“西马”当代资本主义研究的文化及历史哲学检视，本文主要内容关键词为：资本主义论文,当代论文,哲学论文,文化论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
相当多的国内外学者认为，20世纪60-70年代以来西方马克思主义的研究思路已不再是哲学式的，而是转向对当代资本主义的直接分析与批判。本文认为，早期西方马克思主义就已经贯彻了马克思主义的实践哲学，并主要展开为针对资本主义的文化研究与批判活动。这种路向同时也是晚近西方马克思主义关于资本主义研究的主线，而“泛文化化”也构成了当代资本主义的总体特征。要有效地展开对晚期资本主义的历史批判，就需考虑与马克思历史唯物主义及其发展有机地关联起来，尤其需要引入政治经济学批判。消极地认同晚期资本主义的文化逻辑是没有出息的。
因为特殊的境遇导致早期西方马克思主义在研究策略上倾向于哲学化，这在早期西方马克思主义理论家如卢卡奇、柯尔施等人浓厚的黑格尔主义倾向上可以看出来；布洛赫、布莱希特等人更是加重了这一倾向。葛兰西惯用抽象思辨的文字，看来也不只是要逃避文字检查，当他用实践哲学来指称马克思主义哲学时，也是以黑格尔主义的方式呈现马克思的实践哲学。葛兰西提出实践哲学的目的是十分清楚的，即强调在马克思那里已经表现出来的理论与实践在主体的历史活动中的内在一致性。
在《狱中札记》关于“哲学研究”的“札记”中，他一连做了四个“附注”：第一个附注阐明世界观与特定社会集团的关联，由此确定了思想的意识形态本质，并由此指出意识形态批判的实质就在于“世界观的自我批判”[1] 233，这恰恰表现出了哲学自我批判的天然本性——这种想法与马克思在《德意志意识形态》中关于世界观与意识形态的看法是高度一致的。在第二个附注里，葛兰西强调了哲学与哲学史的同一性，在这一黑格尔式的理论平台上，他指出哲学史、思想史与实践史亦即历史的本质同一性。葛兰西意识到现代哲学中语言问题的重要性，因此在第三个附注中，葛兰西强调世界观与语言(特别是民族的语言而不是方言)的关联性，他所谓“每一种语言的确包括有世界观要素和文化要素”[2] 234，与现代语言哲学关于语言与存在同一的思想其实是吻合的。但这种同一服从于仅仅剩下“世界观”的马克思新哲学。因而在附注四中，葛兰西干脆挑明了这种世界观及实践哲学的文化意义所在：“因为引导大众进行融贯一致的思想，并以同样融贯一致的方式去思考真实的当今世界，这远比作为某一位哲学天才的个人发现还是知识分子小集团的财富的真理要重要，也更具有‘原创性’得多。”[1] 235而且，在《狱中札记》中，葛兰西还通过大量的知识学科领域，诸如历史、政治、教育、社会学、马克思主义等展示其思想。
这样一种展示问题的方式显然不能以我们今天学科划分的角度来看待，而要从马克思那种以研究服从于问题意识的研究方法中得到理解。葛兰西的情形是如此，其他的早期西方马克思主义者的研究更是如此。因此，在某种程度上，当我们认定早期西方马克思主义只是在哲学领域表述其思想成果时，其实只是限于我们自己习惯了的“哲学学科”。然而，在马克思主义哲学传统影响下的西方马克思主义，显然已不只是人们所熟悉的“哲学”。
“哲学”无疑是早期西方马克思主义的重点，或者换句话说，早期西方马克思主义进一步巩固和深化了马克思思想的哲学性——这是迄今为止仍没有得到很好把握的。当人们把早期西方马克思主义与黑格尔主义等量齐观时，实际上是忽视了西方马克思主义在马克思主义意义上的哲学前提。在哲学关注时代的方式上，马克思主义传统的特征乃是实践哲学暨历史唯物主义，这是理论与实践高度统一的新的哲学或世界观，一方面，它是基于社会大多数民众尤其是底层阶级的利益及立场，从而全面而深切地关注现实；另一方面，则是基于政治解放以及人类解放，从而实现对现实生活实践的直接影响乃至引导。这种新的哲学与世界观，必然以对资本主义持续不断的批判与否定为实现方式。马克思的实践哲学与历史唯物主义也实质性地构成了西方马克思主义的哲学基础。
在卢卡奇看来，历史唯物主义比任何科学研究方法都具有“高得多的价值”，“同资产阶级的历史方法相反，它同时也使我们有能力从历史的角度(科学地)考察当代，不仅看到当代的表现，而且也看到实际推动事件的那些比较深层的历史动力。”[2] 306而“历史唯物主义最重要的任务是，对资本主义社会制度作出准确的判断，揭露资本主义社会制度的本质。”[2] 307由此看来，卢卡奇所主张的总体性，并不只是黑格尔式的抽象总体性，而就是历史唯物主义，这一总体性，乃是在对资本主义的贯穿与扬弃中体现出来的。
同马克思一样，卢卡奇对于只是看到资本主义既定活动的那些“哲学”与“科学”(诸如“作为独立科学的国民经济学”)，无疑是持批判态度的。“十八世纪末和十九世纪初理论科学的巨大发展，英国的古典经济学和德国的古典哲学，标志着这些局部体系有独立的意识，标志着资产阶级社会的结构和发展的这些方面有独立的意识。经济、法律和国家在这里都表现为是一些自我封闭的体系，这些体系由于有自己完善的权力，以自己固有的规律而统治着整个社会。”[2] 313卢卡奇也承认“历史唯物主义首先是资产阶级社会及其社会结构的一种理论”。但从根本上说，历史唯物主义必须要获得一种批判和超越现代资本主义的总体性。而历史唯物主义的“划时代的功绩”也在于把“这些表面上完全独立的、自我封闭的自律体系仅仅看成是一个综合整体的一些方面”，进而扬弃掉其“表面上的独立性”[2] 313。这种扬弃意味着一种思想与实践的双重告别。
正是基于这样一种信念，卢卡奇抓住了使资本主义自身同一起来的物化结构，并且将对物化的洞穿与克服，看成是资本主义时代人的根本使命。“因此，如果对于每一个生活在资本主义社会中的人来说，物化是必然的直接的现实的话，那末它的克服也只能采用这样的形式：不断地、一再地努力通过与具体表现出的全部发展的矛盾具体联系起来，通过认识到这些矛盾对于社会发展所具有的固有意义，从实践上打破存在的物化结构。”[2] 290这就是卢卡奇所谓的总体性革命。
在区分黑格尔哲学并且由此将哲学从抽象的思辨与意识哲学领域引向社会历史活动领域方面，卢卡奇显然是在强化马克思主义传统。对马克思而言，“消灭哲学”的结果是将哲学变成“历史科学”乃至“人的科学”，即引向他自己的实践哲学以及历史唯物主义，而其社会历史意义则在于批判和否弃资本主义，对卢卡奇而言，问题的关键就在于破除资本主义的自我封闭结构，并且把历史唯物主义从蜕变为“资本主义的自我认识”的“经典形式”中解放出来，以展开其总体性的人类解放力量。在这个意义上，如果说马克思希望将无产阶级看成是历史的因而也是未来社会的主体，那么，在卢卡奇那里，无产阶级其实已经是作为主体的人的内在性，因而无产阶级的阶级意识以及自我意识，则直接要求成为主体性，并反过来生成和确定人的主体。在马克思那里很容易被局限于经济学视野中的阶级意识的生成与获得问题，对卢卡奇来说则具有总体性的意义。值得注意的是，在主体性哲学中，意识对自身处境的自觉具有直接的实践意义，而卢卡奇关于阶级意识的自我意识活动即是典型。这一点对于整个当代资本主义批判活动十分重要，也是西方马克思主义文化理论的中轴所在。
卢卡奇面对的是资本主义在走出原始阶段之后的现代资本主义的“新”问题。如果说在原始资本主义时期，对资本主义的批判还是集中于经济活动(而且主要还是生产领域)以及与之相关的政治领域，那么，卢卡奇所面对的问题则是：人受奴役的状况不只是在经济领域中发生，而且还在人生活的所有领域中发生；不只是一些人或某一阶级陷入奴役状况，而是整个人类处于奴役状况，因而批判不仅需要在经济与政治领域开展，而且需要在人的所有活动领域中展开，在哲学人类学意义上展开。
因此，资本主义发生作用的具体领域以及对资本主义进行批判的领域也发生了变化，这就是从经济—政治领域向文化领域的全面扩张，从政治经济学批判向文化与社会生活批判扩展。人们通常认为从政治经济学批判向文化批判的扩展是强化了其中的“哲学”(并且同时把卢卡奇等早期西方马克思主义者确认成“哲学家”)，但这种“哲学”的实质仍然在于把握和批判现代资本主义。
卢卡奇、葛兰西的贡献就在于确定无疑地把马克思主义传统引入文化研究领域，从而确定了西方马克思主义研究的主题。文化哲学构成了西方马克思主义的主线。弄清这一问题不仅对理解早期“西马”，而且对把握后来“西马”的演进及变化至关重要，因为这有利于呈现整个当代资本主义及其批判的基本哲学视阈。
从马克思所处的时代到今天，总体上仍属于走向世界历史时代的过渡性时代，仍属于资本主义时代，这是马克思思想、包括西方马克思主义在内的当代不同国别、不同流派的马克思主义之所以共享马克思主义资源的时代根源，马克思对资本以及资本主义的揭露与批判，构成了整个马克思主义运动的理论前提。
自马克思以后，资本主义大体经历了三个阶段：马克思当时所处的早期资本主义阶段、卢卡奇所处的现代资本主义阶段以及上个世纪70年代以后各种因素凑成的后现代资本主义阶段。詹姆逊与曼德尔都倾向于把上述三个阶段明确地区分为三种哲学特质及其阶段：现实主义与市场资本主义阶段、现代主义与垄断资本主义阶段、后现代主义与晚期/跨国/消费资本主义[3] 484。在詹姆逊看来，后现代资本主义前所未有地扩大了商品物化与消费主义，因而文化直接成为消费社会的自身构成要素，这是马克思主义在当下时代发生作用的基本背景。“从晚期资本主义的现行制度，从后现代性，从曼德尔划分的信息或跨国资本主义的第三阶段产生的各种马克思主义(各场政治运动以及知识和理论的抵抗形式)，必然会不同于现代时期，即第二阶段，也即帝国主义时期产生的马克思主义。它们与全球化拥有一种截然不同的关系，而且，与早期马克思主义相比，也似乎更具文化性，从根本上转向迄今人们所知的商品物化和消费主义等现象。”[4] 詹姆逊的这一看法，与鲍德里亚有关消费资本主义的观点一样，在后马克思主义中颇具代表性。而斯科科特·拉什及约翰·厄里则将西方资本主义分为自由资本主义、组织化资本主义以及非组织化资本主义三个阶段，并且认为这种区分“是基于对经济决定论的拒绝，对单一民族国家的集中分析，以及对复杂而又各不相同的社会构造的分析”[5]。不管是詹姆逊、鲍德里亚还是拉什，都是从文化意义上剖析当代资本主义的，文化研究与批判成为当代资本主义研究的核心领域。
当代资本主义现实的一个特征在于，一切存在都打上了“文化”的印记并出现“泛文化化”。文化不再只是生活世界的某一部门、层次，而是生活世界的表征，而在表征生活世界方面，它又以种种物化方式形成直接的在场物，从而支配着整个生活世界。文化不再与物化分隔开来，它本身就是物化的在场形式，构成当代资本主义的文化关键词是诸如文化工业、大众文化、文化资本、文化权力、文化霸权、文化全球化等等。“文化不再被视为源于社会结构基础的上层建筑，而是对指意的话语和体系的总括，是话语和体系之海，我们通过它们建构起生活经验。”[6] 233文化在当代资本主义的总体性，的确对历史唯物主义的解释体系构成了一种形式上的挑战。在马克思主义理论体系中，文化通常是归属于观念上层建筑以及一般意识形态的范畴，从而从根本上服从于政治及经济层面上的生产力—生产关系(经济基础)—上层建筑的基本结构系统。这种理论结构包含了这一观点，即认为文化乃是一种基于经济政治结构之上的意识形态。这种文化观与文化在当代资本主义社会中的实际状况及地位并不相称。正如戴维·钱尼所说，“文化从传统上作为社会决定的结果，扩大为将决定的过程也包括进来”[6] 22，如果说传统资本主义社会，文化仍然是一般观念因而需要在政治意识形态的框架内把握，那么，在当代资本主义社会中，文化因其总体的存在性因而不能从某种梯次式的结构模式中得到阐释，更不能将文化置于这样一套结构模式的末端。
漠视文化在当代资本主义社会中的总体性存在地位及其意义，并不明智。但是由此从根本上否定社会经济政治系统对文化的作用，未免太过简单。卢卡奇的物化理论，尤其是葛兰西的文化霸权理论已经指出，文化在现代资本主义社会之所以获得总体性，乃是因为它与源于经济政治力量的权力关系直接结合。而当代资本主义的文化批判、消费社会批判以及技术批判，同样也是对于当代文化的政治经济学批判，仍然是马克思实践批判以及政治经济学批判的合理延伸，仍然在显化着历史唯物主义的内在逻辑。但是，这样一种认识，需要重新审视马克思关于社会动力结构系统，需要对当代资本主义的文化状况有一种批判性的审视，而且这种审视本身就是基于对马克思人类解放以及世界历史时代思想的创造性解读。
首先，需要在一种互动的关系样式中理解马克思历史唯物主义的理论结构。马克思主义关于生产力—生产关系、经济基础—上层建筑、政治上层建筑—观念上层建筑、以及政治意识形态与一般社会意识这样一套理论结构体系，不能在马克思所反对的古典政治经济学的意义上理解。古典政治经济学当然也注意到诸如道德等无形文化在经济活动中的作用，但对他们而言这是经济学之外的问题，完全是先验的或个体的情操，他们关注的只是物质财富本身的增长过程。重商主义重视的是流通领域及其货币增长过程，他们把货币看成是“市民阶级的巨大的政治平衡器”[7]。重农主义则把农业劳动看成是剩余价值与财富增长的主要根源，马克思甚至由此称赞重农主义“从社会的生理形式亦即生产本身的自然必然性”[8] 方面解释资本主义生产形式。无论重商主义还是重农主义，都是在经济活动领域来考察资本主义社会结构系统，“他们的使命只是表明在资产阶级生产关系下如何获得财富，只是将这些关系表述为范畴和规律并证明这些规律和范畴比封建社会的规律和范畴更便于进行财富的生产”[9]。
但在马克思看来，经济活动领域的问题，同样也需要扩大到整个人类社会生活领域才能得到深入的理解、分析和批判。因此，历史唯物主义的理论框架，就不能在古典政治经济学的意义上理解，而应当在马克思所说的政治经济学批判的视野内进行阐释。政治经济学所展开的层层决定的逻辑，从形式上揭示了资本主义社会中各种实体性的结构及范畴，关键的问题在于批判资本主义本身。换句话说，那种在古典政治经济学中呈现出的物化社会结构模式，恰恰是资本主义非人的生存状况。在此，如果仅在经济学以及关联于经济学的政治层面理解历史唯物主义的理论结构，同样会重蹈古典经济学的“覆辙”。因而，生产力—生产关系(经济基础)—上层建筑—意识形态，不能被看成是一种经济性的生产环节并且认定其效能是依次递减的，文化也不能被结构性地看成是属于意识形态的某一部分，而应该反过来把意识形态看成是文化的属性与功能。在这样一种视角下，文化获得了对社会结构系统的总体性。
马克思对道德的关注显示出他对整个文化存在的态度。道德之类无形文化之所以在结构化的经济政治系统内处于次要性地位，应当被看成是早期资本主义的重大缺陷。从这里，我们看到了马克思政治经济学批判之不同于国民经济学家的哲学人类学的关怀。马克思对道德问题的意识形态批判，恰恰切中了资本主义以及资产阶级道德的抽象与虚伪，对资本主义与其道德意识粘连一体的透彻分析，也就使得一种超越于资本主义的社会主义或共产主义道德得以生成。在这个意义上，马克思并不“只是强调科学而对道德理论不管不顾”，我们更不同意这样一种观点：“马克思其实是一位道德现实主义者，并且这样一种元伦理学的视野最好地说明了他自己关于道德判断的观点”[10]。对于马克思而言，对文化存在的普遍主义式的承诺，是让位于对于文化的政治经济学批判的，他更关注的是文化是否能够成其为文化并发挥文化的社会功能，如果文化存在的权力并没有得到确定，马克思就拒绝讨论文化的存在问题。
其次，当代资本主义时代的文化研究其主题仍然是对文化的实践与社会历史批判。在历史唯物主义理论结构中，在意识形态范畴内讨论文化，这样一种“安置”形式更有益于展开对文化的实践与社会历史批判。卢卡奇、法兰克福学派的总体性的物化思想，主张将文化纳入整个资本主义现代性流程中考察，对于文化的具体存在状态，则不再诉诸于观念的和理念的层面，而是强调以商业以及后现代或后工业化的大众文化存在样式。詹姆逊将资本主义与现代性等同起来的观点，显然也蕴含着文化与资本主义意识形态及其现代性逻辑的粘连关系。就是说，不仅资本主义意识形态与现代性成为现代人物化境况持续加深的同谋，而且文化本身成为这样一种共谋活动的冠冕堂皇的符码。
与工业、商业、信息、技术以及整个消费社会的结合，使得文化不再具有反思与检查的功能，这种功能的丧失使得文化更为世俗化。并且，按照伊格尔顿的看法，自20世纪60年代以来，文化一词的含义就已经与某种高雅的精神品性分离了，“它现在的意思是对一种特殊身份——国家的、性别的、种族的、地域的——的肯定而不是超越”[11]。当代资本主义时代，文化的存在样式的确发生了变化，原先存在着的诸如高雅与低俗、理想与现实之类在审美或类型上的层次之分，完全被商业社会的主导逻辑所破解，出现了文化与世俗权力的自愿结合，“文化已不再是呈现古典美的属于上流社会的闲适性畛域，而是动机各异且针锋相对的战场”[12]。但问题的关键并不在于文化的世俗化或泛文化化，而在于在大众文化时代，因为意识形态的存在及其批判活动本身也发生了重大变化。哈贝马斯在《作为“意识形态”的科学技术》中正确地指出科学技术在现代性社会中的总体性，但是，在现代性与后现代性交替混杂的当代资本主义时代，意识形态因强力的物化及商业力量而失去了自我意识与批判力量。使马克思展开意识形态批判的是意识形态观念的虚假性，而在当代资本主义中，意识形态批判的难题则在于它本身作为物化力量的顽强在场性。
对当代资本主义的文化批判仍然需要还原到对资本主义本身的政治经济学批判，这种还原必然是历史唯物主义课题的当代意义所在。詹姆逊认为，在现时代，大众文化已经取得了话语权。“现实的优先地位被颠覆，文化调和了整个世界，甚至政治与意识形态也在文化的初始表现样式中肢解开来。”[13] 按照鲍德里亚的看法，后现代主义导致了社会的终结，有序的结合遂变成一个混乱无序的大众聚合，这样一种聚合形式只能命名为“文化”。文化是后现代“仿真”世界的黑洞，在那里，“所有具有最终特权的领域——劳动、使用价值、性、科学、人类解放及其理论化(利奥塔所指的元叙事)——都被这个黑洞所吞噬”[14] 79。按照鲍德里亚的理解，文化自身赋予自身以合法性并且同时造就了主体。“商品生产的逻辑产生了一个特殊的对立物，文化一旦被确定下来，它就立即成了自由漂移，决定其它事情的东西，在某种程度上，我们可以说这是意指文化的胜利，我们也可以不必要再去谈论等级或规范性了，它们属于文化系统形成的早期阶段，而现在系统化程度已降低，人们已变成了一种粘合性大众，他们拒绝按照某种固定模式对媒体影像加以吸收、反映和戏谑地模仿。”[14] 79与此对应，资本也不只是、并且已经不是在生产—经济活动领域，而是在一种名之为消费文化的领域里随意地扩张。
鲍德里亚曾提出“符号政治经济学”来把握后现代时代的文化现象，在《象征交换与死亡》一书中，他对此提出了质疑：“‘符号政治经济学’仍然是价值的商品规律扩展到符号范围接受检验的结果，而价值的结构形式则完完全全地结束了生产和政治经济学的制度，同时也结束了再现和符号的制度。这一切都和代码一起跌入仿真”，导致这种状况的原因就在于“劳动的终结、生产的终结、政治经济学的终结”[15] 6。而且，鲍德里亚明确肯定：“终结这一切的并不是革命，而是资本本身。正是资本通过生产方式废除了社会确定性。正是它用价值的结构形式代替了商品形式。而且也是它在控制着系统目前的全部策略。”[15] 7“资本把人投入劳动，但它同样也把人投入文化，把人投入需求，把人投入语言和各种功能性方言，把人投入信息和交流，把人投入法律、自由、性关系，把人投入生本能和死本能。”这意味着，资本已经重组了文化，而且，构成文化的元素以及解释方式也发生了重大变化。这种变化，鲍德里亚概括为：仿真代替生产、价值的结构规律代替商品规律。“在目前这种作为多形大机器的资本中，象征不再有任何重要性，自然(本原与实体的大参照、主观/客观的辩证法)不再有任何重要性，政治经济学本身也只是在脑死昏迷状态中苟延残喘，但所有这些幽灵仍在价值的操作领域里徘徊。”[15] 56“今天，价值规律主要不是存在于一般等价物影响下的各种商品的可交换性中，而是存在于代码影响下的各种经济学(及其批判)范畴的更为根本的可交换性中。”[15] 19
文化研究当然应有益于人们看清文化的现状，但不能只是缠绕于复杂的文化现象中，尤其是不能由此陷入种种令人沮丧的文化情绪，而应该贯注一种洞穿和超越感性事实的历史意识。因此，文化研究的本质是历史哲学，这也是马克思主义传统的优势。鲍德里亚以如此尖锐的方式提出的文化转型，看起来是要转变一种文化观念，其实质则是要求转变一种历史意识，即转变长期以来流行的线性的历史观念。实际上，早期资本主义表现为文化同一性(同质性)并以此表达为历史乐观主义，这种同一性既表现为地域、民族以及制度方面，比如欧洲中心主义、资本主义以及殖民主义，而且还表现为哲学上的普遍理性主义与人类主义。马克思主义则通过强化阶级分析方法瓦解了文化同一性，代之而起的是阶级意识的兴起以及通过社会理论与政治哲学支撑起来的隐性的文化多样性。虽然在启蒙哲学中形成并在康德和黑格尔那里得到强化的世界历史思想，同样也是马克思的理念；但马克思强调欧洲社会在世界历史上之合法性的同时也强调了非西方社会步入世界历史时代的自主性。马克思主义关于历史多样性的思想，尚未开启其应有的视域，而在近代启蒙理性下的历史观特别是马克思主义传统中的历史观，更多的是受进步强制意识支配着的线性的历史观念。
在这一意义上，包括鲍德里亚在内的整个后现代主义，试图通过呈现各种空间、时间、地方性、民族性、个体特别是后现代资本主义时代人的生存境况，从而呈现出后现代资本主义时代的文化状况。这种状况同时也意味着一种虚无主义的历史观念。詹姆逊就明确地讲：“后现代主义的出现和晚期的、消费的或跨国的资本主义这个新动向息息相关。我也相信，它的形式特点在很多方面表现出那种社会系统的内在逻辑……即历史感的消失，那是这样一种状态，我们整个当代社会系统开始渐渐丧失保留它本身的过去的能力，开始生存在一个永恒的当下和一个永恒的转变之中。”[3] 418
赋予资本主义以普遍性甚至由此与人类理性同一起来，这样一种文化与历史观念仍然是现时代富于表演性的意识形态，福山的《历史的终结与最后一人》是其典型，世纪之交流行着的千禧年主义更是如此。历史的终结、千禧年情结本身见证了人们在当下时刻的精神焦虑，而且焦虑本身被放大为历史的自我意识，然后填充人们的成就感及虚荣心，人们实际上心甘情愿地被某种线性历史观所俘获。但这看来最多只是激起节日狂欢的迷幻剂，更难堪的则是梦醒时分的苦涩。实际上，这个被大众文化烘托起来的千禧年仍然不过是平凡历史的某一时刻，重要的是要面对任何当下历史时刻的平凡与散朴性。鲍德里亚的冷静显得更为重要：“我们所谓‘历史的终结’、‘政治的终结’、‘社会的终结’、‘意识形态的终结’其实没有一样是真正发生了的。最糟的恰恰就是什么东西都不会终结，一切都会滞后，所有这些东西都会不断慢慢地、无聊地、反复地展开。”① 鲍德里亚看起来是要从带有历史虚无主义色彩的千禧年情结中走出来，因为千禧年情结更多的是受这一时代根深蒂固的历史虚无主义的影响，是积累了一个多世纪的历史虚无主义在千年之交的集体性发作。然而，令人困惑的是，这样一场预知将激活历史意识的千禧年，在“事后”看来却是十分的平淡无奇。这种平淡无奇，一方面暴露出决定千禧年历史感的线性历史观正受到致命打击，另一方面也表明，一个可能赋予历史感的话题在商业主义与消费时代的狂欢氛围中其实已经被捧杀并被搁置起来[16]。
作为一种顽强在场的自我指涉，现代性的确使历史哲学陷入困境，“在我们这一时代，进步的神话似乎在很大程度上已经没有任何吸引力。取而代之的是现代性神话本身。未来几乎已经变得跟过去一样空洞和不真实了。”[17] 在各种反启蒙的当代思潮中，历史哲学的诉求回到了怀旧与追忆。这一倾向特别明显地反映在海德格尔、列奥·施特劳斯以及鲍德里亚等人的思想中，且颇有市场。在他们那里，历史的起点返回到先前时代所确定的“过去时”。但是，这样一种回复和努力与其说是遏制，倒不如说是在逃避这一本质上的虚无主义。按照马克思的设想，真正历史的起点在未来，但现代性恰恰通过后现代性不断延宕历史唯物主义。20世纪的哲学与思想运动，正如它们在努力回应从思辨哲学向社会与文化哲学的转变，因而总是预置或隐含了历史唯物主义的话语空间，然而，后现代主义则是要抽掉关于历史的总体叙事。但是，后现代主义的理论特征看来已成为最令人诟病的方面。“后现代主义基本上把世界看作是支离破碎的、不确定的、拒绝任何‘总体囊括一切’的说法，拒绝任何所谓后历史主义描述、任何关于世界和历史的囊括一切、无所不包的理论。他们拒绝任何普遍性的政治方案，甚至任何普遍的解放方案。换句话说，对于所有为了有利于反对各种极不相同的和特殊的压迫的局部斗争，对所有抱有普遍的‘人类解放’目标的方案都坚决拒绝。”[18] 261后现代主义的思想姿态正是以对“眼前”资本主义的抵触情绪为前提的。
通常而言，资本主义被看成是最具有在场效应的总体性，而对现代性的抵抗与拒绝也就意味着对资本主义的拒绝。但问题在于人们已经不知不觉地把资本主义看成了现代性的前提，从而忽视了现代性本身的复杂性及其丰富内涵。因此，将现代性从资本主义中分离出来，仍然还是这一时代的哲学任务，而这一任务在很大程度上还是需要回置到马克思的政治经济学批判中，因为只有通过这一批判，我们才可以看到资本运动所造成的当代人日益严峻的物化处境。这种处境不仅表现在诸如詹姆逊、鲍德里亚所看到的晚期资本主义时代的消费逻辑与资本逻辑中，也表现在随着全球时代的技术殖民、资本的全球扩张所带来的日益严峻的人道主义、宗教文化、生态环境以及国际政治等重重困境。
注释：
①Jean Baudrillard,The Illusion of the End,p.32.转引自克里斯托夫·霍洛克斯：《鲍德里亚与千禧年》，北京大学出版社2005年版，第63页。
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