庄子“命”与“逍遥”思想辩证，本文主要内容关键词为：庄子论文,逍遥论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B223.5 “以道解庄”“以儒解庄”和“以佛解庄”，是传统解庄的三个主要进路。自西方哲学引入中国，“以西解庄”，即依借西方哲学的概念、范畴、理论诠解庄子的哲学思想，逐渐成为现代庄学研究的主流倾向。不可否认，“以西解庄”在某些方面确实增进了对于庄子思想的深入理解，但是不容忽视的是，也有比较明显的比附之嫌。比如有人将庄子的“命”与“逍遥”诠解为“必然与自由”：“庄子认为宇宙间一切事物的发生存在，都有其必然的因果联系，都要受其它事物的推动影响……这种全宇宙的必然关系，就是他所说的‘命’之意义。他认为人是无法离开或者改变这个必然关系的……而他又是一个渴望追求自由精神的人，于是在这个矛盾中，他产生了幻想主观的逍遥自由思想”(张恒寿，第358-359页)，认为，“命”是促使庄子提出“逍遥”思想的主因，而“命”即“必然性”，“逍遥”即“精神自由”，于是，“命”与“逍遥”的关系就被解释为“必然与自由”的关系。然而，如此解说是否妥当呢? 一、“命”并不只具有“必然性” “命”在《庄子》一书中①，凡82见，是一个义涵极其丰富的思想范畴。除却命令、指令、教命、命名等普通用法外，具有哲学意义的含义有四个，分别是天命、生命、性命和运命，且四个方面的含义之间存在密切的联系。 如庄子曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《庄子·大宗师》，下引该书只注篇名)此处所言之“命”，即是“天命”之“命”。再如：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤。”(《至乐》)“司命”是掌管人之生命的神灵，其所司之“命”，乃人的生命之命。又如：“子之爱亲，命也，不可解于心。”(《人间世》)爱父母植根于人之本性，爱亲之“命”，乃性命之命。又如：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。”(《秋水》)此处之“命”，与“时”相联，乃运命之命。 可见，庄子所说的“命”，实包括天命、生命、性命和运命四方面的含义。此四者中，“天命”最为重要，它是命，是天之所命，是决定国家、社会、人生之大事大端之最主要的力量，是人所无法抗拒的力量。同时，它又是生命、性命、运命得以成立的基础与关键，生命、性命、运命，其实也是天之所命。《德充符》篇说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”此处所言之“命”，既是天命，可以决定寒暑之自然变化；同时又决定着人之穷达、贫富，所以又是运命；还决定着人之贤与不肖，所以又是性命；并且还决定着人之死生、存亡，决定着人之生命。可以说，人之生命，由天命所令，有生亦有死，有生必有死，其所以然者，天命所然也；人之性命，由天命所定，贤或不肖，天命使然也；人之运命，由天命所命，穷达贫富之所分别，天命为之也。庄子之“命”，一字而含四义，是一个由天命所统摄，由天命而生命、而性命、而运命，命命相贯通、相联系的一个整体。 然而，庄子“命”之四个方面，虽然有必然性的成分，但亦有偶然性的因素。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗师》)指出了命的必然性。“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也”(《德充符》)，则揭示了命的偶然性。后羿是古代有名的神射手，几乎是百发百中，在后羿射程之内，并且是在他射程的中间地段，那是一定要被射中的，但是竟然没被射中，这实在是一种侥幸，是一种几率甚微的可能。这种侥幸、可能，无从解释，也许只能用“命”来解释，所谓命该如此。这种命该如此，不具有任何必然性，只是一种偶然。 必然性并不是庄子命论最基本的方面和特色，与其以“必然性”解说庄子之所谓“命”，不如以“自然性”来解说。 庄子“命”之自然性，表现在两个方面：其一，作为“命”之所自出的“天”，其根本性质是“自然”的。无论是天命，还是生命、性命、运命，其所发用者，均是“天”。如前所述，天命、生命、性命、运命四者，并非是一并列的关系，生命、性命、运命，从根本上是从属于天命的，就其现实性而言，生命、性命、运命只是天命之所令、所定、所命，而天命之天，在庄子看来，既非最高主宰之皇天上帝，亦非有意志之人格神。 殷周时人们所理解的“天”，一般是指宇宙的最高主宰。如《左传·宣公三年》记载，周定王使者王孙满在答楚庄王问鼎之事时曰：“天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也”。因为周朝之江山社稷是“天所命也”，所以，楚国虽然国大势强，然“天命未改”，楚国并不能改变天所预先决定好的周王朝的运命。孔子亦曾讲：“获罪于天，无所祷也。”(《论语·八佾》)这里的“天”，亦是有意志的最高的人格神。 庄子并不如此理解“天”。据王叔岷先生辑佚的《庄子佚文》，庄子尝曰：“天即自然”。(《庄学管窥》，第236页)庄子所理解的天，实际上是一自然之天，是一没有人格意志、没有道德属性、无识无知、不预先决定任何人物事物发展趋势的客观力量。 其二，“天命”之如此运行化作，亦是自然的，是事物的自然变化，并不具有目的性、赏罚性，并不具有预先安排的性质。庄子对于“命”有过定义式的表述，其曰：“不知吾所以然而然，命也”。(《达生》)此句是游水丈人向孔子所述自己为何善于游泳，言其不明个中究竟。若将此意泛化，即是：“不知其所以然而然，命也”②。据王叔岷先生辑佚的《庄子佚文》，庄子又曰：“不知其所以然而然，故曰自然”。(《庄学管窥》，第236页)若将庄子两句所言相参照，即可得出“命即自然”③的结论。“命即自然”，表明在庄子的思想系统中，“命”乃“天道自然之流行变化”。 庄子之所谓“命”，其实是对“天道自然流行变化”的拟称。老子讲：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《老子》第五十一章)又讲：“道常无为而无不为”(第三十七章)，“天地不仁”。(第五章)天道自然，是老子的基本思想，庄子将老子天道自然与孔子的天命论有机地结合起来。一方面，与老子相同，庄子认为，天道自然，天地间的一切事物的流行变化是自然如此的；另一方面，与孔子相同，天命是存在的，并且是强大的，是人所无能为力、无法改变的。同时，庄子又吸收了墨子“非命”论的合理因素，否定有一个有意志的人格神预先安排好一切。在庄子看来，“天命”实质上是“天道自然之流行变化”。而“天道自然之流行变化”，其力量是无比强大的，是人力所不可抗拒的。人在天命面前，既不可抗拒，亦不能埋怨，亦非只是消极地接受，而应当以达观的态度，坦然、平静地面对今生今世所遭受的一切。 庄子曰：“知其不可奈何而安之若命，德之至矣。”(《人间世》)又曰：“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”(《德充符》)以坦然达观的心态对待自己所遭受的一切，只有道德修养达到极致的人才可以做到；而能做到如此，正是精神修养达到极致的表现。这些才是庄子天命论的理论要旨，而这一理论要旨，与必然性实无多少理论关联。 二、“逍遥”并不等同于“精神自由” 不仅庄子之所谓“命”不应被窄化为“必然性”，庄子之“逍遥”也不应简化为“精神绝对自由”。 逍遥，本是一双声叠韵连绵词，其本义为“游”。屈原《离骚》有言曰：“折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。”东汉王逸注曰：“逍遥、相羊，皆游也。”(《楚词补注》，第28页)“游”的本义是“无所事事地漫步行走”，故逍遥作为“游”，本不带有固定的情感色彩。④“逍遥”之“游”，漫步者的心情或有所不同，可能是轻松自在、怡然自得的“游”，也可能是满怀心事、愁忧难解的“游”。虽然，“逍遥”并不带有固定的情感色彩，但它总具有某一情感色彩，并渗透着“游”者不同的精神境界。 《庄子》一书中的逍遥与《离骚》中的逍遥，意义有相似之处，但又有着极大的不同。屈子之逍遥，乃“聊浮游以逍遥”，总与消极性的情感相关联。而庄子之逍遥，乃悠然自适之逍遥。《逍遥游》中庄子谓惠子曰：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”《让王》中善卷曰：“余立于宇宙之中……日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”因庄子所言之逍遥，总与悠闲、怡然、自在等情感相关联，故后代注家在解说庄子时，总是赋予逍遥悠闲轻松、自由自在、无拘无束、心意自得等义涵，似乎“逍遥”之本义就是如此。如王穆夜曰：“逍遥者，盖是放狂自得之名也。”(《庄子集释》，第2页)陆德明曰：“逍遥游者，篇名，义取闲放不拘，怡然自得。”(同上)成玄英曰：“彷徨是纵放之名，逍遥是任适之称。”(同上，第664页)如此一来，原本不带有固定情感色彩的逍遥，附上了固定的积极意义的情感因素。⑤“逍遥”一词，经过庄学史上注家的不断诠解，它的义涵已经严重“庄子化”。上述注家中，陆德明以“闲放不拘，怡适自得”解说逍遥，义涵丰富，最得庄子逍遥之义旨。若将此义与逍遥之本义“无所事事地漫步行走”结合起来，那么，《庄子》一书之逍遥，可确定为：“闲放不拘，怡适自得的悠游”。 人们若将闲放不拘、怡适自得的悠游作为一种处世方式，那么，逍遥也就成为一种自然无为、疏离于名利功业的存在方式。庄子本人即将逍遥作为自然无为的在世方式。如其曰：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也。”(《天运》)庄子所谓的逍遥，乃是至人将自己从为仁行义等有为的事业中疏离出来，食于苟简之田，立于不贷之圃，游于“无为”之墟。以逍遥为自然无为的在世方式，在《庄子》的其他篇章中还有所论及。 忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉?(《大宗师》) 忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，是谓为而不恃，长而不宰。(《达生》) 庄子认为，“逍遥”即无事无为，茫然悠游于尘世之外。以此方式在世，因其与俗世之事业保持疏离状态，故不为功名利禄所困扰，不为世俗礼法所束缚，更不会计较他人对自己的看法，“以观众人之耳目”，所以能够自足自乐、自由自在，能够心意自得。张松辉先生指出：“由于后人把‘逍遥’一词理解为‘自由自在貌’，所以《逍遥游》整篇的主旨就是在讲绝对精神自由。关于这一点，至今没有异议。其实‘逍遥游’的意思，不是在讲精神自由翱翔，而是在讲无为以处世的原则。逍遥者，无为无事也。游者，处世也。”(张松辉，第8页)张松辉先生看到了庄子以“逍遥”为一种疏离于有为事业的在世方式，一定程度上辩正了以往纯以“精神自由”来解说庄子“逍遥”的不当之处。然其以为，“‘逍遥游’的意思，不是在讲精神自由翱翔”，也有所偏颇。 “逍遥”之本义虽为“游”，但由于后人将“逍遥”与“游”结合，组成同义复合词“逍遥游”，且《庄子》首篇以此为题，故后世注家不仅以此解说《庄子》首篇之主旨，更以其概括《庄子》一书之宗旨。然而，理解庄子“逍遥游”之思想，不能仅就《庄子》一书才6见的“逍遥”一词，还应结合全书出现的多达113次的“游”⑥字，来理解“逍遥游”之思想。罗安宪先生通过细审“游”在《庄子》一书中的用法指出：“审查庄子之所谓“游”，约有三意：一为形游；二为神游；三为心游。形游者，身体之闲游也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。”(罗安宪，第159-160页)“神游”是“精神之游驰”，而“心游”是“心灵之游乐”，指涉的都是人的“精神”之游。 因此，若从人是形身与精神之统一体的角度而言，人之“游”，实可分为“形身之游”与“精神之游”。故在庄子思想中，“逍遥游”作为一种“游”，不仅指一种“形身”从有为的事业中疏离出来，游离于尘垢般俗世之外的在世方式，也指一种“精神”无所拘碍地悠游于无穷之天地的高超思想境界中。⑦ 由于经庄学史上注家的不断诠解，“逍遥”一定程度上被赋予了“无拘无束、自由自在”等义涵，因此，近代以来的一些学者为接引西方的“自由”观念，将庄子的“逍遥”诠解为了“自由”。如章太炎曾说：“庄子的根本主张就是自由平等……庄子发明自由平等之义，在《逍遥游》《齐物论》二篇。‘逍遥游’者，自由也；‘齐物论者’，平等也。”(章太炎，第34页)虽然他同时也指出，庄子所谓的“自由”，与西方近代以来“群己权界”意义上的政治自由有所不同，但就其“逍遥游”即“自由”而言，实际上是未加辨析地将庄子的“逍遥”直接等同于“自由”。后来张恒寿等先生将庄子的“逍遥”诠解为“精神绝对自由”，因为在他们看来，庄子所追求的最高境界是“无待的逍遥”，而能够无待地逍遥于无穷天地之间的主体，只能是人的精神，故庄子的“逍遥”作为自由只能是一种“精神之自由”。然而在庄子的思想中，“逍遥”不仅仅涉及精神，也涉及身体，将庄子的“逍遥”只理解为“精神绝对自由”，实际上窄化了庄子逍遥思想本身的义涵。 且从根本上说，“逍遥”可否诠解为西方哲学意义上的“自由”，也是存疑的。因为庄子所谓的“逍遥”与西方的“自由”，实存有难以融贯的意义上的差别。 首先，“逍遥”本义为“游”，虽经庄学史上注家的不断诠解，一定程度上赋予了它“无拘无束、自由自在”等义涵，但庄子所谓的逍遥依然带有“游”之义；而西方的“自由”，无论是行为层面上的人身自由、政治自由，还是思想层面的意志自由、思想自由等，都不包含此义。 其次，庄子所谓的“逍遥”，内蕴有自足自乐、怡然自适等积极情感因素，而西方的“自由”则并不必然地含有这种精神因素。故近代以来，一些学者未加辨析地将庄子的“逍遥”直接等同于“自由”，其做法是值得商榷的。⑧ 三、结论 总之，庄子所谓的“命”，实包含天命、生命、性命和运命等多重义涵，并不简单等同于“必然性”；且“必然性”并不是庄子“命”论之根本性义涵，与其以“必然性”解说“命”，不如以“自然性”来解释。“命”乃是庄子对“天道之自然流行变化”的拟称。庄子认为，天道自然之变化，既有常又无常，故“命”之变化既包括必然，也包括偶然。同时，“逍遥”也无法对等于西方的“自由”概念。因“逍遥”之本义为“游”，虽然它在后来一定程度上被赋予了“自由自在、无拘无束”等涵义，但与西方的“自由”概念还是存在着一些难以融贯的意义差别。故庄子“命”与“逍遥”之思想关系，并不构成“必然与自由”的关系，将庄子“命”与“逍遥”的关系诠解为“必然与自由”的关系，应该是以西释中的一种“不当比附”。 最初学者们在进行这种比附时，其本意可能是为了解释的方便，或者是为了肯定和提升庄子哲学的理论高度，以便确立其在世界哲学史上的地位⑨，但这种比附，只不过是将庄子“命”与“逍遥”的思想改造为与斯宾诺莎的“自由即对必然的认识”的理论相似的一种哲学思想，使其“同质化”于西方哲学的“必然与自由”理论，而并未真正提升庄子哲学的思想品质，提高庄子本人的思想及其在历史上的地位，因为将庄子原本丰富多义涵的“命”窄化理解为“必然性”，将本有的独具意义的“逍遥”简单理解为“精神自由”，不仅遮蔽了庄子“命”与“逍遥”所具有的独特意义，而且也抹消了庄子通过“命”与“逍遥”两个范畴对世界与人生所进行的独特思考，故而反使庄子思想变得“干瘪化”，失去了其独特的思想魅力和原创生命力。 自上世纪二三十年代，胡适、冯友兰等学者依照西方哲学的学术范式和理论架构撰写《中国哲学史》以来，依据西方哲学的概念、范畴、理论诠解中国传统的哲学思想，逐渐发展成为现代学者研究中国传统哲学的主要方式。受此影响，“以西解庄”也不可避免地成为现代人解庄的主要方式。本来，恰当地“以西解庄”，可以提供一种从新的理论视角诠解传统庄学义理的可能性，拓展庄子思想的解释空间，在将西方哲学与传统庄学进行“视阈融合”的过程中，呈显诸多原先在传统庄学中隐而不显的内在思想意蕴，促使对传统庄学的新理解，但事实上却多有违愿，这是需要我们不断反思的。 总之，在“以西解庄”的过程中，我们应注意到，庄子哲学与西方哲学家的哲学理论，毕竟在概念内涵、思想重点以及思想的时代背景乃至对世界的经验和思考方式等方面，都存在着一些根本性的差异，如果忽略这些差别，只看到二者之间表面的相似性或似是而非的“相通之处”，勉强构造一些不恰当的思想联系，只会将传统哲学思想混同于西方哲学的某个理论，使其变成西方哲学的注脚，丧失其独特的理论意义和价值。因此，若不想让“以西解庄”变为“以庄附西”，我们就必须在全面把握二者深层义理的基础上，寻求传统庄学与西方哲学思想的真正“会通”，推进庄学研究的发展。 注释： ①不少人认为，《庄子》内篇为庄子所作，外、杂篇则非庄子所作，研究庄子思想应只限于内篇。但也有人认为，《庄子》内、外、杂篇并无实质性差异，不宜先入为主地作此种分别，此分别之证据并非确证，对庄子思想更合理的解释和理解，应将全书视为一个整体。本人持后一种观点。 ②《吕氏春秋·知分》曰：“命也者，不知所以然而然也者。”此一说法，当本自于《庄子》。 ③鹖冠子尝曰：“命者，自然者也。”(《鹖冠子·环流》) ④张松辉先生曾指出：“‘逍遥’两字都从‘辵’，可见这一语词的本义就是行走，并不带感情色彩。”(张松辉，第4页) ⑤如现在人们常说“逍遥快乐”，将“逍遥”与“快乐”相联系；再如“逍遥自在”，将“逍遥”与“自在”相联系。“逍遥”一词之义涵，由原来的“无所事事地漫步行走”，逐渐变成了“自由自在、无拘无束、怡适快乐”的代名词，词性亦由原来的动词演变为形容词。 ⑥在这113见的“游”字中，除4次用于人名“子游”外，其余皆是“游走、游览、悠游、遨游”之义。 ⑦如邓联合也指出：“庄子的‘逍遥游’既是一种外在的个体生存方式，同时又是一种内在的精神境界。”(邓联合，第82页) ⑧谢扬举先生曾对以西方的“自由”诠解庄子的“逍遥”的做法，进行反思，认为：“‘逍遥’刻画的根本精神与解放自我的西方自由精神虽有交叉，但毕竟是两回事!”(谢扬举，第35页)邓联合则提出：“以伯林的自由观念为基准，‘逍遥游’这种传统的人生精神不仅与自由全无干系，甚至背道而驰”；“如果说逍遥精神与西方的自由概念有相通之处的话，那也仅在不受限制和自我决定的意义上，只不过前者仅就内在的心灵世界而言。”(邓联合，第417、418页) ⑨比如任继愈先生说：“庄子是世界哲学史上第一个接触到自由与必然问题的哲学家。关于这一方面的巨大成就，只有斯宾诺莎可以和他相比。”(《庄子哲学讨论集》，第176页)可见，任先生等一些研究者最初将庄子的“命”诠解为“必然性”、将“逍遥”诠解为“精神自由”，确有为中国哲学争取对“自由与必然”“首触权”的努力，以提升庄子哲学在世界哲学史上的地位。