为圣人祛魅——王阳明圣人阐释的“非神话化”特征，本文主要内容关键词为：圣人论文,特征论文,神话论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、中国古代圣人观问题
中国古代儒家学者习惯于认为，他们所讲的是圣人之学，简称圣学。对此可作如下理解：(1)就其所研习的内容来说，是所谓圣贤之书；(2)就其所要达到的目标来说，是成圣成贤，在此意义上，也有人把理学称为“希圣之学”（钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社，1968年，第47页）。无疑，这种圣学是以他们对圣人的认识为根据的。对圣人的认识，我们称之为圣人观。显然，这里面的“观”字，不是那种概念(concept)的意思，而是指比较宽泛的观念(conception)、观点或看法。举凡有关圣人的讨论，似均可归于这种圣人观题下。从理论上看，有关圣人的讨论又可大致归为以下三类问题：(1)何谓圣人？抑或，圣人的本质是什么？(2)人是否可能成圣？如果可能，又有(3)如何成圣？从逻辑上说，对(2)、(3)的回答，一定程度上取决于对(1)的认识。但在中国古代，对于(1)“何谓圣人？”这个问题并无多少讨论的余地，因为，一开始圣人就是作为实有其人的具体形象存在的，一谈到圣人，人们想到的不是某个抽象的定义，而是一些具体的人，如尧、舜、周公、孔子之类。换言之，尧、舜、孔子几乎成了圣人的代名词。因此，如果问：何谓圣人？人们会自然的回答出尧、舜、禹、周公、孔子等一串人名，至于圣人有哪些特征，人们也就顺理成章地根据这些具体历史人物来说明，且将尽善尽美一类最高级形容词置于其上。严格说来，这种回答不能算真正的回答，它几乎没有触及问题本身。问“何谓圣人？”是希望给出一个有关圣人定义的说明，或至少应当给出一个有关圣人本质的规定。但是中国古代学者在此点上似乎并无多大兴趣，也许在他们看来，圣人的存在是一个自明的事实，只有追问“成圣何以可能？”这样的问题才比较适宜。事实上，中国古代哲学家关注的重点正是(2)、(3)两个问题。他们谈得最多的是“如何成圣”？用他们的话说是“作圣之功”、“希圣之方”，用现代语言说是“理想人格的培养”。（注：如冯契认为：“中国古代哲学家早就在讨论人能否成为圣人，如何才能成为圣人？这是一个理想人格的培养问题。”（《人的自由与真善美》，《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社，1996年，第291页））因此，圣人观问题很大程度上就变成了对“成圣何以可能？”的讨论。（注：杨国荣认为，理学（广义上的）是从不同层面对内圣之境何以可能做出理论上的阐释。（参见《心学之思·导论》，三联书店，1997年））
“成圣何以可能？”这是一个康德式的提问。当康德追问：“纯粹数学何以可能？纯粹自然科学何以可能？形而上学何以可能？”时，他是认为此类知识已实际存在（参见《纯粹理性批判》，商务印书馆，1960年，第39页）。因此，问“成圣何以可能”？就意味着：成圣这件事必然可能。而要使成圣必然可能，除了前面所说的“圣人实际已经存在过”这一事实之外，还要求这样的圣人具有可学而至的特点。“可学而至”实际又包括可学与可及这两层意思。除非已经证明圣人既是可学的，又是可及的这一前提，“成圣何以可能？”才可以讨论。那么儒家学者对此的证明是否成功呢？孟子讲“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子说“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），都是肯定圣人可学而至。他们论证的方式也相近，都是根据类推原理说明。孟子认为“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》），荀子认为“凡人之性，尧禹之与桀跖，其性一也”（《荀子·性恶》），“材性知能，君子、小人一也”（《荀子·荣辱》）。孟、荀之后，儒家学者对圣人可学而至的观点及论证基本予以认同。但是严格说来，类推论证并不具备完全有效性，即便说圣人与人同类，这也只能提供一种原则上的可能，因为同类之间的差异，有时也是一种质的不同而无法逾越，例如道家就持这种看法，所谓“不问远之与近，虽去己一分，颜、孔之际，终莫之得也”（《庄子·德充符》向秀、郭象注）。实际上，孟、荀以来对圣人可学而至的“可及”这一层，其论证似乎总是不够令人满意，至多只说明圣人“可学”这一层。这种理论上的缺欠反映到实践上，就是：尽管儒家学者一再讲“圣人可学而至”，但一般人常常“无必为圣人之志”。张载曾指出过这一现象：“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者之大蔽也。”（《横渠学案上》，《宋元学案》卷十七）其实人“无必为圣人之志”是结果，而不是原因，单强调人“先须立必为圣人之志”，终究解决不了根本问题，匡扶不了人心，人们还是自甘为常人为庸人，那么问题的症结究竟出在哪里？
问题正出在长期以来儒家学者对问题(1)“何谓圣人？”的疏略所致。谈论圣人，却对何谓圣人语焉不详，这岂不是很奇怪的现象吗？虽然奇怪，却是事实。似乎只是到王阳明，才开始自觉地反思“圣人之所以谓之圣者安在”这一问题，而此前，学者们对此一直处于一种暧昧不明的状态之中，虽然其间也不乏“圣人是……”式的说明，但对圣人的本质似乎并未触及。学者们满足于笼统不分地谈论尧、舜、周、孔诸圣，却似乎从未想过：这些圣人各自不同而同谓之圣，其根据是什么？学者们习惯于将仁、智、志功诸项最高评价置于圣人之上，却似乎从未想过：如果要在这些特征中寻出一个本质性的规定，那么它应该是什么？以上问题，在王阳明那里都一一得到详细的考察。
二、锲入圣人本质之思
王阳明最初的经历说明了：仅仅归结为“学者无必为圣人之志”这一点，并不能解释成圣实践中出现令人沮丧的结果的原因。王阳明少时即以成圣为第一等事（《年谱》成化十八年条）。弘治二年(1489)，拜见理学家娄一斋，后者与之“语宋儒格物之学，谓圣人必可学而至，遂深契之。”（《年谱》弘治二年条）其后几年，他服膺于朱子格物之学，相信“作圣贤要格天下之物”，曾面竹沉思过七天七夜，却一无所获，人且病倒，不得不感叹：“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。”（《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第120页。下引该书，只注《全集》）弘治十一年(1498)，他再次按朱子读书之法循序而进，“沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。”（《年谱》弘治十一年条）这一连串的失败，几使王阳明陷于一筹莫展的境地。以他而论，不可谓“无必为圣人之志”，亦不可谓无“作圣之功”，但成圣之路却是这般艰难，以至令人灰心丧气，其症结何在？正德三年(1508)，他谪居龙场，穷乡僻地，始有机会反思这一切。他终于认识到，以往成圣实践挫折的原因就在于选择了一个错误的“希圣之方”——朱子的格物成圣之说作为指导。龙场大悟的结论是：“乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（《传习录下》，《全集》120页）“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《年谱》正德三年条）正是这种艰辛的事与思，使他从盲目的成圣实践中摆脱出来，进而思考“圣人之所以谓之圣者何在”的问题。他已经清楚地意识到，成圣实践（如何成圣）必然以圣人观（何谓圣人）为先导。在《示弟立志说》中，王阳明正是以这种过来人的口气说道：“人苛诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在。”（《全集》259页）
“圣人之所以为圣人者安在”就是问：圣人区别于众人之处何在？不同个体的圣人同谓之圣者何在？这些问题已成为王阳明关注之点，且提到平时与学生的讨论上来：
希渊问：圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？先生（案：指王阳明）曰：圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精，然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、五千镒；才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而侧之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰人皆可以为尧、舜者以此。（《传习录上》，《全集》27～28页）
单说“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理”，似乎并非什么新鲜话头，自孟子即言“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）；而说“学者学圣人不过是去人欲而存天理耳”（同上），这与程、朱等理学家也并无二致。朱熹亦说过：“是以圣人之教人，必欲其尽去人欲而复全天理也。”（《答陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六）“圣贤千言万语，只是教人明天理灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）如此说来，王阳明此说又有何新意？其新意在于：王阳明是有意识地在天理与才力二者之间，选择前者作为圣人本质的规定，所谓“所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也”。《示弟立志说》中，这种意思表达得更为清楚：“圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲。”（《全集》259页）即明确将德性作为圣人之所以为圣的根据，这种认识却是前人所不及的。（注：杨祖汉也认为：从圣人的内心之纯德上规定圣人之所以为圣，而说圣人是人人可为的，这意思在孟子以下的儒者都曾说到，但是以阳明最能把这意思表达清楚。（参见《儒家的心学传统》，台北文津出版社，1992年，第284页））
孟子以来儒家基本以圣人为“仁且智”（注：语出《孟子·公孙丑上》：“子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”），“仁”指德性方面，“智”指知性方面。在圣人品格当中，何者为本质性的？对此，论者并无清楚与统一的认识。从侧重不同而言，孟、荀以来似有两种倾向。（注：陈来说：“理学中程、朱派是比较注重圣的‘智’的性格的，因而比较强调成圣之学中的知识取向……心学只强调‘仁’的性格，突出成圣之学的德性原则。”（《有无之境》，人民出版社，1991年，第289页））一种倾向是较为重视德性原则，从孟子到心学即是如此。孟子讲“圣人先得我心之所同然（曰义曰理）”（《孟子·告子上》），陆九渊说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《年谱》，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第483页）另一种倾向是较为重视知性原则，从荀子到程、朱理学即是如此。荀子从知能角度将圣人理解为“人之所积而致”（《荀子·性恶》），朱熹相对于陆九渊，侧重“尊德性道问学”中的“道问学”一面，强调作圣贤要格物致知。说两种倾向，只是相对而言，像王阳明这样鲜明地以德性为圣人本质唯一的规定，却属新异。而王阳明对圣人本质的这种认识也是明确地针对他所说的：“专去知识才能上求圣人”的圣人观而发的，他对朱熹为代表的后世之儒的批评，正是建立在这种区分之上：
后世不知作圣之功本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。（《传习录上》，《全集》28页）
“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”，孤立地看待这些话，难免给人一种伦理中心主义的印象（注：如陈来即认为：“心学的伦理中心主义立场毕竟太强烈了，以至常常把德性原则与智性原则对立起来，使知性追求丧失了应有的合理的地位，使儒家传统的圣人人格的丰富性不能不因此受到损害。”（《有无之境》，第292页）），甚至会招致蒙昧主义的批评（注：如侯外庐主编的《中国思想通史》（人民出版社，1960年，该书第四卷下，第890-893页）、朱义禄著《儒家理想人格与中国文化》（辽宁教育出版社，1991年，该书第362页）、冯契著《中国古代哲学的逻辑发展》（上海人民出版社，1985年，该书下册第896页）等论著都如此认为。）。王阳明将圣人本质系于德性之上，这一作法究竟在何种意义上具有其合理性呢？
前已述及，中国古代圣人观的一个特点是：其所讨论的圣人是具体的历史人物，而非先有一个抽象的定义，人们是通过具体的历史人物来认识圣人这一观念的，这种思维方式有一种具体的特点。它难以摆脱经验成分，没有上升到归纳出普遍性的水平。由此形成的圣人观，就具有以下特点：(1)不稳定性；(2)依赖于外部因素（主要是社会舆论）。总之，是缺乏一种必然性，不可预测与检验。以诸圣中的孔子为例，可以说明之。本来，孔子从未以圣人自居，所谓“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）这并非谦词，因为孔子心目中的圣人是尧、舜这些人，其特点是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。修己，似指内圣一面；博施济众、安百姓，则可认为属外王一面。因此，他理解的圣人兼内圣与外王两面，这种圣人就只能系于尧、舜一类古人，所以他说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子斯可矣。”（《论语·述而》）而后来，子贡将孔子推尊为圣，且美化为“天纵之圣”，孟子称孔子为“圣之时者”，若问子贡、孟子有何先例可援，答案是：否。至于历代君主出于以儒术统治国家有效的缘故，也一再追封孔子，汉平帝追谥孔子为宣尼公；唐玄宗封之为文宣王，并取代周公先圣的地位，宋儒开始，不再是周孔并称而是孔孟并称；元代又封孔子为大成至圣文宣王，并以孟子为亚圣。孔子成为圣人，若按尧、舜、汤、武系统的标准衡量，理论上并无必然（注：虽然汉代董仲舒及公羊春秋家，以为孔子受天命为王（素王），孔子作《春秋》是托王于鲁，后来纬书进一步说孔子是黑帝之子，试图将孔子上升为王甚至神，以使之与尧、舜等古圣人相并列，但对大多数儒者来说，孔子还是作为开创儒术的先师形象存在的。），实际取决于人们的需要以及舆认。由于不是根据一个一般性的定义推证而产生，因此，在中国古代，圣人事实上并不能再生；孔、孟之后千百年间，再无一人被公推为圣人。何以远古圣人多，而中古以降圣人渐稀竟至于无？这是一个令儒家学者尴尬的问题。（注：当代学者傅伟勋就曾提出过这样的问题：“传统儒家从未针对‘百分之九十九的人类，从来不愿也永远不会做圣人’这个不可否认的经验事实，脚踏实地设定并解决与内圣无直接关系的巨模伦理问题。”（《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，第33页））如果圣人总是局限于古之人，即使再怎么说“圣人可学而至”，恐怕人们也会渐渐失去信心。对所谓圣人之学来说，这不能不说是一个严重的问题。
因此，要把圣人之学讲下去，一个圣人的一般性定义就是必要的，惟有通过这种一般性定义才能使圣人成为一个可检验性的，可操作性的标准。这样，一般的人才有可能被称为圣人。王阳明提醒人们思考“圣人之所以为圣者安在”，且又将圣人的本质系于德性之上，这就冲破朱熹等人为圣人设置的才力限制，使无技能、无勋业、无著述的圣人形象成为可能。这一作法无疑有其历史的合理性。从思维方式上说，他自觉地探求圣人的本质规定，也已经超出了以往圣人观囿于历史人物的具体思维的水平，是一个重大的进步。
但是，王阳明从圣人本质中剔除了才力、知识技能这些知性因素，又有何理论的必然？
单就本质而言，圣人并不必然就是纯德性方面，也可以兼顾知性一面，因此王阳明这样规定，并不是出于理论本身的考虑，而是有着其实践上的用意。分析他的成色分两说（注：成色分两说是王学有名典故，解者纷纭。冯友兰认为：阳明此说虽是而尚有一间未达，因为才力与境界完全是两回事。（参见《新原道》第十章“新统”）案：此说似乎未识阳明当时说话语境，时弟子所问正为辨明才力与圣人关系，故阳明不能不联系才力来答。另，阳明论众圣分两，如尧万镒，孔子九千镒之说，人多不得其旨。当时弟子德章即有疑于此，以为孔子九千镒之说于心未安，阳明以之为“躯壳上起念，故替圣人争分两。”（《传习录上》）其后童克刚复起疑问，阳明不得已再为之分疏，并叹“早知如此起辨生疑，当时便多说这一千也得。”（《传习录拾遗》）据杨祖汉言，牟宗三曾解为：因世运影响，故尧孔分两不同。（参见《儒家的心学传统》，第281页）案：此解似乎亦未达阳明辞旨。）可知，阳明以精金喻圣，（注：据章太炎考证，精金之喻原本孔融，融尝为《圣人优劣论》，曰：金之优者，名曰紫磨，犹人之圣也。（《訄书·王学》）案：章氏对王学原有偏见，乃至讥阳明立义至单。又：章氏非难王学之缘由，详见朱维铮《求索真文明》一书的“章太炎与王阳明”一节（上海古籍出版社，1996年，第299～332页））纯乎天理譬金之足色，才力譬金之分两。既然五千镒亦谓金，八千镒亦谓金，那么只要成色足，即便是一两也当谓之金。同理可证，既然才力高者如尧、孔谓之圣，才力次者如夷、尹亦谓之圣，那么只要纯乎天理，即便是才力平平者也可称为圣。这种类推，表面看来非常严密，但细究却疏阔。因为人们可以提出如下反驳、尧、孔，夷、尹才力不同，但毕竟他们的才力都超出常人，其同谓之圣人，由此可知：圣人须具超出常人之才力，从中如何推得出一个才力平常的圣人例子呢？的确，如果将圣人的范围理解为仅限于现有的集合，即仅限于尧、舜、周、孔等十几个人，无论如何也推不出这个范围之外。这与精金不同，它是一个无限的集合，只要满足成色足这一条件的金子不论其分两都可归于其中。对于圣人，除非它被设定为只要满足纯乎天理这一条件的人的集合，并不能这样类比。而事实上，王阳明一开始就确立了他的前提：“圣之所以为圣，只在其心纯乎天理。”这一点本当作为待证明的结论，从这个意义上说，王阳明似乎犯了循环论证的错误。因而，王阳明的结论并非从以往圣人观内部演绎出来，而是他自己重新* 设定的命题。他实际上是将原来有限的圣人集合扩大成为一个无限的集合。这一扩大是以牺牲原有圣人的一部分内涵（才力）为代价的。其实，包括才力与德性两重内涵的圣人集合，亦可以说是一个无限的集合，但是这种无限的集合相对于王阳明所设立的新的无限集合而言，是一个外延较小的集合。对于社会中从事成圣实践的人群来说，王阳明的集合比之朱熹的集合显然具有更大的包容性。我们借用集合论，对王阳明的观点可以做如上理解。
综上，关于王阳明对圣人本质的反思，我们可以这样评价：从思维方式上看，他比以前进了一大步，有其历史合理性；就其反思的结论而言，虽然并无理论自身的优越性，但对于实践而言却有开放性的特点。
就王阳明个人而言，经过自身的反思，已确信作圣之功与知识、技能、才力原不相干。但在他看来，同时代还有许多人像他从前一样，为错误的希圣之方所蔽，如在黑暗中摸索，他对这些人怀有深切的同情：“呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已。”（《答顾东桥书》，《全集》56页）出于这种同情，使他决心将自己思考的收获推广开来，与学者们一起分享，所谓“是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”（《答聂文尉》，《全集》80页）于是首先他就从澄清一些长期流行的关于圣人的误解开始。
三、有关圣人观念之澄清
1、关于圣人生知的解释
儒家学者习惯上把人分为三种，即生而知之者、学而知之者与困而知之者。（注：此说出自《论语·季氏》：“孔子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”）这一分法无疑带有某种虚构成分，以辩证的眼光来看，人都是学而知之者，所谓生而知之者，只是天赋观念论式的虚构。按照这种理论，圣人正是所谓生知者。生知主要相对于学知而言，前者属先天之知，后者属后天之知。后天之知主要是经验知识，先天之知不能包括后天之知，说圣人生知，就不能说圣人于经验知识也一应俱全。如果要肯定生知、学知之分，比较合理的解释似应如此。王阳明与以往圣人观论者的分歧，不在于他否认圣人生知这一前提，而在于：他们关于生知的范围、内容的看法不同。双方形成争论的焦点在于：圣人谓之生知者，是否也包括礼、乐、名、物、度数之类的经验知识？王阳明对圣人生知的解释，较之以往圣人观论者对圣人不无神化的认识，确有合理之处，他对后者的反驳也是成功的：
夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也；而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。（《答顾东桥书》，《全集》53页）
他的结论是：“谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。”（同上）这段话说得非常有力，足以破学者之蔽，因而他对当时学者的质问就显得不容置辨：
今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？（同上）
与“圣人生知”这一观念相联，时人关于圣人的另一误解是：“圣人无所不知无所不能”，王阳明既澄清了前者，那么后者自然可以迎刃而解。
2、对圣人无不知无不能的解释
唐宋之后，通常儒者谈到圣人，多指孔子。孔子本人博学多才，确实给人以“无所不知无所不能”的印象。其实孔子时代，人们关于圣人的观念中并无“多知多能”这一条，观《论语·子罕》“大宰问于子贡”章可见：
大宰问于子贡曰：夫子圣者与？何其多能也？子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。子闻之，曰：大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。
联系孔子不以圣人自居的说法以及他关于圣人的认识可知，孔子对大宰的看法表示赞同（注：顺便指出，朱义禄认为：“在《子罕》篇中，太宰以‘多能’为‘圣’，这是沿袭原来的旧观念，但孔子认为‘多能’不足为‘君子’，更何况‘圣人’呢？”（《儒家理想人格与中国文化》，第267页）此解有误。），即他也认为：圣人君子无多能，自己多能，确实够不上圣人的标准。至于子贡之说，出于为师维护，不足为证。在后世学者那里，孔子引以为不足的“多能”这一点却成了圣人品格中的应有之义，他们还进而将孔子夸大为“无所不知无所不能”，这与孔子博学多能的真实形象已不相符。孔子明确表示：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）而“子入太庙，每事问。”（《论语·八佾》）正是他“好古，敏以求之”的例证，但是将孔子夸大为无不知无不能的学者，对此却作了明显的曲解，认为孔子是“虽知亦问，敬谨之至也。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷二）王阳明则正确地指出：“此说不可通。”（《传习录下》，《全集》97页）
其实王阳明并不一般地反对说圣人无所不知无所不能，而是在对“知”的理解上，比一般学者高明。一般学者把“知”仅仅理解为“实有其知”，即一种内容性的知。而王阳明认为在内容性的知之外，还有一种“知如何求其知”的“准知”(Semi-knowledge)。对“知”的如上理解，在孔子那里也似乎可以找到根据。孔子说过“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）（注：“是知也”的“知”，旧注多解作同“智”字，参见刘宝楠著《论语正义》卷二。案：此解并不影响本文对它的引用。）。又说过：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）以此而言，孔子于实际“名物度数”未必全知，甚至如他自己所说的“无知”，但孔子的知或智就表现在：他知其无知（苏格拉底也说过最聪明的人自知其无知），并且他也知道：无知就当去求知。故虽或暂时无知，但终当有知。在现实很多情况下，人们往往对某事某物无知，但只要他知道怎样去获得这些知识，也不妨承认他有知（准知）。也许，知道如何去求知，有时反而是最重要的。尤以今天的资讯高度发达的时代而言，掌握学习的方法，往往是最关键的，这种对方法、原理的探讨，其意义远远超过那种根据这些原理、方法来操作的工作。
因此，关于圣人无所不知无所不能，比较合理的解释就是：它是肯定圣人有无不知无不能的潜能，而不是说圣人拥有全知全能的实际内容。何以圣人能够无不知？一般人能否如圣人这样无不知？王阳明对前者的回答是：圣人之所以能无不知，是由于他掌握了一个本原之知（天理），又有求知的能力保证。这一回答显然也有利于对后一问题做出肯定的答复，即一般人也能如圣人那样无不知。
王阳明对圣人无不知的解释可以分为两个方面：(1)是认为圣人具备一个明觉的心体。这相当于说，主体有无限可能的认识器官——“心”。王阳明以镜照物为譬，“镜”喻认识器官“心”，“物”喻外部认识对象，“照”喻对外物事变的认识。认识取决于“心”之是否灵敏，所谓“只怕镜不明，不怕物来不能照”，“学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”（《传习录上》，《全集》12页），“圣人之心如明镜”，“只是一个明，则随感而应，无物不照”（同上），因此圣人能应变无穷，无所不知无所不能。而这当然不是预先可以讲求的。如果认为圣人预先具备了处理事变的具体知识，这在认识上是不可能的，以王阳明的话说，就是：“未有已往之形尚在，未照之形先具者。”（同上）他反问那些以圣人为前知预兆者：“周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？”（同上）以圣人为前知预兆者确实难以自圆其说，因为若是那样，只要一个圣人就够了，何必更多呢？王阳明所强调的这个明觉之心，也就是他常说的良知。良知既是认识的根据，也是认识的动因。所以王阳明又认为：(2)圣人具有本原之知（良知）。而良知的内容就是天理，因此“圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理，不是本体明白，却于天下事物都便知得，便做得来也。”（《传习录下》，《全集》97页）本原有两种意思，一指根本性的原则、方法；一指作为开端、起初的知识。就前一种意思而言，本原之知具有学问“头脑”的意义，识得头脑，则无事不得其宜。具体事变对策，即所谓节目时变，不胜其繁，若要圣人样样预先讲求清楚，既不可能，也无必要。圣人只是抓住了一个根本——良知，即可以一执多，因为“良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也”（《答顾东桥书》，《全集》50页）。方圆长短不可胜穷，然不出规矩尺度之外；同理，节目时变虽不可预定，但处之莫不以良知为准，故致得良知，“知得一个天理，便自有许多节文度数出来。”（《传习录下》，《全集》97页）其实，“节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。”（《答顾东桥书》，《全集》49页）以此观之，王阳明并非一般性地拒斥知识，关于他有所谓反智识主义(antiintellectualism)倾向之说（注：余英时将王阳明学说的出现视作儒学内部反智识主义倾向的极致，以为“拔本塞源论”是王阳明反智识主义的最明确的表示，参见《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第175～176页。），恐怕也难以成立。如果说圣人无所不知，他这些知识也决非一天获得的，王阳明也注意到知识的积累过程，因此他又将发展的观点引入对圣人无所不知的解释中，他所说的本原的后一种意思，即是作为开端、起源的知识，无所不知须从本原之知开始：
为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？……卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。（《传习录上》，《全集》14页）
由此，他批评宋儒“不明格物之说，见圣人无不知无不能，便欲初下手时讲求得尽，岂有此理？”（同上）也就并非虚发。
综上所述，王阳明似乎认为：圣人无所不知无所不能，只意味着圣人能够无所不知无所不能。而圣人之所以能无所不知无所不能，乃是因为一方面他有一个明觉灵敏的心，使他可以随感而应，应变无穷；另一方面他有一个本原之知（天理），他知一个天理，便自能求得节目时变这些具体之知，而他知得再多，也只是从这本原之知上循序渐进，发育养出。
王阳明对圣人生知以及圣人无所不知无所不能的如上解释，从理论上看，相当出色，但在现实中，似乎还不足以使与他同时的学者完全消除疑惑，如顾东桥就和他一再辩论这些问题（参见《答顾东桥书》），甚至最初，得意弟子徐爱也不能完全释然（参见《传习录上》）。因此，王阳明感到有必要做进一步的说明，这就是有名的“拔本塞源之论”。
3、拔本塞源之论
王阳明自己对拔本塞源之论非常看重：
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学；吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已！（《答顾东桥书》，《全集》53页）
拔本塞源之论可从不同角度予以解释，从本文关心的主题看，它实际上是为王阳明的圣人观提供了一个历史根据。当然，王阳明所描绘的这幅历史图画，带有很大的虚构性。
按照王阳明的理解，整个历史似乎呈现出一种离开圣人之道越来越远的趋势，根据其描述，整个历史可以划分为以下几个阶段：(1)原初时代，人人之心同于圣人，天地万物为一体；(2)圣教时代，原初时代后期，人心因物欲我私之蔽，相视若仇，圣人遂以“天地万物一体之仁”之教施于天下，结果亦达到一种“天下之人相视如一家之亲”的状态。在此状态下，人人备安其分，各尽其能，且视人之能若己出，“无有乎人己之分，物我之间。”(3)霸术时代，圣教时代之后，“王道熄而霸术猖”，所谓霸术，是“窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲”，霸术既行，圣人之道遂以芜塞。于是乎有训诂之学、记诵之学、词章之学，“万径千蹊，莫知所适”，“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。”发展到王阳明所处之世，“功利之毒沦浃于人之心髓”，世人“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”。
历史观上的这种悲观主义，在儒家并不鲜见，但王阳明此论的特别之处在于：他把求多知多能的倾向与功利之习联系起来，试图从历史上找出世儒“专去知识才能上求圣人”思路的根源。王阳明指出，这一思路不过是霸术时代的产物，它根本背离了圣人之道，其实质原在满足个人私欲：
记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契（案：皆指古之贤人）所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术，其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。（《答顾东桥书》，《全集》56页）
对知识的追求，当然不能都认为它是出于满足私欲的动机，而且，即使是出于满足私欲的动机，这种对知识的追求，也有值得肯定之处。王阳明不能理解：“一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）这当然是囿于他的道德理想主义立场限制所致。但是，从另一个角度看，也可以认为王阳明实际上提出了一个重要的问题：人们对知识的追求如何避免一种负面后果即所谓异化的出现？抑或：人们在知识上的进步是否必然以某种程度上道德的退步为代价？的确，如果没有对把人自始至终作为目的而不作为手段（康德语）的保证，人们对知识技术的追求就很难不发生王阳明所指出的这种情况：“知识之多，适以行其恶也”，如现代原子能研究的成就也制造出足以毁灭地球的核武器，而利用高科技手段犯罪的现象在今天也屡见不鲜。就此而言，王阳明的话就决非危言耸听。所谓“拔本塞源”，王阳明的意思是指：由于功利之习熏染，人们对于“天地万物一体之仁”的本真存在状态久违了，这就好像被拔起根本的树、塞住源头的水。无独有偶，在现代，海德格尔对于技术社会也有类似的感受：“技术越来越把人从地球上脱离开来，而且连根拔起。”（《只还有一个上帝能救渡我们》，《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年，1305页）当然，海德格尔对现代人之生存境况思索出发点，与王阳明的道德理想主义立场自有很大不同，此不详论。
王阳明对历史与现状的看法都是悲观的，但对未来却充满希望，这一希望的根据来自他对良知的信念，他在“拔本塞源之论”的结尾写道：
所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？（同上）
而由良知之学出发，王阳明直截了当地提出“心之良知是谓圣”（《书魏师孟卷》，《全集》280页》）的命题，顺理成章地导出其逻辑的结论“人胸中各有个圣人”（《传习录下》，《全集》93页）以及“个个人心有仲尼”（《咏良知四首示诸生》之一，《全集》790页），一种无知识、无技能、无志功、无神异的圣人形象浮现于思想史的图景之中。正是王阳明，为圣人祛魅，使圣人成为一个内在的观念，从而也开始了它的“非神话化”(demythologize)过程。最后，在王门后学诸如王艮等人那里，“满街都是圣人”的观念把这种趋势推到了极致。
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