“精奇花燦筆”、“千機錦”的，只待現實生活中靈感的激發。胡宿並未具體解釋何謂“詩中活法”，但揣摩其意，似乎特指詩歌翻新出奇的藝術手法。此後，對“活法”做出完整理論表述的仍屬呂本中。南宋紹興三年（1133），呂本中作《夏均父集序》云： 學詩當識活法。所謂活法者，規矩備具，而能出于規矩之外；變化不測，而亦不背于規矩也。是道也，蓋有定法而無定法，無定法而有定法，知是者則可以與語活法矣。謝玄暉有言：“好詩流轉圓美如彈丸。”此真活法也。近世惟豫章黄公首變前作之弊，而後學者知所趣向，畢精盡知，左規右矩，庶幾至于變化不測。然予區區淺末之論，皆漢魏以來有意于文者之法，而非無意于文者之法也。子曰：“興于詩。”又曰：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識鳥獸草木之名。”今之爲詩者，讀之果可使人興起其爲善之心乎？果可使人興觀群怨乎？果可使之知事父事君而能識鳥獸草木之名之理乎？爲之而不能使人如是，則如勿作。⑥ 一方面，作詩要有規矩；另一方面，又要能出規矩之外。有定法與無定法，辨證運用于詩人之手。呂本中說的很“玄”，乍看不易理解，細思方得其妙。錢鍾書對于呂本中釋“活法”又進行了愜心貴當的精闢闡發：“乍視之若有語病，既‘出規矩外’，安能‘不背規矩’。細按之則兩語非互釋重言，乃更端相輔。前語謂越規矩而有沖天破壁之奇，後句謂守規矩而無束手縛脚之窘；要之非抹殺規矩而能神明乎規矩，能適合規矩而非拘攣乎規矩。”⑦遵循規矩，而能有所變化；變化無常，而又符合規矩，在有法和無法之間進入一種詩歌創作的精妙境地，這就是呂本中對“活法”的辯證詮釋。 呂氏所論，實有所爲而發。蓋兩宋之際詩壇出現種種弊病，江西詩派末流或盡弃詩法，粗疏率易；或死守陳規，拘謹生澀，呂氏乃在理論上以黄庭堅詩論爲基礎，再融合蘇軾等的文藝觀，遂提出新人耳目的“活法”說。⑧由此言之，蘇軾、黄庭堅的詩論可能皆與“活法”說有關。蘇軾評價吳道子畫云：“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。所謂游刃餘地，運斤成風。”⑨這兩句話其實也可用來概括蘇軾本人詩歌的理論和實踐。藝術自由出于法度規律之中，“大略如行雲流水，初無定質，但常行于所當行，常止于不可不止，文理自然，姿態橫生”⑩，無意爲文而又妙合文理，觸手生春而又不離法度，正是大文豪蘇軾向往的藝術境界。如果說蘇軾重天成自得，那麽黄庭堅則更講求法度布置。范温《潜溪詩眼》引山谷評價杜詩《奉贈韋左丞丈二十二韻》云： 蓋布置最得正體，如官府甲第，廳堂房室，各有定處，不可亂也。韓文公《原道》與書之《堯典》蓋如此，其它皆謂之變體可也。蓋變體如行雲流水，初無定質，出于精微，奪乎天造，不可以形器求矣。然要之以正體爲本，自然法度行乎其間，譬如用兵，奇正相生。初若不知正，而徑出于奇，則紛然無復綱紀，終于敗亂而已矣。（11） 黄庭堅主張以“正體爲本”，矜重于布置法度的謹嚴；但同時又看到了變體的隨物賦形、渾然天成，正體與變體之間，存在一種“奇正相生”的辯證關係。一言以概之，黄氏是講究體制而不爲體制所拘，遵循法度而不惟法度是求。呂本中的“活法”理論，實不出蘇、黄二家之範圍，“規矩備具，而能出于規矩之外；變化不測，而亦不背于規矩”，在一定程度上正表現爲蘇、黄詩論的合流。 通過分析可知，蘇軾、黄庭堅的詩論雖然没有“活法”字眼，但內在精神實質是與“活法”論相通的，故而實爲不講“活法”之“活法”論。此外，宋代的韓駒、張孝祥、楊萬里、朱熹等都曾論及“活法”，不過我們關心的並非“活法”說本身，而是“活法”和破體相參的關聯，此處就不在單純的“活法”說上多廢筆墨了。 破體相參作爲文體破舊立新的重要途徑，表現爲文體間的交叉、滲透、融合、匯通。破體並非隨意爲之，其前提還應遵循文體規範，處理好法度和創新、舊格局和新形態的辯證關係，如是纔能破舊立新，真正推動文體的演變發展。宋代的破體相參往往追求不主故常、不專蹈襲，遵循有體而無定體、守法度而又超越法度的原則；細細斟酌，這與宋代詩論“活法”說的本質是否表現爲一種內涵的相類與深層的契合？才大如蘇軾，猶秉持“出新意于法度之中”的觀點，可知他革新文體的成功實與其通達之文藝觀密切相關。换言之，惟其持有變通靈活的文藝觀念，參透了法度和自由的相反相成，在實際創作中纔能準確處理好本色與破體的關係，成爲精通文體而又開廓恢弘文體的革新大家。 宋代的破體相參，有以文爲詩、以詩爲詞、以文爲賦、以文爲詞……令人眼花繚亂、目不暇接。“活法”說與之有無關聯？爲了證成破體相參和“活法”說確有內在聯繫，還需在宋代詩學文獻中找出一些具體證據。上文言，黄庭堅有類似後來的“活法”之論，推崇“變體”。具體怎麽變化呢？“變體”之“變”的奥妙何在？范温《潜溪詩眼》載：“山谷言文章必謹布置，每見後學，多告以《原道》命意曲折。”（12）黄庭堅教人學詩，以韓愈名文《原道》示範，關注其中的章法布局。這是一個非常有意味的資訊，它在一定程度上反映出山谷看到了詩歌與散文之間的相生互補。亦即說，黄庭堅不但有類似“活法”之理論，而破體乃是他踐行“活法”理論的一個重要手段。再來關注一下南宋張元幹對“活法”的界說，其《跋蘇詔君贈王道士詩後》云： 文章蓋自造化窟中來，元氣融結胸次，古今謂之活法。所以血脉貫穿，首尾俱應，如常山蛇勢。又如風行水上，自然成文。又如優人作戲，出場要須留笑，退思有味。非獨爲文，凡涉世建立，同一關鍵。吾友養直，平生得禪家自在三昧，片言隻字，無一點塵埃。宇宙山川，雲烟草木，千變萬態，盡在筆端，何曾氣索？（13） 張元幹十分推崇黄庭堅的“點化金丹手段”（《跋山谷詩稿》），論詩接近江西詩派，而又自出手眼。值得注意的是，張元幹在此段文字裏把“活法”比作“優人作戲”，“出場要須留笑”，這非常有啓發意義。熟悉宋代詩論者，立刻會聯想到以下兩則材料： 山谷云：“作詩如作雜劇，初時布置，臨了須打諢，方是出場。”（14） 呂本中《童蒙詩訓》云：“東坡長句，波瀾浩大，變化不測，如作雜劇，打猛諢入，卻打猛諢出也。”（15） 何謂參軍戲之“打諢”？按王季思《打諢、參禪與江西派詩》之解說，戲言而近莊，反言以顯正，實乃參軍打諢之主要內容與方式。至于“打猛諢入”和“打猛諢出”，王又說：“打猛諢入，謂先發爲種種癡呆可笑之舉動、形狀或語言也；打猛諢出，謂答以出乎尋常意想以外之解釋也。”（16）賢如蘇軾、黄庭堅，在作詩中都不時借鑒宋雜劇的“初時布置”和“臨了打諢”，在前頭來個莫名其妙的“無厘頭”，後面則出乎意料的峰迴路轉，點明以收突兀諧趣的藝術效果，這實在是極新鮮、極富藝術獨創性的見解。由此可見，雜劇對宋代詩文的藝術啓示正表現爲文體借鑒、破體相參。張元幹把“活法”比作“優人作戲”，正是敏銳洞察到了破體相參和“活法”說的內在聯繫。王季思文的標題，還有一個“參禪”，點出“活法”與參禪亦有關係，此層稍後再論。 再看一則姜夔《白石道人詩說》裏的材料： 學有餘而約以用之，善用事者也；意有餘而約以盡之，善措辭者也；乍叙事而間以理言，得活法者也。（17） 要緊的是最後一句“乍叙事而間以理言”。提倡詩歌在叙事中摻雜議論說理，實質是“以文爲詩”，即“以議論爲詩”；换句話說，讓詩具有散文化傾向，也就意味著運用了詩之“活法”，拓寬了詩之路徑。然則，詩與文之破體相參和“活法”在某種層面上，即表現爲一種默契暗合。或者說，破體相參是“活法”的一種具體手法。 值得注意的是，呂本中不但是正式提出“活法”說之人，而且他還有破體的言論。其《紫微雜說》云：“天下萬物一理。苟致力于一事者，必得之，理無不通也。張長史見公主擔夫争道及公孫氏舞劍，遂悟草書法。蓋心存于此，遇事則得之。以此，知天下之理本一也。如使張長史無意于草書，則見争道、舞劍有何交涉？學以致道亦然。一意于此，忽然遇事得之，非智巧所能知也。德成而上，藝成而下，其願學者雖不同，其用力以有得，則一也。學者盍以張長史學書之志而學道乎？”（18）其《與曾吉甫論詩第一帖》又云：“悟入之理，正在工夫勤惰間耳。如張長史見公孫大娘舞劍，頓悟筆法。如張者，專意此事，未嘗少忘胸中，故能遇事有得，遂造神妙。使他人觀舞劍，有何干涉？非獨作文學書而然也。”（19）其《別後寄舍弟三十韻》有句再云：“因觀劍器舞，復悟擔夫争。物固藏妙理，世誰能獨享。”呂氏一而再、再而三地在詩文中談唐代草聖張旭觀公孫大娘舞劍器，而悟草書之法，這不是破體是什麽？只不過這是廣義範圍上的破體，已經突破單一文藝品種的界限，而表現爲更廣闊範圍的書法與舞蹈之間的相參相融。由此看來，這應算呂本中“活法”論與破體相參內在關聯的一個重要旁證。 簡言之，破體是不同文體間發生參融，而“活法”的一個重要維度亦是不同事物間的調和混融。由此言之，兩者在理論層面具有某種契合，都表現爲參融調和。宋人真德秀《湯武康墓誌銘》云：“儒佛之道雖殊，要皆以求本心爲主，倘能悟所謂活法者，則雖混融爲一可也。”（20）不但儒、佛可以“活法”調和，醫藥之方亦可。宋人牟巘《費茂卿方書序》談到，醫方之“活法”，在于博采精擇，“非胸中有活法，酌古今、通南北，孰能合于一乎”？看來，“活法”真可謂調和不同事物之良方。既然連儒佛兩家和不同藥方都可在“活法”之旗幟下混融，那麽不同文體之間的破體相參，似乎也不是什麽難事，故破體亦可算成“活法”之一端了。 如果再往深裏說，宋代“活法”論還應與佛教禪宗有相當關係。從這個角度切入，也可窺知破體相參和“活法”論的密切關聯。宋人史彌寧七絶《詩禪》云： 詩家活法類禪機，悟處工夫誰得知。 尋著這些關捩子，國風雅頌不難追。 詩家活法與禪機相通，由“悟”而得“關捩”，自然覷得詩法，超越前賢。范温《潜溪詩眼》也說：“識文章者，當如禪家有悟門。夫法門百千差別，要須自一轉語悟入。如古人文章，直須先悟得一處，乃可通其他妙處。”（21）曾季貍《艇齋詩話》進一步闡發：“後山（陳師道）論詩說换骨，東湖（徐俯）論詩說中的，東萊（呂本中）論詩說活法，子蒼（韓駒）論詩說飽參。入處雖不同，然其實皆一關捩，要知非悟入不可。”（22）一言以蔽之，“悟”何其重要！禪機與詩之活法，皆要“悟入”。就文學創作而言，惟“悟”纔能妙想神會，進入自由空間，進而産生融會貫通的思維，參體破體，創新出奇。 值得注意的是，南宋高僧宗杲與呂本中時有過從。呂本中《寄雲門山僧宗杲》詩云：“隋堤河畔別支公，目斷霜天數去鴻。歲月峥嶸如許久，江湖漂泊略相同。無窮烟草夕陽外，不盡雲山秋色中。寄語只今能見憶，書來莫遣太匆匆。”看來宗杲與呂本中雖一在佛門，一在塵世，但江湖漂泊之形迹、心態略似，故詩句頗有語淡情洽、相知在心之風致。宗杲乃南宋臨濟宗著名禪師，機鋒峻銳，其“看話禪”，開禪宗參話頭之先。其《示東峰居士（陳通判次仲）》云：“（參禪）如水銀落地，大底大圓，小底小圓，不用安排，不假造作，自然活潑潑地，常露現前。”（23）這段話似乎就是呂本中“活法”說之最佳解說。類似言說，出現在相同時代，亦非偶然。故呂氏之詩論，極有可能參考了高僧之禪說。 葛天民《寄楊誠齋》有句云：“參禪學詩無兩法，死蛇解弄活潑潑。”（24）禪宗是最爲典型的中國化佛教宗派，在宋代對士人的影響深遠，表現在詩學理論上，就是“以禪喻詩”、“以禪論詩”。佛教禪宗“無住”的方法論和“流動”、“不主故常”的思想，對古代美學、文學産生了深遠的影響；而詩家“活法”，亦可說是禪宗思想在宋代文學中的典型借鑒變種。對“活法”最簡單的定義是變化多端、不主故常的創新方法。在藝術創作環節上，“活法”要求“隨物賦形”、“因情立格”，追求“姿態橫生”、“了無定文”、“莫有常態”的圓活面目。“活法”跟“文有定法”的關係很辯證，一方面，“活法”表現爲從有法到無法，既不爲法所囿又不背于法的“自由之法”；另一方面，由于“活法”是一種注重變化、流動的思維方法，因而它在駕馭各種具體方法手段時變得圓融無礙。（25） 破體在某種程度上，亦表現爲對文體的一種“參悟”。惟其透徹理解各種文體的規範、界限，精確把握文體之間可以發生關聯的重合地帶，出入其中，游刃有餘，破體纔具有可行性和可操作性。故“參悟”亦是破體之前提。不“參”不“悟”，破體從何談起？ 禪宗對禪修方法極爲重視，機鋒、棒喝、公案、話頭、古則等參禪法門令人目不暇接。用這種圓轉流動的禪宗思維方式來觀照詩歌，自然會創造性地豐富詩歌理論。宋代詩學中的常見概念，諸如“反常合道”、“點鐵成金”、“奪胎换骨”、“不主故常”、“參活句”、“飽參與遍參”、“死蛇弄得活”、“熟參”、“妙悟”等等，皆是重機趣、講活法、富有生命力的詩歌理論，它們來源于形形色色的參禪法，不但和破體相參有關聯，而且和“活法”論也脫不了干係。 宋代詩人曾幾曾向呂本中請教作詩法門，其《讀呂居仁舊詩有懷其人作詩寄之》云：“學詩如參禪，慎勿參死句。縱橫無不可，乃在歡喜處。又如學仙子，辛苦終不遇。忽然毛骨换，正用口訣故。居仁說活法，大意欲人悟。常言古作者，一一從此路。豈惟如是說，實亦造佳處。其圓如金彈，所向如脫兔。風吹春空雲，頃刻多態度。鏘然奏琴築，間以八珍具。”禪宗與“活法”，禪宗與破體，“活法”與破體，三者間確存在複雜微妙的關係。 宋代最擅長破體相參的，是蘇軾；最擅長“活法”的，也是蘇軾。蘇軾的破體和活法，已經溢出了純粹文學的範疇，而具有了打通文學藝術的高度貫通性。蘇軾說：“古來畫師非俗士，摹寫物象略與詩人同。”“詩不能盡，溢而爲書，變而爲畫，皆詩之餘。”“詩畫本一律，天工與清新。”“味摩詰之詩，詩中有畫，觀摩詰之畫，畫中有詩。”“少陵翰墨無形畫，韓幹丹青不語詩。”上述諸句皆出自蘇軾詩文。在蘇軾的文藝世界裏，詩歌、書法、繪畫都是相通相融的，可知蘇軾認識與運用破體、“活法”的深度和廣度。 上文發掘了宋代文獻中破體相參與“活法”論的“事實聯繫”，揭示出兩者作爲不同領域、不同層面的事物，在文化精神方面的共通性。結論是不言自明的：破體相參在宋代的蔚爲風氣和“活法”論確有一定關聯，兩者在一定程度上均表現爲講究體制而不爲體制所拘、遵循法度而不惟法度是求。因此，破體與“活法”，在理念歸旨層面是基本一致的。在實踐層面，或許前者比後者範疇略小，破體往往表現爲諸多“活法”之一端。 明人顧而行爲徐師曾《文體明辨》撰寫的序言云： 文有體，亦有用。體欲其辨，師心而匠意，則逸轡之禦也。用欲其神，拘攣而執泥，則膠柱之瑟也。《易》曰：“擬議以成其變化。”得其變化，將神而明之，會而通之，體不詭用，用不離體。（26） 對各類文體應當仔細辨明，不然會失去文之大體而不得要領；但運用文體又不能膠柱鼓瑟，須圓通靈活纔能出神入化，所謂“從心所欲不逾矩”。這段話頗有獨到之處，可以作爲破體相參與“活法”論的共同注脚。 破體爲文盛行于宋，文學“活法”說亦出現于宋，皆非偶然，兩者有著共同的歷史文化語境。繆鉞《宋代文化淺議》說：“宋人在文化方面是富于懷疑、創新、開拓精神的，所以能够做出顯著的成績，突破前人，沾溉後世。”（27）由此言之，破體爲文和“活法”說都是睿智的宋人的創新意識和開拓精神的重要表現。 金代王若虛云：“宋文視漢唐百體皆异，其開廓橫放，自一代之變。”（28）明人許學夷亦云：“宋主變，不主正，古詩、歌行，滑稽議論，是其所長，其變幻無窮，淩跨一代，正在于此。”（29）“百體皆异”、“主變”就意味著不能亦步亦趨、抱殘守缺。破體也罷，“活法”說也罷，都表現爲宋代文學在尊法度基礎上的新變化通，兩者都爲宋代文學的獨樹一幟和開拓新境，有所貢獻。 ①王水照主編：《宋代文體通論》，開封：河南大學出版社，1997年，第64頁。 ②張高評：《破體與創造性思維》，《中山大學學報》2009年第3期，第30頁。 ③“破體”，最早可能是用在書法上，唐代李頎《贈張諲詩》有句曰“小王破體咸支策”，人皆不明破體爲何意。清人倪濤《六藝之一録》引徐浩釋云：“鐘善真書，張稱草聖，右軍行法，小王破體，皆一時之妙。破體謂行書小縱繩墨，破右軍之體也。”據此，則破體指超出常規繩墨之外。李商隱《韓碑》云“文成破體書在紙”，一說文章破體，一說仍是書法破體。如果指文章破體，那就是把破體用在文章寫作方面的最早文獻，與本文所說的破體爲文意思略近。此外，古人還把破體用在形容人的性格行爲上，歐陽修《新五代史·唐臣傳》卷十六云：“儒士亦破體邪？仁者之勇，何其壯也！” ④王國維：《宋代之金石學》，載《静安文集續編》，《王國維遺書》第五冊，上海：上海書店，1983年，第70頁。 ⑤陳寅恪：《鄧廣銘〈宋史職官志考證〉序》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第245頁。 ⑥劉克莊：《江西詩派小序·呂紫薇》引，丁福保：《歷代詩話續編》，北京：中華書局，1983年，第485頁。 ⑦《錢鍾書論學文選》第五冊，廣州：花城出版社，1990年，第168頁。 ⑧祝尚書對此有不同觀點，參看《呂本中“活法”詩論針對性探微》，《北京大學學報》2011年第4期。 ⑨蘇軾：《書吳道子畫後》，《蘇軾文集》卷七十，北京：中華書局，1986年，第2210～2211頁。 ⑩蘇軾：《與謝民師推官書》，《蘇軾文集》卷四十九，第1418頁。 （11）范温：《潜溪詩眼》，郭紹虞：《宋詩話輯佚》，北京：中華書局，1980年，第325頁。 （12）同上，第323頁。 （13）張元幹：《跋蘇詔君贈王道士詩後》，《蘆川歸來集》卷九，《文淵閣四庫全書》本。 （14）《王直方詩話》，《宋詩話輯佚》，第14頁。 （15）呂本中：《童蒙詩訓》，《宋詩話輯佚》，第590頁。 （16）王季思：《玉輪軒曲論》，北京：中華書局，1980年，第242頁。 （17）《中國歷代詩話選》，長沙：岳麓書社，1985年，第789頁。 （18）呂本中：《紫微雜說》，《文淵閣四庫全書》本。 （19）《與曾吉甫論詩第一帖》，胡仔：《苕溪漁隱叢話》前集卷四十九，北京：人民文學出版社，1962年。 （20）真德秀：《西山文集》卷四十二，此文同時亦載宋劉爚：《雲莊集》卷十九。究竟爲何人所作，待考。 （21）《潜溪詩眼》，《宋詩話輯佚》，第328頁。 （22）《艇齋詩話》，《歷代詩話續編》，第296頁。 （23）《大慧普覺禪師語録》卷十九，《永樂北藏》本，北京：綫裝書局，2000年。 （24）陳起編：《江湖小集》卷六十七，《文淵閣四庫全書》本。 （25）此段參看祁志祥：《佛教美學》，上海：上海人民出版社，1997年，第213～219頁。 （26）徐師曾：《文體明辨序說》，北京：人民文學出版社，1998年，第76頁。 （27）《國際宋代文化研討會論文集》，成都：四川大學出版社，1991年，第16頁。 （28）王若虛：《滹南遺老集》卷三十五，北京：中華書局，1985年，第222頁。 （29）許學夷：《詩源辨體》，北京：人民文學出版社，1987年，第377頁。