心智具身性与行动的心智特征，本文主要内容关键词为：心智论文,特征论文,具身性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B152 麦克道尔(J.McDowell)强调感性经验的内容毫无例外地具有概念性。这一观点遭到一些哲学家的质疑。质疑之一是基于人类感性经验与动物知觉的连续性。根据这一质疑，我们与动物一样具有知觉能力，而概念能力只不过是建立在知觉能力之上的高级心智能力。既然动物没有概念能力(大家通常是如此假设的)，却可以具有与我们一样好(有时甚至是更好)的知觉能力，那我们又怎么能说我们的知觉能力一定要有概念能力的参与呢？(Evans，p.124)因此，这些哲学家认为，至少有一部分人类知觉经验的内容是非概念的。麦克道尔对这个问题的回答是：我们像动物一样拥有对环境的知觉感受性(perceptual sensitivity)，但这并不意味着在我们的知觉感受性中可以区分出动物知觉这样一个成分；相反，“我们是以一种特殊的形式拥有这个东西”，“我们对环境的知觉感受性被提升至自发性能力(faculty of spontaneity)的领地，这使得我们与它们[动物]区别开来”。(McDowell，1994，p.64) 这个争论的基本前提，即动物不具有言语或概念能力的假设，可能会引起疑问。一些学者可能会觉得这个说法有歧视动物的嫌疑，或至少是对动物不够了解。他们会说，动物也是有概念甚或言语能力的。它们不但彼此交流，甚至还能与人类交流。这个诘难或许会威胁到非概念论者对概念论的上述质疑，因为这一质疑的确是基于动物没有概念或言语能力这一前提；但它并不足以威胁到概念论。麦克道尔的确认为动物不具有概念或言语能力，他因此强调人类经验与动物知觉的本质区别。他认为，人类经验使得它的拥有者“接触世界”，而动物知觉只是使得它的拥有者“应对环境”。(McDowell，1998，p.411)但从理论上说，概念论者并不需要否认动物具有概念能力。概念论所需要承诺的只是：一种生物，如果具有概念能力的话，那么这种概念能力一定充分渗透到其知觉能力中，从而全然改变其知觉能力的面貌。我们所需要强调的只是，无论动物具有什么样的心智能力，它的心智能力一定全然体现在它的知觉能力中。或更进一步，是动物的心智能力使它的知觉成为其所是的知觉。有什么样的心智，便有什么样的知觉。 与此相关，对感性经验概念论的一个更深刻的反驳涉及理性与自然的关系问题。对于将自然狭隘地理解为规律领域(the realm of law)的哲学家来说，一个问题就是：既然感觉能力(sentience)是我们与完全属于自然领域的动物所共有的，那么我们的感性经验又何以能够包含另类的(sui generis)概念能力？无限定自然主义(bald naturalism)试图将概念能力归化为规律领域内的东西，它因此完全无须面对这样的问题。但这显然不是麦克道尔所采取的立场，因为如果是这样，概念能力的自发性便无从体现。麦克道尔认为，相对于规律领域来说，理性的确是另类的、不可还原的。但这并不意味着我们一定要因此而转向无节制的柏拉图主义(rampant planonism)，即认为理性是非自然的。他坚称：“意义不是来自自然以外的神秘礼物。”(McDowell，1994，p.88)所以麦克道尔所要坚持的是：理性既是另类的，又是自然的。 这里的关键在于摒弃前面所提到的那种狭隘的自然观，即将自然等同于规律领域的观念。这样我们就可以看到，理性是自然的，虽然它不在规律领域之内。换言之，理性是我们的动物性的一部分，正是在这个意义上它是自然的。它是自然的，因为它是个体在正常的生活环境中成长的结果。麦克道尔认为，在这方面，亚里士多德伦理学中几乎明言的关于第二自然(second nature)的阐述能够给予我们最好的启示。在亚里士多德伦理学中，道德理性不可还原于与道德无关的事实，但它又是道德主体在成长过程中逐步获得的自然品质，是教养(upbringing，bildung)的产物，并无任何超自然的神秘之处。(ibid，p.84)麦克道尔认为这个关于第二自然的思想可以应用于关于人类理性的普遍性理解。他因此主张一种宽松的自然主义(relaxed naturalism)。这种宽松的自然主义反对将自然去魅(disenchant)，即剥夺自然中的意义成分，而主张为自然复魅(re-enchant)，即重新将意义赋予自然。当然，这种复魅只是一种部分的复魅(partial re-enchantment)，即一方面“否认理由空间(space of reasons)的结构可以整合到规律领域的布局中”，另一方面又坚持“我们的生活以自然的方式为理性所塑造”。(ibid，p.88) 所以，这里的要点在于看到，主动的能力可以以自然的方式实现。为了明示这一点，麦克道尔将我们的视线引向行动领域。首先，麦克道尔将概念论扩展至行动领域。他写道： 康德说“没有内容的思想是空洞的，没有概念的直觉是盲目的”。同样地，没有外显活动的意向是闲置的，没有概念的肢体运动是纯粹的发生，而不是主体的表达。我已极力主张，如果我们接受如下论断，即可周全康德的言论的要点：经验是我们的感性本质的实现，其中不可分割地牵连着概念能力。平行的论断则是：意向性的身体行动是我们的主动本质的实现，其中不可分割地牵连着概念能力。(ibid，pp.89-90) 麦克道尔进而指出，在行动领域概念论也会面临在经验领域所遇到的同样的诘难，即认为行动作为自然领域的东西不应包含另类的概念能力。如果持去魅自然主义(disenchanting naturalism)的观点并认为概念的东西是另类的，那就无从理解行动作为一种自然事件何以能够充斥着意向性。麦克道尔指出，这样的理解将意向性排除在外显行动之外并使之缩回到一个内部领域。内部的意向性与外部的行动之间便因此而产生一个距离：行动不再是我们所做的事，而是由我们所做的事引起的身体效应。这样，身体主体性就变得不可理解。麦克道尔认为，摆脱这一困境的关键在于把握亚里士多德对于理性的理解，即认为人类行动是第二自然，即为理性所浸润的自然。(McDowell，1994，p.91) 麦克道尔的行动概念论遭到休伯特·德莱福斯(Hubert Dreyfus)等人的攻击。这个攻击也是基于人类与动物所共同拥有的东西，即与世界打交道的能力或应对能力。德莱福斯指出，人类对世界的应对技能(coping skill)并不是非具身(disembodied)的概念或普遍的原则，而是对环境的具身(embodied)反应。他因此认为，成人、婴儿和动物是以“十分相似的方式”进行应对的。这意味着，“我们无须思考就能够具体地应对”。(Dreyfus，2005，p.56)因此，德莱福斯声称，应对技能的具身性(embodiment)表明行动具有非心智即非概念的特性。本文将针对德莱福斯的质疑论证心智是行动的内在属性或本质特征。我将首先简要回顾德莱福斯对具身应对的基本理解，并将其对应对的心智特征的质疑归纳为三个主要方面。(第二节)在此基础上，我将逐一反驳这三个方面的质疑。(第三、四、五节)我将结论说德莱福斯的诸种质疑都不足以否定应对的心智特征。而德莱福斯之所以不能看到应对的心智特征，原因在于他没有看到心智的具身性。(第六节) 德莱福斯对于应对技能及其具身性的强调由来已久，其早年对于人工智能的批评即着眼于此。他认为机器之所以不能模拟人的智能是因为缺乏人所具有的背景知识，而“我们的背景知识主要是由与事物与人打交道的技能而不是由关于它们的事实构成的”。(Dreyfus，1972/79/92，p.xii)按照德莱福斯的理解，这些技能是不能用抽象的符号形式来表征的；相反，它们是具身的，即具体地体现为身体对环境的灵活多变的反应技能。德莱福斯因此称与世界打交道的能力为具身应对技能(embodied coping skill)。在德莱福斯看来，人工智能的缺陷在于它缺少一个“参与的(involved)、境遇性的(situated)、物质的身体”。(ibid，p.236)由于机器没有这样一个与环境打交道的身体，人所特有的智能便没有安身立命之所，他因此强调人的智能的具身性。(ibid，p.253)需要注意的是，当德莱福斯谈论人的智能的具身性时，他并不是在谈论心智的具身性，他所谈论的智能是一种应对技能。因此，他所说的智能具身性也只是应对技能具身性。而这种应对技能，在他看来，是一种体智，而非心智，他因此否认人类经验和行动必然具有心智特征。他认为，“应对”是“直接且非反思的”，而这在他看来就是“非概念和无心的(nonminded)”。(Dreyfus，2007，p.355)他声称：“一个人的知觉与行动在其最佳状态是如此这般地反应于特定情境以至于它们不可能为一般性概念所把握。”(Dreyfus，2005，p.51) 德莱福斯后来借用吉布森(James Gibson)所提出的“供给”(affordance)概念来阐释他对具身应对的理解。根据吉布森的定义，“环境的供给是它为动物提供(offers)的东西，是它供应(provides)或准备(furnishes)的东西，不管是好是坏”。(Gibson，1986，p.127)基于其视知觉生态学进路，吉布森在动物与人类之间不做任何区分。而在对于动物视知觉的研究中，他又将视知觉视为对环境的直接反应。对于吉布森来说，视知觉似乎是对环境的供给的知觉，而非对环境的知觉。视知觉直接导致行动，而不以对环境的表征为前提或中介。所以吉布森首先要问的是：环境提供(afford)什么？他答道：“开敞的环境提供地面上任一方向的移动，而拥堵的环境则只在出口提供移动。”(ibid，p.36) 说环境提供行动，这听起来至少有些奇怪。环境至多只能为主体的行动提供可能性，如何能够提供行动？提供行动的当然是主体，而不是环境。对此吉布森解释说，他用“供给”一词来同时指称环境与动物：“它意味着动物与环境的共济互补。”(ibid，p.127)所以，吉布森的用意是强调环境直接引发行动，而无需以其它的东西为中介。德莱福斯正是在这个意义上承袭了吉布森的供给概念。他写道：“食物提供进食，门提供走进走出，地板提供行走其上。”(Dreyfus，2005，p.56；cf.Kelly 2004，p.102)环境直接引发应对，应对技能因此是身体与环境的互动，这就是德莱福斯所说的应对技能的具身性。德莱福斯认为，这意味着环境与具身应对之间没有心智的东西可以插足的地方。他因此说，应对活动以及它所包含的知觉经验是非心智的。德莱福斯为此提出三个密切相关的理由：第一，具身应对不具有意向；第二，具身应对是无心的(nonminded)；第三，应对中不包含对事实的知觉。我在下文将逐一考察并反驳这三个理由。我们将看到，德莱福斯对具身应对的心智特征的否定是以对心智具身性的忽视或否认为前提的。 我们首先来看德莱福斯的第一个理由。德莱福斯认为应对具有身体意向，而不是我们通常所说的意向，即心智意向。他声称：“行为无须行为主体心目中有一个目标或目的就可以是有目的的。”(Dreyfus，1992，p.xxxi；df.Dreyfus，1991，p.93)这里需要注意的是，德莱福斯将心智意向理解为主体将行动经验为自己的行动。而他观察到，行动中的主体只是专注于与世界打交道，并未将行动经验为自己的行动。他因此指责塞尔错误地认为行动总是具有心智意向，因为这样在他看来就是认为所有的行动都伴随着对行动的经验。(Dreyfus，1991，p.56)但塞尔抗议说，他并不认为意向是对行动的经验或行动以外的任何其它东西。他指出，德莱福斯说他认为每一行动都伴随一个关于行动的经验是一个“双重误解”：一方面，他从未认为行动必然伴随关于行动的经验；另一方面，他认为，当行动中确实发生对行动的经验时，这个经验就不仅仅是一个伴随。(Searle，2000，p.73)在塞尔看来，意向根本不是行动以外的东西，相反，“行动中的意向是行动的部分”。(ibid，p.75)这意味着意向就在行动之中。 行动意向就在行动之中，这个观点在安斯科姆(G.E.M.Anscombe)那里得到了最充分的阐述。安斯科姆指出，判断行动是否具有意向的标准是是否适合问“为什么”这个问题。①(Anscombe，p.9)而对这个问题的回答就给出了行动的意向。但这个回答并不是描述一个内部的、行动以外的东西，而仅仅是对行动的描述。所以安斯科姆说：“大致地说，一个人意向做他所做的事。”(ibid，p.45)这意思是说，意向的内容就是对他所做的事的描述。当我们谈论意向时，我们并不是在谈论一个内部的或私有的东西，我们只是在描述那个意向行动而已。如她所言：“意向从来都不是内心的实施。”(ibid，p.49)这也就是说，“一个行动不因任何在其实施时存在的额外特征而被称为‘意向的’”，所以，“我们并没有通过把行动描述为意向的而添加任何在其被实施时附着于它的东西。称之为意向的是将它归于意向行动这一类”。(ibid，p.28) 运用安斯科姆的判断标准，我们即可看到，具身应对是意向行动。与世界打交道的行动是有目的的，“为什么”这个问题也是适合的。如果我们问一个赛场上的篮球运动员，为什么把篮球抛向球筐，她会说因为想投篮；如果问她为什么要投篮，她会说因为想得分；问她为什么想得分，她又会说想赢得比赛，所以，这个篮球运动员在场上所做的一切都是为了赢得比赛。她在场上的行动也以此为终极意向。这个终极意向，如安斯克姆所言，“吞并(swallows up)所有前面的意向”，因而也可以被描述为前面的行动的意向，而不只是前面的行动的间接意向。②(Anscombe，p.46)这个终极意向并不是事后的合理化，也不只是赛前的打算，而是贯穿这个运动员场上行动始终的标志性特征。行动的意向贯穿行动始终，这也正是麦克道尔对行动意向的理解。他写道： 这意味着表达一个行动中的意向的适当形式可能不是例示为“我现在将要举手”这样一句某人在开始举手时可能会说的话，而是例示为“我正在举手”这样一句某人在相应的举手期间的任一时刻都可以说的话。(McDowell，2010，p.416) 但德莱福斯认为：“说出我们正在做什么的能力只是表现出对我们正在进行的活动的回顾性合理化(retroactive rationalization)。”(Dreyfus，1991，p.57)他不但把这个观点归诸海德格尔，而且也将之归诸维特根斯坦。但这显然不是维特根斯坦的观点，维特根斯坦并没有把意向看作行动以外的东西。对维特根斯坦来说，行动的意向既不仅仅是行动前的打算，也不是伴随行动的行动以外的东西，更不是行动后的合理化，而是内在于行动且使行动成为意向行动的东西。当他的对话者说“我不为我那时做的事感到羞愧，我为我具有的意向感到羞愧”时，维特根斯坦诘问道：“意向难道不是也存在于我所做的事之中吗？”③(Wittgenstein，§644)维特根斯坦的意思显然是说，意向就在意向行动之中，是后者不可分离的本质特征。事实上，安斯科姆与麦克道尔对行动意向的理解正是对维特根斯坦的可靠诠释。 如果如安斯科姆和麦克道尔所说，意向贯穿于意向行动始终，那么德莱福斯需要做的就是证明应对不是意向行动。他试图从两个方面来证明这一点：其一，他认为具身应对在其熟练阶段是流畅的行为，其间没有意向插足的余地。但如果如我们所已经看到的，意向贯穿于行动始终，那么只要这个行动在整体上是有意向的，其行动的每个阶段和细节也都是有意向的，所以行动的流畅性不足以说明它是非意向的。其二，德莱福斯试图说明，应对只是对环境的直接反应，并无意向参与其中。这主要依据于前面所谈到的吉布森的供给理论。依据这个理论，提供行动的似乎是环境，而不是行动主体。因此，动由境生。身边有门就走出去，前面有山就爬上去；遇桥则过，遇水则游。但问题是，这样似乎是将应对看作是毫无目的的随机行为。而事实上，无论我们是出门、爬山、过桥还是游水，都以一定的意向为基础。如果一个人正在房间里面专心做事而没有想要出去，她绝不会因为身边有敞开的门就起身走出去，反倒可能因为外面噪音太大而起身把门关上。因此，我们对于环境的应对，是行则有心，动则有意，绝不是机械盲目的反应。当然，这并不是否认应对的情境性，行动的意向已将情境考虑在内。惟其如此，行动才可能是情境性的。 德莱福斯否认行动的心智特征的第二个理由是，行动是无心的(nonminded)，即未受到意识监控或引导。他的根据是，意识监控会对熟练的应对造成干扰，这表明熟练应对没有意识监控参与其中。他援引了一个生活实例来说明这一点：一个成功的守垒员，后来由于在球场上不可控制地反思自己的行动而无法正常发挥，最后不得不离开球队。德莱福斯因此认为反思妨碍了应对活动。(Dreyfus，2007，p.354)他声称：“有心(mindedness)乃具身应对之敌。”(ibid，p.353) 但反思干扰具身应对并不能表明应对是无心的，如果我一边报告论文一边反思并监导自己的报告方式，我可能就会说得很慢甚至忘记自己该说什么，但这并不能表明报告论文是一个无心的行动。我在报告论文时仍然是说我想说的话，在说错话或表达不当时也能及时纠正。事实上，一个行动能够为反思所干扰恰恰表明它是有心的，像膝跳反射这样的生理过程是不可能为反思所干扰的，反思所能干扰的正是有心的过程。原因有二：第一，反思是在做当前行动以外的事，相当于在目前的意向以外增加一个新的意向，故而有分心作用；第二，反思因特别针对目前行动所不应关注的方面而造成干扰。比如篮球运动员在比赛时应当关注球的位置、状态以及其它球员的情况，并投入地作出相应的反应，而不应关注自己是如何反应的。一个技能熟练的运动员已经能够达到高水平的手眼协调，因此并不需要对自己的动作给予特别的注意。此时进行这种反思，当然会造成动作的迟疑并影响对周围环境的关注。 所以反思之所以会对熟练技能造成干扰恰恰因为应对要求主体精神高度集中，而不应因无关的事分散精力。德莱福斯之所以认为有心会对应对造成干扰是因为他把有心看成是漂浮在应对之上的东西。因此，他才会说出“无心的专注应对(mindless absorbed coping)”这样的怪话。(ibid)既是专注，便是全神贯注，自然不可能是无心的。正如麦克道尔所指出的，当有心游离于活动之外时，它可以是具身应对的敌人，但这不能表明当一个人投入到具身应对时，有心没有发挥作用。(McDowell，2007a，p.367；2013，pp.45-46)所以德莱福斯的例子恰恰表明具身应对是有心的。 与此相关地，德莱福斯否认熟练应对中包含遵循规则。他写道： 但在我看来明显的是，尽管我的技能行为依然遵循那个规则，我却不再像我是一个初学者时那样将遵循规则作为一个步骤。这个规则曾一步一步地引导我的行为。它借此在我的大脑中产生了一个结构。现在支配着我的行为的是那个结构，而不再是规则本身。(Dreyfus，2000，p.325) 德莱福斯在上面这个例子中所指的是靠右驾驶这个规则。首先，德莱福斯认为学会这个规则需要一步一步地按规则驾驶。其次，他认为，这个学习过程会改变大脑结构，以致主体不靠规则的指引就能自动靠右驾驶。这里问题的关键是：德莱福斯认为，学会靠右驾驶以后，支配驾驶者行为的不是规则而是大脑结构。对此，塞尔表面上看来似乎是持不同的观点。塞尔认为，当一种技能变得更为熟练时，规则并不是日益以大脑结构等硬件方式“内化”，而是“逐渐变得无关”。他声称：“重复练习使得身体取而代之，而规则则退居背景之中。”(Searle，1983，p.150)但实际上，塞尔与德莱福斯的观点非常相似：他们都认为，身体在做符合规则的事，却并不在遵循规则。 德莱福斯和塞尔似乎都认为，遵循规则就是按照某些条文亦步亦趋地行事，而一旦我们技能熟练，可以行动自如而不逾矩时，便不再是遵循规则了。实际上这是对遵循规则的错误理解。学习的过程是学习遵循规则，而不是严格意义上的遵循规则。只有当学习成功、技能熟练时，相关的行为才是遵循规则。当然，这里的遵循规则并不是一边行动一边默诵某些相关条文，而是有意识地做符合规则的事。所以，技能熟练阶段不再需要亦步亦趋地照章行事，恰恰是因为相应的心智特性已融入身体的反应模式中，即身体已经稳定地具有某种心智特征。这里的关键在于，躯体控制并非一个单纯的物理过程，而是毫无例外地包含着心智成分。正如杜威所言：“躯体控制的发展不是一个躯体的而是一个智力的成就。”(Dewey，p.158)熟练技能本身就是心智技能，而不是单纯的躯体技能。 这在道德领域也是一样。德莱福斯和他的兄弟斯图亚特·德莱福斯(Stuart Dreyfus)在他们合写的论文中声称，成熟的道德是不以原则为指南的。他们将道德成熟看作一种技能的专家水平，认为道德发展始于理性地按规则行事，完善于无理性的行为。④对于他们来说，道德成熟的人是抛弃了道德原则而进入一种直觉反应的高阶状态。(Dreyfus，H.& Dreyfus，p.246)由于将理性的道德判断与直接的道德直觉和道德行为看作彼此对立或排斥的东西，他们无法理解亚里士多德何以看到了道德反应的直接性却又坚持成熟的道德主体基于理性判断而行动。(ibid，pp.246-247；cf.Dreyfus，1991，p.93)而亚里士多德伦理学的要点正在于将道德理性视为具身的心智特征。亚里士多德认为，道德培养始于好的教养，即道德习惯的养成。这个习惯的养成并不是简单机械的身体反应，而是将理性化为身体的欲望。所以道德的培养首先是身体理性的培养。做有德性的人首先要求有一个有德之身，即不欲望无德之事。而这个有德之身即是一个理性之身：我们乐享有德之事是因为这是合乎理性的事。对于亚里士多德来说，理性是身体的理性，身体亦是理性的身体。所以，德性的发展是具身理性的发展，道德成熟亦是具身理性的成熟。(参见唐热风) 德莱福斯否认应对具有心智特征的最后一个理由是：我们在应对中直接开放于供给的征求(solicitation)，而不是直接开放于有关“什么提供什么”这样一些事实，所以应对只是对供给的征求做出反应，其中并不包含对事实的知觉。(Dreyfus，2007，pp.356-357) 秉承海德格尔的思想，德莱福斯否认行动与知觉之间有截然的区分。他认为，应对即是揭示，知觉亦不是被动的登录，而是主动的应对。(Dreyfus，1991，p.5，pp.46-47，104—105；cf.Heidegger，pp.313-314)因此，对德莱福斯来说，主体所面对的世界是前概念的。(Dreyfus，1992，p.xxix；cf.Dreyfus，2013，pp.17-22)需要注意的是，德莱福斯在这里所强调的行动与经验的密不可分与诺伊(Alva No
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