试论来知德的像象观与错综说，本文主要内容关键词为：错综论文,试论论文,来知德论文,像象观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：1003－3882（2010）04－0048－10
来知德（1525－1604），字矣鲜，号瞿塘，① 夔州梁山人（今四川梁平县人），是晚明著名的思想家和易学家。《明史·儒林传》和《明儒学案·诸儒学案下》皆有其传，《经义考》、《续文献通考》、《四川通志》、《读礼通考》和《大清一统志》等书亦有相关述略。来知德的思想著作，主要有《入圣功夫字义》、《格物诸图》、《大学古本》、《理学辨疑》、《四省录》等。而“用功尤笃”②、远客深山数十年以求易，凡二十九年而后成书的《周易集注》一书，更是集中体现其易学思想③、一举奠定其在易学史上之重要地位的扛鼎之作，历来评价较高。
来氏《易注》辑采、涵化了两汉宋明多家易说，但又自成思想体系，颇注重象数和义理的融会贯通。据《易注·自序》中瞿塘自言数年苦心孤诣以发明易象诸文和来氏易在易学史上的影响观之，瞿塘的一大学术贡献是其易象学。④ 而其中，窃以为又以像象观和错综说最能体现来氏易的创见和发明。本文以《周易集注》为主要理据，试对来知德的像象观和错综说作一探绎，错谬之处敬请方家教正。
一、“近似”和“想像”——来氏易的像象观
《易》是一种特殊的符号系统，由卦爻符号和文辞共同组成其结构。而据《系辞传》“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”的说法，《易》当先有卦画及易象而后才有卦爻辞。由是言之，易象更为根本，乃易之基础，此即所谓“易者，象也”之意。
正是易象具有如此重要的地位和价值，故后世多有由象而解易者。据《易传》和《左》《国》等传世文献所载，可知这至迟在春秋战国时即已有之。而对易象的探研至两汉尤为兴盛，诸家蜂起，一时蔚为大观。从易象这个层面来说，汉易不但拓宽了《说卦传》中所设立的易象范围（如“九家逸象”等），而且发明了诸多影响深远的取象条例。但汉代象学亦因执泥于追求象辞严格相应而日趋“繁杂琐屈”（王夫之语），甚至相互矛盾，故日渐为后世所疑弃。至王弼奋起，振臂一呼，顿成百应之势，摧枯拉朽，一扫汉象。自此至宋，象学一蹶不振，其间诸家注《易》多忽略、少言或不言象而径言义理者。至朱子纠偏，始稍有起色，言象者才日渐众多。
来瞿塘远绍由《易传》开显、经汉唐昌兴的象学传统，近承朱子所创始的象数、义理融通一体的治易之理路，在汲取前人研讨的基础上提出了自己具有创见性的像象观。
（一）“事、理之彷佛近似”和“可以想像”——瞿塘论易象内涵
首先，瞿塘认为：易有天地自然之易、在人之易和《易》书之易三种。而《易》书之易，正源自圣人对天地自然之易的模写：
盖未画易之前，一部易经已列于两间。故天尊地卑，未有易卦之乾坤而乾坤已定矣；卑高以陈，未有易卦之贵贱而贵贱已位矣；动静有常，未有易卦之刚柔而刚柔已断矣；方以类聚，物以群分，未有易卦之吉凶而吉凶已生矣；在天成象，在地成形，未有易卦之变化而变化已见矣。圣人之易，不过模写其象数而已，非有心安排也。（《周易集注》（四库全书本），北京：中国书店，第391－392页。）
这里，瞿塘实际上因袭了《系辞传》以来的模写说（特别是薛敬轩和蔡虚斋的相关说法），⑤ 认为画前之易实为易书之本源，即在圣人画易之前，世界实已普遍存在尊卑贵贱、动静吉凶、运动变化等诸种自然的象数，“天地之间，业已陈列一部活脱脱的易经”。而圣人所作之易，不过是对这一部“活脱脱的易经”的模写罢了。因此，《易》书中的象数广悉该备而条理井然，并非圣人有心安排之，而是自然而然。
在形式结构上，《易》书包括辞、变、象、占四个层面。瞿塘认为，《易》书的这四个层面皆为圣人模写现实世界中相对应的“四象”而来：
四象者，天生神物之象、天地变化之象、垂象吉凶之象、河图洛书之象也。……故易有占，非圣人自立其占也，天生神物，有自然之占，圣人则之以立其占；易有变，非圣人自立其变也，天地变化，有自然之变，圣人效之以立在其变；易有象，非圣人自立其象也，天垂象见吉凶，有自然之象，圣人象之以立其象；易有辞，非圣人自立其辞也，河出图、洛出书，有自然之文章，圣人则之以立其辞。（《周易集注》，第419页）
《易》书之易既然是对现实自然之易的模写，那么，现在的问题是：“天地万物之形象，千态万状，至多而难见”，（《周易集注·系辞传》，第423页）而易书不过仅具有限的八卦、六十四卦、三百八十四爻而已，易象又如何能“穷究而形容之”（《周易集注·系辞传》，第423页）、何以弥纶天地呢？
对这个问题的回答，便涉及到瞿塘对易象内涵的认知和界定。
《易》所言之象，大体上分为三类。一是《易传》所指的现实世界中可见可感之“象”（此即“见乃谓之象”之意），如“天垂象”之类。其二是阴阳符号及八卦所表征之“象”，这在《说卦传》有集中论说。其三是卦爻辞所言之象。前两类，无论是象数派还是义理派，都是没有多少争议的。而对卦爻辞所言之象的看法和解说，则历来是两派的争论焦点所在。本文所探讨的来知德关于易象意涵的界定，主要在第三种意义上说的。为行文方便，后文所言之象基本上都是此意义的易象。
易学家对象的关注和论说，很早就开始了。而《系辞传》中的相关论说，则成为后世研易者界定和阐扬易象的重要基础。如《系辞传》云：“象也者，像也”，又云：“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”瞿塘对易象内涵的界定，即立足于《系辞传》这些观点之上的。瞿塘曰：
易者，象也。象也者，像也。此孔子之言也。曰像者，乃事、理之仿佛近似，可以想像者也，非真有实事也，非真有实理也。若以事论，金岂可为车？玉岂可为铉？若以理论，虎尾岂可履？左腹岂可入？（《周易集注·自序》）
笔者曾受流俗的影响，在硕士论文中误认为瞿塘此所言之象，其内涵即是“象征”。而今观之，此解实至谬。象征，乃以一具体的事物来表现某种抽象或神秘的意义，如火炬之象征光明、十字架之于基督之类。所以，“象征意味着感性现象与超感性意义的合一”⑥，其实质是具体与抽象意义、形象和概念的统一。而从瞿塘所举之例观之，潜龙、金车、玉铉诸象虽是具体之物而可为象征，但其皆无与某种抽象意义联系在一起的例子，其所指都是具体的事物或状态。此外，作为象征的具体事物与其所表达的抽象意义之间的关联，常常是确定的。如火炬之与光明。而在瞿塘那里，象并不如此。如“潜龙”就可表达人的多种状态。总而言之，以瞿塘之“象”为“象征”之象，是错误的。
由所引“仿佛近似”、“可以想像”和“非真有实事，非真有实理”诸文可见，瞿塘认为，《易》中卦爻辞所言之象，皆非“实指”、“非真有实事，非真有实理”，故易象并不实指现实的事物或状态，也不指向一个实际的道理。如“金车”、“玉铉”、“履虎尾”、“入左腹”等例。
“金车”、“玉铉”、“履虎尾”、“入左腹”分别出自《困卦》九四爻辞、《鼎卦》上九爻辞、《履卦》彖辞（及六三、九四爻辞）和《明夷》六四爻辞。《困卦》九四曰：“来徐徐，困于金车。”瞿塘注曰：“金车指九二，坎车象，乾金当中，金车之象也。”（《周易集注》，第319页）根据来氏《八卦正位图·正位不可移动》一文所论，坎卦中间一阳爻为乾。⑦《困卦》之贞卦为坎，所以九二有乾金之象；而坎象为车，所以来氏曰金车指九二。但“金岂可为车”？现实世界中并无实存之“金车”之物。因此，所谓“金车”并非对现实之物的直接描摹，非实指，而是“近似之象”。乾阳明纯粹、刚健中正，有君子之象。瞿塘释此卦九二曰：“九二以刚中之德，当困之时，甘贫以守中德。”（《周易集注》，第318页）因此，所谓“金车”之象非实指现实中的“金车”之物，而是意指有刚中之德、当困穷之时仍能甘贫以守之的君子。其他所举之例皆仿此，如所渭玉铉实指“有玉铉之德”之人（《周易集注》，第335页）、“履虎尾”有“履帝位之象”，（《周易集注》，第173页）等等，兹不具述。
所以，瞿塘认为，《周易》虽然源自圣人对现实自然之易的模写，易象系由对自然之象的拟法而成（“圣人象之以立其象”），但易象的这种模写和拟法，并非是一对应式的直接反映——“非真有实事，非真有实理”，易象和其所意指的现实事物或状态、道理之间只存在一种“仿佛相似”（“像”）的关系。如此，则要求研易者或占卜者在观象玩占的过程中，必须运用知性的“想像”，把易象加以灵活转换，此即所谓“可以想像者也”：
如占得潜龙之象，在天子则当传位，在公卿则当退休，在士子则当精修，在贤人则当隐逸，在商贾则当待价，在战阵则当左次，在女子则当愆期，万事万物莫不皆然。（《周易集注》，第63页）
综上所述可见，瞿塘所论之易象的内涵包括“近似、像似”和“想像”两个层面。这种意义的易象，我们可简称为“像象”。瞿塘形象地把此“像象”比拟成“镜子”：“故象犹镜也，有镜则万物毕照”。（《周易集注·自序》）世界万物虽纷繁复杂、千变万化，但此种似镜的像象皆可含括而照之。故在瞿塘看来，易象实是易经之所以能把世界万有及其变化反映、含括进来的关键：“立象则大而天地，小而万物，精及无形，粗及有象，悉包括于其中矣”。（《周易集注》，第420－421页）天地万物及其变化既然被含括进来，那其背后所隐藏之“理”当然亦通过易象而得以反映和寓藏：“有象，则大小、远近、精粗，千蹊万径之理，咸寓乎其中”。（《周易集注·自序》）与此相反，若把易象作实指，瞿塘则以为不知象，“若不知象，一爻止一事，则三百八十西爻止作得三百八十四件事矣，何以弥纶天地”？显然，这实际上是瞿塘对史学宗解易理路之弊的批评。故瞿塘又云：“无象，则所言者止一理而已，何以弥纶？”（《周易集注·自序》）
这样，瞿塘就回答了易之所以能对“千态万状”之事物能“穷究而形容之”，“弥纶天地之道”而“与天地准”这一问题。
既然易象是“穷究而形容”万物、“弥纶天地之道”的基础，则易象对《易经》来说就特别重要。瞿塘甚至宣称：“不知其象，易不注可也”。（《周易集注·自序》）瞿塘进而指出，易象的这一特点，也决定了《易经》和儒家其他诸经在性质上的差异：
《易》不似别经，不可为典要。（《周易集注·乾》，第63页）
易者，象也。象也者，像也。此孔子之言也。曰像者，乃事、理之仿佛近似，可以想像者也，非真有实事也，非真有实理也。……易与诸经不同者，全在于此也。（《周易集注·自序》）
瞿塘对易象的此种认知和界定，在其注《易》的实践中得以贯彻并有诸多体现。如其注《屯》之六四“乘马班如，求婚媾，往，吉无不利”云：
本爻变，中爻成巽，则为长女，震为长男，婚媾之象也。非真婚媾也，求贤以济难，有此象也。旧说阴无求阳之理，可谓不知象也。（《周易集注》，第148页）
《屯》之六四爻辞言“婚媾”，瞿塘认为，爻辞所言的“婚媾”之象于此并非实指，而实际上讲的是“求贤以济难”之事，并由此批评旧说为谬。其他类似的例子还有很多，兹不具举。
（二）像象观在易学史上的意义
窃以为，来氏对易象内涵的此种认知和界定，在易学史上具有非常重要的意义。众所周知，首先对易象作出覃思并展开集中论释的是《系辞传》。其后历代易学家大多以此为基据展开相关论说。这些论说，大体上可依据象理关系而划分为义理和象数两派观点。朱熹对此曾有一段非常著名的评论：
《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒，必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其所用，则又疏略而无据。二者皆失之一偏，而不能阙其所疑之过也。（参见李光地《周易折中·纲领二》）
朱熹认为，《易》所取之象必有其由来和体例；另外，易象也发挥着重要的功用。由此两点言之，易象“非苟为寓言也”。但是，两汉的象数学和魏王弼以来的义理派对此却各执其一端，皆不全面。具体而言之，汉儒总是力图穷究易象之所从来而于义理有所忽略，“上无所关于义理之本原，下无所资于人事之训诫”，陷于“案文责卦”（如乾马坤牛之类）而不拔，于是虽创出了诸多取象体例，但其大多是附会穿凿、“而非有自然之势”的解说，故终致滞泥难通。而另一端，以王弼和《程传》为代表的义理派却从扫除汉象的思想运动中又走向两汉象学的反面，或主张易象不过是为“显意”而假设的筌蹄之物，或认为易象仅类似于“《诗》之比兴，孟子之譬喻”（《周易折中·纲领二》）而已，故于易象皆发明不够，“疏略而无据”。因为两派皆有其失，故朱子主张，对待易象一方面“固不必深求其象之所从来”（只因“今不复考”），但另一方面“亦不可直谓假设而遽欲忘之”（《周易折中·纲领二》）。
朱熹之所以于此力破王弼、《程传》之论而坚决主张易象的重要性，这实际上基于其对《易经》一书性质的判断——《易》本卜筮之书。而易象与此判断又有着密切关联：“《易》本因卜筮而有象。”（《周易折中·乾初九·集说》）所以，朱熹认为，要探究易象，必须基于卜筮。
在卜筮活动中，占卦者须因据并应用所占得的卦爻辞所言之象来拟度自己的现实情况，以决其行为举动之可否，以断吉凶悔吝。如此，则在实际的卜筮活动中，便会存在任何一个卦爻辞都可能要面临“贤愚皆得其用”的要求。这就意味着，任何一个易象都要意指众多占问者的诸多现实情境。所以，易象不可能是某一个确定的实指。故朱熹指出，易虽是有定象，但象皆为“虚说此个地头”，“初不黏著物上”。正是因为如此，易经的“一卦一爻，足以包无穷之事”，“如所谓‘潜龙’，只是有个‘潜龙’之象，自天子至于庶人，看甚人来都使得”。朱子由此对易象有一个基本的判定：易象，“须知得他是假托说，是包含说。假托，谓不惹著那事。包含，是说个影像在这里，无所不包”（《周易折中·纲领二》）。所以，朱子认为，易象实际上是一个“假托”的“影像”。而这个影像，可意指万有，故“无所不包”。
此外，在《周易本义》中，朱子于《系辞》“是故易者，象也。象也者，像也”一句文下亦曾明确地注解说：“易卦之形，理之似也。”这与来知德所谓的易象乃“理之彷佛近似”之意颇为相近。
故瞿塘的“像象”之说，实源自朱熹但又有发展。瞿塘和朱熹在易象可以穷究而形容万物这一基本判断上是一致的，但二人对易象内涵的界定则有所差异。朱熹虽然反对把易象看成是“假设”之物，但却又说易象是“假托”。朱熹之言前后是否有矛盾，兹不论。而可以肯定的是，朱子所谓“不惹著那事”的理论立场则是瞿塘赞同的。其次，朱子所谓的“影像”和瞿塘所谓“像象”还是有别的。影像，实质上仍然指向某一个实存的事物。而这便与朱子的“无所不包”之言是有内在矛盾的。就“无所不包”的理论要求来说，瞿塘的“近似”说似更优。再者，瞿塘利用汉字多义的特点，认为易象的内涵不仅有“像似”之义，还包含“想像”的义涵，此说颇有新意。此说把占卜者的主体因素纳入易象中，就卜筮的角度来说，更贴合占筮活动的实际。这是来知德对朱熹易象说的发展。
二、“若无错综，不成《易》矣”——来氏易的错综说
瞿塘不但对易象内涵进行了详细地论说，而且通过远客深山、多年摸索易象的苦心研究及对前人相关成果的反思，创立了自己的一套取象条例。通过这些取象条例，易象得以蓬勃展开，其在易经中的重要性和价值亦益加突显出来。
瞿塘对立象条例的论释，主要集中在他的《易经字义》一文中。其言曰：
《朱子语录》云：卦要看得亲切，须是兼象看，但象失传了。殊不知圣人立象，有卦情之象，有卦画之象，有大象之象，有中爻之象，有错卦之象，有综卦之象，有爻变之象，有占中之象。（《周易集注·易经字义·象》，第112页）
瞿塘认为，朱子说“象失传了”那是误解，是因为对圣人立象条例的不知而导致的。而圣人所立的这些条例，包括因卦情而立象者、因卦画而立象者、因大象而立象者、因中爻而立象者、因错卦而立象者、因综卦而立象者、因爻变而立象者、因占而立象者等数种。所谓因卦情而立象者、因卦画而立象者、因大象而立象者、因占而立象者诸条例，前儒实多已言之。所以，来氏于此并无太多新意。愚以为，在瞿塘所列的取象条例中，以错、综、变、中爻等四种最为重要，而其中又以错和综最为瞿塘所注重和强调，在释注《易经》时应用的亦最为广泛，二者寓藏着瞿塘的诸多新见。故来氏曾明确地说：“若无错综，不成《易》矣。”《周易集注》，第44页）在《易经字义》中，瞿塘曾特别选出并详加论释。
（一）释“错”
关于“错”，瞿塘释曰：
错者，阴与阳相对也。父与母错，长男与长女错，中男与中女错，少男与少女错。八卦相错，六十四卦不外此错也。（《周易集泣·易经字义·错》，第113页）
可见，所谓“错”，指的就是阴阳的相互对待，如父与母，长男与长女，中男与中女，少男与少女等。这是“错”的内涵。具体到易经中，则指的是两个经卦或别卦的爻性皆对整相反，如乾坤、坎离等。既有错卦，则错之象自然生成，寓于错之中：
如乾错坤，乾为马，坤即利牝马之贞。履卦兑错艮，艮为虎，文王即以虎言之；革卦上体乃兑，周公九五爻亦以虎言之。又睽卦上九纯用错卦，师卦王三锡命，纯用天火同人之错，皆其证也。（《周易集注·易经字义·错》，第113页）
按照《说卦传》，乾象为马，而坤与乾相错，故坤之错象为牝马，所以《坤·彖辞》有“利牝马之贞”之语。履卦之贞卦为兑，兑与艮相错，而艮象为虎，所以《履·彖辞》曰“履虎尾”。革卦外卦为兑，所以，此卦九五爻辞亦曰“大人虎变”。此皆为错象之证。余卦仿此。
错之象还体现在一卦的中爻之错卦上：“又有以中爻之错言者。如小畜言云，因中爻离错坎故也；六四言血者，坎为血也；言惕者，坎为加尤也。”（《周易集注·易经字义·错》，第113页）瞿塘所言中爻，在形式上实与互体类同。小畜卦中爻为离，而离错坎，又坎象为云，所以《小畜·彖辞》有“密云”之说。本卦六四爻辞言血、言惕皆本于中爻错象坎。
瞿塘认为，“错”和下文所言的“综”皆本自伏羲、文王观物设卦时的创立，其形而上的理据在阴阳。这两则条例，实际上已隐藏于文王所定之序卦和孔子所作之杂卦中，而朱熹说“象失传”不过是未能察知此罢了：“又恐后学以《序卦》为定理，不知其中有错有综、有此二体，故杂乱其卦，前者居于后，后者居于前，止将二体两卦有错有综者下释其意。……使非有此《杂卦》，象必失其传矣。”（《周易集注·杂卦传》，第478页）
（二）释“综”
关于“综”，瞿塘认为：
综字之义，即织布帛之综，或上或下，颠之倒之者也。如乾坤坎离四正之卦，则或上或下；巽兑艮震四隅之卦，则巽即为兑，艮即为震；其卦名则不同，如屯蒙相综，在屯则为雷，在蒙则为山是也。（《周易集注·易经字义·错》，第113页）
由上引文可见，所谓“综”，即是指阴阳的上下、颠倒。具体到易卦中，综则有两种具体形式：一是四正之卦在别卦中位置上的或上或下的变化；二是四隅之卦或一别卦与其颠倒后所得之卦之间的关系。而就笔者目前所见，似乎学者都看到了综的第二个形式，但对综的前一种形式并未注意到和发现过。
按照瞿塘之说，乾坤坎离四卦，即按照伏羲八卦图所定的四正卦颠倒之后还是其本身，并不变，但此四卦在别卦中的位置可上可下。瞿塘认为，这也是综。巽兑艮震四隅之卦，颠倒之后亦形成“综”的关系。如巽颠倒之后得到的卦为兑，同样，艮颠倒之后所得到的卦为震。反之亦然，两两相综。从八卦扩展到六十四卦，其例亦同，如屯蒙两卦即是如此。但相对而言，这较为复杂，可参见来氏所著《伏羲文王错综图》诸篇，兹不具述。
瞿塘把“综”又分为正综和杂综两种：
如乾初爻变姤，坤逆行、五爻变夬与姤相综。所以姤综夬，屯综大壮，否综泰，观综临，剥综复，所谓乾坤之正综也。八卦通是初与五综，二与四综，三与三综。虽一定之数，不容安排。……若乾坤所属尾两卦，晋大有、需比之卦，类术家所谓游魂、归魂，出于乾坤之外者，非乾坤五爻之正变，故谓之杂综。（《周易集注·易经字义·错》，第114页）
所谓正综、杂综，详见来氏所作《八卦所属相综图》，兹不具引。正综，如果参照京房八宫卦图便可以看得很清楚：两两相错的两个本宫卦所属的前五个世卦分别按照初与五综、二与四综、三与三综的次序相互对应，是为正综；而八个本宫卦所属的游魂、归魂卦亦按照一定次序相互对应，是为杂综。而杂综的规则是：四正与四正所属相综、四隅与四隅所属相综。如乾坤所属之游魂、归魂卦即分别与坎离所属游魂、归魂卦一一相应，同样，艮巽、震兑四隅之卦所属之游魂、归魂亦分别一一相应。如乾之晋杂综坎之明夷，艮之中孚杂综兑之小过之类。
“综”之条例既立，则易象即寓于“综”之中：
八卦既相综，所以象即寓于综之中。如噬嗑利用狱，贲乃相综之卦，亦以狱言之；旅丰二卦，亦以狱言之，皆以其相综也。（《周易集注·易经字义·错》，第114页）
《噬嗑》之彖辞曰“利用狱”，而《贲》之大象传亦曰“折狱”；二卦都以“狱”言之，这是因为二者本为相综之卦。旅丰二卦仿此。
综上所述可见，综的一个形式是指一卦与其颠倒后所得之卦之间的关系。所以，严格说来，一别卦的初爻即对应另一别卦的上爻、二爻对应五爻、三爻对应四爻等。如此，则从理论上说，构成综关系的任何两别卦之爻象和爻辞之间应有十分紧密的联系。而在《易》中，确实有这方面的例子。诚如瞿塘所言：“如损益相综，损之六五即益之六二，特倒转耳，故其象皆十朋之龟；夬姤相综，夬之九四即姤之九三，故其象皆臀无肤。综卦之妙如此，非山中研究三十年，安能知之？”（《周易集注·易经字义·错》，第113—114页）这确实是解释易中某两卦之爻辞相类甚或相同的一个重要的条例。从经文诠释的角度言之，瞿塘的说法是值得肯定的。
朱熹等宋明研易者颇推崇和喜用汉易的“卦变”条例，而瞿塘却极力反对之：“数年而悟卦变之非。”（《周易集注·自序》）瞿塘之所以反对卦变，其中原因正是瞿塘对“综”的发明和应用：
有以上六下初而综者，则自外而为主于内是也；有以二五而综者，柔得中而上行是也。（《周易集注·易经字义·错》，第114页）
在《彖辞》及《彖传》中有不少含“刚柔内外”、“上下”、“往来”等文辞，故有人认为卦变思想即发轫于此，而一些易学家则反对此论。所以，关于卦变，历来的注解就存有争议。⑧ 而瞿塘认为，《彖传》中的这些文辞并非源于卦变而来，而实为因据综之条例而得出：如一卦的上六是其综卦的初爻，则对其综卦而言，这便是“自外而为主于内”；而如果是以二五为综，则即有“柔得中而上行”。如瞿塘注释《讼·彖传》之“刚来而得中”即用“综”条例：“刚来得中者，需讼相综，需上卦之坎来居讼之下卦，九二得中也。前儒不知序卦、杂卦，所以依虞翻以为卦变。”（《周易集注·讼·彖传》，第157页）
前文业已言之，瞿塘把错、综立象条例溯源至伏羲及文王之序卦和孔子之杂卦。基于错、综在自己易学体系中的重要性和价值，瞿塘对此两条例甚是注重并大力肯扬，认为不知错、综是入易之门：“故读易者不能悟文王序卦之妙，则易不得其门而入。”（《周易集注·易经字义·错》，第114页）由此可见这两个条例在来氏易中的重要地位。
（三）阴阳之理：错与综得以确立的形上学理据
表面上看，错、综这两大立象条例各不相同，而实质上，二者得以确立的理据则是共通的——皆根源于阴阳，本于阴阳之理。因此，在来氏易中，二者根本不是相互疏离而毫无关联的，相反，二者构成了以阴阳之理为统摄的一个整体。从更深一层的意义言之，这实际上反映了瞿塘一贯主张的象理一体不分的观点：
大抵错者，阴阳横相对也；综者，阴阳上下相颠倒也。（《周易集注·易经字义·中爻》，第116页）
故错、综虽形式各异，但皆为阴阳二元组合和变化而成，其立象之根都在阴阳：错实质上是阴阳相对待，综实质上是阴阳的上下流行。《易》曰“一阴一阳之谓道”，瞿塘认为，此两大条例实皆本于此阴阳之理：
天地造化之理，独阴独阳不能生成。故有刚必有柔，有男必有女，所以八卦相错。（《周易集注·易经字义·错》，第113页）
盖易以道阴阳。阴阳之理，流行不常，原非死物、胶固一定者。故颠之倒之，可上可下者，以其流行不常耳。（《周易集注·易经字义·错》，第114页）
阴阳之理，非交易则变易。（《周易集注》，第119页）
从瞿塘和朱熹之间的思想关联言之，此处交易、变易之说，盖直接源自朱子《周易本义》（虽然《易纬》和郑玄早有此说）。⑨ 瞿塘认为，天地造化，阳主生而阴主成，阴阳和合而后有万物。因此，天地造化之理，独阴独阳皆不能生成万物，故有阴必有阳，阴阳相互对待而依存。此即为错之条例得以立取的深沉理据。同样，综之条例立取的理据是阴阳“流行不常”之理。因此，错和综实皆为阴阳之理所统摄，二者有共同的形上学根源。
职是之故，在瞿塘那里，错和综又构成了辩证的关系：“盖有对待，其气运必流行不已。有流行，其象数必对待而不移。”（《周易集注》，第4页）所以，有错即有综，有综也必含错，二者实一体而不分。错，是一种静态的阴阳平衡；综，则是动态的阴阳流行。
（四）错综和卦序结构
作为取象的重要体例，错综说在瞿塘注易的实践中得到了极为广泛的应用，成为《集注》解释卦爻辞的重要理据。限于篇幅，兹不具述之。但错综之于来氏易的意义并不局限于此，它还体现在瞿塘对易上下经分篇问题和卦序结构的看法上。
对易的上下经分篇问题展开探讨，这实际上源起很早。其中，比较著名的是经京房提出而为《乾凿度》所发挥的“阳三阴四说”。它根据“阳三阴四，位之正也”之说，认为易卦六十四分而为上三十而下为三十四，正是法象阴阳，是阳三阴四之理的体现。具体来说，阳道纯而奇，所以上经三十以象阳；而下经三十四，则是法阴不纯而偶之象。这个说法，后来被孔颖达所接受，在《周易正义·序》中基本上抄录下来。对易之上下经分篇问题的这一论释，在其后的影响很大。
这里必须指出的是，孔颖达虽然在《序卦传》的“正义”中提出著名的“非覆即变”说，但他并没有据此说而对经之分篇问题进行相关探讨，而是仍然采用了阳三阴四说来解释此问题。而开始真正把“非覆即变”原则应用到易的上下经分篇这一问题上的，要首推邵雍和张行成。此外，稍早于朱熹的杨甲、毛邦翰则根据邵雍的观点，直接画出了“序卦图”。⑩ 但对此问题详加论辩、并对后世产生深远影响的，则是朱熹：
卦有正对，有反对。……正对不变，故反覆观之，止成八卦，其余五十六卦，反对也。反对者皆变，故反覆观之，共二十八卦。……其在上经，不变卦凡六……自《屯》、《蒙》而下二十四卦，反之则为十二，以十二而加六则十八也。其在下经，不变卦凡二，《中孚》、《小过》是也，自《咸》、《恒》而下三十二卦，反之则为十六，以十六加二，亦十八也。其多寡之数，则未尝不均也。（《周易折中·序卦传·集说》）
朱熹此处所谓正对和反对，实际上即是孔颖达提出的变和覆。显然，在上下经分篇问题的解释上，朱熹的这一说法更让人信服。瞿塘在易经分篇问题上的论说，即直接建立在朱熹这一解释基础上：
文王序卦，六十四卦除乾、坤、坎、离、大过、颐、小过、中孚八个卦相错，其余五十六卦皆相综。虽四正之卦如否、泰、既济、未济四卦，四隅之卦如归妹、渐、随、蛊四卦，此八卦可错可综，然文王皆以为综也。故五十六卦，止有二十八卦。向上成一卦，向下成一卦，共相错之卦三十六卦。所以，上经分十八卦，下经分十八卦。（《周易集注》，第5－6页）
不难看出，这里瞿塘实际上补正了上文所引朱熹之说的一点错误，即综卦数目五十六的规定。而更重要的是，由上引文可见，错综之说实际上也成为瞿塘分析易经分篇的内在理据。从易学史观之，瞿塘以错综来解释易经的分篇问题，则直接为其后的王夫之所采录。关于此点，详见王夫之的《周易内传》，兹不具述。(11)
易经分篇问题，实际上即暗含着卦序结构问题。而瞿塘对卦序的分析，就建立在其错综说之上：
上经首乾坤者，阴阳之定位、万物之男女也，易之数也，对待不移者也。……下经首咸恒者，阴阳之交感，一物之乾坤也，易之气也，流行不已者也。（《周易集注》，第109页）
由上引文可见，瞿塘认为易经之所以分别择取乾坤和咸恒作为上下经的端首两卦，乃是错综原则的内在要求：上经乾坤体现了“错”的原则，而下经咸恒则体现了“综”的原则。
瞿塘进一步认为，乾坤、咸恒在按照错综的原则排定了在上下经的位序之后，各自统领上下经中的其余诸卦。具体而言之，自乾坤历屯蒙、需讼、师比、小畜履十卦，阴阳爻画的数目正好各三十，其总数共六十。而根据来氏“阴阳极于六必变”的原则，阴阳至此困穷必变——此时错的原则退位，而须由综来补充，故坤综乾而为泰，乾综坤为否。否和泰都是乾坤上下相综而所成之卦。故乾坤等十卦之后，接以泰否两卦。乾坤本相错而此时上下相综成否泰，这正体现了前文已言之的错综之间存在的辨证关系。在瞿塘看来，“自同人以下至大畜，无非否泰之相推”。（《周易集注》，第109页）错综既是辨证的，则乾坤必然要流行、相交感。这不但显现于否泰，也体现在“乾坤之水火可交”这一点上。而根据伏羲方位图，在乾坤和作为水火的坎离之间，又有艮兑震巽四卦，所以瞿塘说“无水火则乾坤为死物，故必山泽通气，雷风相薄，而后乾坤之水火可交。颐、大过者，山泽雷风之卦也。颐有离象，大过有坎象。故上经首乾坤，必乾坤历否泰至颐大过，而后终之以坎离。”（《周易集注》，第109页）这是错综原则在上经卦序中的具体统摄。
瞿塘对下经卦序的分析亦类此。下经以综为首要原则，故以咸恒为始。咸和恒，分别由八经卦兑和艮、震和巽构成，据前所述可知这实质上体现了阴阳流行的综原则。咸恒二卦统合其下的遁大壮、晋明夷、家人睽、蹇解诸卦，这十卦的阴阳爻各三十画又达六十之数。故值此又要变，即咸、恒根据综的原则又分别演变为损卦和益卦。损、益两卦则统领着自夬至节诸卦，“自夬以下至节，无非损益之相推”。瞿塘认为，上经主讲天道、为体，下经主讲的则是人道、为用，故下经多讲男女。而根据错综原则，男女不但相互对待，还要相互交感。所以，“无既济未济，则男女为死物。故必山泽通气，雷风相薄，而后男女之水火可交。中孚、小过者，山泽雷风之卦也。中孚有离象，小过有坎象。故下经首咸恒，必咸恒历损益至中孚小过，而后终之以既济未济。”
由上可见，瞿塘对卦序结构的析辩难说明详，特别是对除乾坤、否泰、颐大过、坎离、咸恒、损益、中孚小过、既济未济诸卦之外的其他卦的论说更是粗略。但其中亦有可贵者存焉：错综原则始终一以贯之。而由此原则统摄下的卦序，整体上也显得结构井然，甚是严整、简明。前已言之，错综的实质是阴阳之理。故瞿塘以错综来析辩卦序结构，这实际上正合乎“《易》以道阴阳”的本质。来氏把错综视为六十四卦排列次序所循的内在建构原则，无疑是合理的。对《易》之卦序有精详考辩的李尚信先生，亦把错综确定为今本卦序的一大排列原则，(12) 可见来氏错综说对我们今天在卦序问题上的探讨所具有的启发意义。总而言之，错综说对来氏易非常重要，实为瞿塘建构其易学的重要根基之一。
三、结语
瞿塘在《易注·自序》中尝言：“自孔子没而《易》已亡至今日矣。四圣之易，如长夜者两千余年。”显然，此言颇有自负之气。但窃以为，来氏易亦多发前人之所未发，其中确有真切的重大发明。如在易学史上，对《序卦》的看法就一直颇有争议，先儒多从“理”的角度怀疑此篇非圣人之书。即使如程《传》、朱熹，亦明言此篇“非圣人之蕴”、“非圣人之精”。而来知德慎思明辨，并不迷信程朱易学的权威，而是从中悟出了错综说，认为《序卦》实“有功于易”、“非为理设，乃为象设也”。（《周易集注》，第471页）这个依据错综说而提出的观点，即颇有见焉。
自《系辞传》提出“观物立象”的模写说之后，接受此说者颇众。但另一方面，对这个模写是如何可能和如何建构这一难题作理论深思并详加论说的则一直少有人问津。所以，来知德把这一重要问题明确地提出来并加以详论，提出自己系统的像象观，这是对《系辞传》以来的易象说、特别是朱熹的易象说的一个重大发展和推进，在易学史上无疑是具有非常重要的意义的。
从形式上看，瞿塘的错综和虞翻的旁通、反卦及孔颖达所言的变、覆似乎并没有什么区别。这一点，古今学者们似都认同，权威的如黄宗羲和四库馆臣早就这样说过。但大家似乎都忽略了其中的两个非常重要的分辩。其一，在形式上，来知德的错综和虞翻的旁通反卦、孔颖达的变覆，实际上并不完全相同，其间有一些差异。如虞翻和孔氏的此条例，基本上都是就别卦而提出的。而来知德的错综则是兼经、别卦合而言之的。更重要的是，来氏易的综的第一个形式，后两者就都没有。所以，二者是有重大区别的。其二，虞翻的旁通、反卦条例（特别是旁通），虽在其注解易经卦爻辞中得到了应用（这一点和瞿塘很相似），但由前文可见，瞿塘应用错综的范围实比虞翻要广得多，而虞翻也没有把旁通和反卦应用到卦序的分析上。更为重要的是，从《周易集解》所引录的虞氏之言观之，虞翻的旁通说亦缺乏来氏易那样的形上学覃思和建构。而孔颖达虽然发现并明确地提出了“两两相耦，非覆即变”的卦序排列原则，但他并没有就此展开论说，而在其注解易经的实践中也没有加以应用。因此，我们既不能从形式上把来氏易的错综和虞翻的旁通反卦、孔颖达的变覆相混同，更不能因为三者的相似而简单地质疑瞿塘错综说在易学史上的重要价值。
收稿日期：2010－01－11
注释：
① 黄宗羲《明儒学案》作“瞿塘”，而清道光刻本《日录》和他书之载录有或作“瞿唐”者，兹据黄氏。
② ［清］张廷玉等撰《明史》卷二百八十三，北京：中华书局，1974年，第7291页。
③ 关于来氏《周易集注》的成书时间略有出入，而所据皆为来氏之言。在《四川通志》所录的《知德辞官疏》中，知德自谓其《易注》“成于万历己亥”，而于传世的《易注·自序》中其则言“终于万历二十六年戊戌”。黄宗羲《明儒学案》说来氏“潜心三十年以求易”盖本于前说。兹据来氏《自序》中的说法。为行文方便，后所言《易注》，若不特别注明，皆指来氏《周易集注》。又，本文所用来氏《周易集注》版本，以郑燦，李寰附考的《订证易经来注图解》（台湾：极功出版社，1993年版）为据，并参以四库全书本。
④ 关于此点，林忠军先生有精深的研究和论说。详见林忠军《来知德易象说及其意义》，《周易研究》2009年第4期。
⑤ 林忠军先生在《来知德易象说及其意义》，载《周易研究》2009年第4期）一文中有详说，可参。
⑥ ［德］加达默尔（Gadamer,H.G.）语，详见［德］加达默尔著，洪汉鼎译《真理与方法》，上海：上海译文出版社，1999年，第99页。
⑦ 来氏曰：“乾属阳，其位在五。惟坎可以同之，盖坎中一画乃乾也。”（《周易集注》，第14页。）
⑧ 详见林忠军《象数易学发展史·荀爽象数易学》（第一卷）之“卦变说”一节。《象数易学发展史》，济南：齐鲁书社，1994年，第181－182页。兹不赘述。
⑨ 朱子《本义》：“其卦本伏羲所画，有交易变易之义，故谓之易。”转引自萧汉明《〈周易本义〉导读》，济南：齐鲁书社，2003年，第79页。
⑩ 关于邵雍至朱熹之间的易学家对今本卦序的研讨情况，请参李尚信《卦序与解卦理路》，成都：巴蜀书社，2008年，第11－12页。
(11) 关于王夫之的错综说，请参萧汉明先生《船山易学研究》（北京：华夏出版社，1987年版）中的棚关章节，兹不赘述。
(12) 李尚信《卦序与解卦理路》，成都：巴蜀书社，2008年，第42－53页。
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