中国哲学中的证明问题，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自近代以来西学东渐，西方科学和哲学中严谨的逻辑精神渐渐影响、征服国人；尤其是“五四”以来，中国哲学中的知识论不发达，这一观点为很多著名学者所宣说认同，只有徐复观先生等极少数学者有异议①。时至今日，中国古代哲学知识论不发达几乎成为学术界的一个定论，笔者认为，对于这一学术“定论”还有很多深入研究的必要。 证明问题，是认识论、知识论中的重要核心问题，也是任何一门学科的基本问题。如果对一些普遍必然性、规律性的认识不加以证明，那就是独断论，任何一门学科都无法成为一门科学，故笔者选择从中国古代哲学中的证明问题入手，以期更好地理解中国哲学的知识体系。在西方认识论的历史上，康德的《纯粹理性批判》对人类的认识进行了深入分析，提出“先天综合判断如何可能”这一命题。李泽厚先生说：“所谓‘先天综合判断如何可能’这个古怪命题，翻译出来实际上就是‘具有普遍必然性的科学真理是如何可能的’，也就是说它们成立的条件是什么。”②康德的成果是里程碑式的，对理解证明问题有很大帮助作用。 中国哲学史上也有很多普遍必然性的论断需要证明，而且古人也作了证明，例如人性善的问题、普遍性的伦理问题、世界法则问题(如“《易》与天地准”、天理)等等，对这些问题的证明方法进行研究，应该说是中国哲学思想史的重大问题，而且对当今人类的认识发展具有重要的借鉴和启示作用，令人惋惜的是，当代大陆学者较少有人从事这个问题的研究。当然，研究中国古代哲学的证明方法，需要极为深厚的中西方哲学功底，笔者不揣冒昧，抛砖引玉，必然有很多失误和遗漏，在此希冀学者们批评指正，而本文也仅仅是一次初探。 关于演绎法和归纳法，西方近代认识论有较多的研究，本文就不再设专题分析，重点放在具有东方尤其是具有中国思维特点的方法。当然演绎和归纳法在中国哲学中也是普遍存在的，甚至渗透在其他证明方法中。 一、类比法 (一)类比法的使用限制 类比法在中印为代表的东方哲学中被普遍使用，而康德在《纯粹理性批判》中，则主要通过剖析演绎法和归纳法，来分析“先天综合判断如何可能”，这是因为康德的认识论哲学是建立在近代科学技术高歌猛进的基础上的，其认识论具有自然科学的严密性，类比法显然不具有与之相当的严密性。然而哲学不等同于自然科学，笔者认为类比法在哲学证明上使用是完全可以的，关键是要认识到如何使用。 比如《周易·坤》言：“初六，履霜坚冰至。”这句话是上古先民的谚语，是长期经验的总结，同时也被用来比喻事物发展由量变到质变的过程。由霜到坚冰的自然过程，成功地说明了事物都是从量变到质变的道理，提醒人们慎重对待事物发展的苗头。同样成功的例子有佛教的水波之喻、心境之喻等。 在中国哲学史上，也存在着类比法引起争议或失误的例子。如从汉代到南朝，在持续数百年的形神之辩过程中，无神论者以烛火、薪火之喻、刃利之喻说明形尽神灭，而佛教一方的人士发现这种比喻是有问题的，薪火之喻不仅能说明神灭论，同样也能说明神不灭论，慧远大师在其《形尽神不灭》一文中指出：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情共丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。”③慧远大师的意思是：火之传薪，犹精神传之于肉体。一薪燃尽，火可以传之于他薪；同理，一个形体死亡，精神可以传之于其他形体，形体有尽，而精神无穷。因而薪火之喻同样可以证明形灭而神不灭，其中的关键是视野不能局限于一木或一生。“养生之谈”重视的是一世生命的保养，不关注生命的本质之学，慧远大师指出形尽神灭的观点是源于养生学，言外之意是这种观点无法与佛教生命本质学相提并论，因为这两种学问的深度是不同等级的。薪火之喻同样可以证明神不灭论，这一结论对神灭论来说是致命打击，在思想史上具有重要意义。 那么，为什么薪火之喻、刃利之喻在证明形尽神灭问题上产生了失误呢？除了慧远大师所言的生命存在的次数问题，思维上有什么问题呢？这才是本文所要集中研究的。以前学界认为无类类比会导致错误，也就是说相互类比的事物必须是同一类的，就科学认识方式来说这种观点是对的。但就哲学、宗教、艺术等学科来说，未必必须遵循同类类比，例如心镜之喻，心和镜完全不是一类事物，但以镜子照物的功能类比心灵认识事物的能力、以擦拭镜子的灰尘类比心灵的修行，都取得很好的效果。那么类比失误的关键在哪儿呢？笔者认为，类比法可能在意义认识方面的使用没有问题，如规律认识、功能认识、价值认识、审美认识等等，甚至很有优长；但在现实物理时空中的事实认识方面，类比法的使用可能就会有极大的限制，甚至不能使用。在上述这场形神之辩中，慧远大师的主张突破了现实物理时空，进入了更广阔的生命时空视野，因此无须考虑现实物理时空中事实性认识的证明问题；神灭论者因为“形尽神灭”主张本身的特点，不得不将视野局限于一段有限的现实物理时空中，受此局限，“形尽神灭”就不再仅是一个关乎哲学和文明的意义问题，更成为一个有待证明的事实性的问题，而像薪火之喻这样的“无类类比”，对于事实性的认识是不能证明的：因为人的生命不是柴薪，精神也不是火，薪尽火灭与人死神灭是不同的事实性问题，薪尽火灭完全不能得出人死神灭的必然结论。 (二)同构类比 在中国哲学史上，《吕氏春秋》、《淮南子》和《春秋繁露》以阴阳五行元气学说建立起一套自然、生命、文明的宇宙体系，这一思想源头虽然可上溯于《易大传》乃至更远，但在这一时期却是融合了百家争鸣的思想成果，至汉儒而蔚为大观，成为两汉帝国的统治思想。 1980年代，学术界有一种观点，将汉儒的这种世界观称之为宇宙同构学，很有道理，这种同构的基础就是类比思维法。我们先举《春秋繁露》中简单类比的例子： 气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。夫欲致精者，必虚静其形；欲致贤者，必卑谦其身。形静志虚者，精气之所趣也；谦尊自卑者，仁贤之所事也。故治身者务执虚静以致精，治国者务尽卑谦以致贤。能致精则合明而寿，能致贤则德泽洽而国太平。(《春秋繁露·通国身》) 上文是《春秋繁露·通国身》一篇的全文，通篇是将身体的养生学和治国的道理相类比，看似简单的一一对应，但仔细研读也可看出些同构的影子来。养生由精、积精、心为本、血气相承受……所组成，治国由贤、积贤、君为主、上下相制使……所组成。当每一个单位横向对比时只是简单的类比法，但类比双方各自综合起来看，都有自己的组成部分，也就是结构，以至于这种一一对应的综合结果是双方具有同样的结构，这就是同构。我们再举董仲舒著名的“人副天数”思想为例： 人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。……是故人之身，首
而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也……(《春秋繁露·人副天数》) 人有三百六十六节，天近有三百六十六日；人有耳目，天有日月；人有四肢，天有四时；人有五脏，自然有五行……这些具体细节都是一一对应的简单类比，然而就类比双方自身来说，各自的具体组成部分形成了各自的结构，因而部分的简单一一类比，在整体上就形成了复杂的结构对比。从对比双方的整体来说，就是相同结构的类比。 对于汉代的流行观点来说，一切事物都具有相同的结构，这个结构抽象地来说是：一气、阴阳、五行、五方、五色、五味、五音……等等，对此现代学界已经有了大量研究，这里不再赘述。汉儒依赖这种同构类比，将人类文明准则与自然相比附，以此保证人类伦理道德价值观的普遍必然性和至上性，与康德“位我之上者灿烂星空”有异曲同工之理。 (三)发生同构 汉代思想不仅是宇宙同构论，而且是宇宙发生学。有关宇宙创始、生成、发展的思想在《淮南子》中表现得非常充分，例如《淮南子·天文》言： 天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。 这段内容描述的是宇宙创生演化的过程，无论是否属实，其意向所指都是事实。既然所指是现实时空中的生成演化过程，它就不是形而上的本体论，而是一种过程哲学，但这种宇宙过程的哲学又不是与形上本体论完全脱节，结合《淮南子·原道》中的道本论，我们可以认为这是一种形上本体论与宇宙生成演化过程哲学相混合的复杂哲学。这种混合性的哲学性质对我们理解汉儒的证明方式很有意义。 发生在证明问题上有何意义？某物生于某物，必然导致所生者与生者具有同样的法则，这是依据生物学上的必然性来得到哲学上的证明。我们且看董仲舒下面的一段话： 父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。……天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天亦可。(《春秋繁露·顺命》) 上文的思想内容就是最为典型的发生学证明，人生于天，所以人类的文明必须符合自然意志，这就为人类文明准则的普遍必然性找到一个坚实的基础。 宇宙发生学与宇宙同构学的相结合，就是本文所说的发生同构，如《春秋繁露》中即有这种证明方法的应用： 为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故曰受，由天之号也。(《春秋繁露·为人者天》) 这段话中，开头与结尾用的是发生学的证明方法，中间是同构学的类比法。 发生学与同构学相结合，其在证明上的意义究竟何在？是不是在宇宙原初的物质上就有一种结构，无论宇宙演化的万事万物，都打上了这一结构的烙印？如果这一烙印是确实的话，人类普遍性的伦理文明准则的证明将迎刃而解。董仲舒虽然不会像现代人这样提问题，但细究他的思想，确有这个意思，其明显表现在《春秋繁露》关于“元”的内容中： 谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。是故治国之端在正名。……惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元，奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。 是故《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。(《春秋繁露·玉英》) 《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。(《春秋繁露·王道》) “元”是宇宙的初始存在物，又是万物之本，这是宇宙发生学的意义层面，叫做“天元本”；“元”又是“正”，这是说在这个初始的存在物中就存有绝对正确的法则，人类及其文明是这个初始存在的衍生物，所以分有了这个绝对正确的法则，这是其宇宙同构论的意义层面，叫做“天元命”。“天元本”和“天元命”的结合就是宇宙发生学和同构学的结合，以此证明了人类文明准则的普遍必然有效性。 董仲舒《春秋繁露》的思想在中国哲学史上具有极为重要的地位，它不仅证明了人类文明的普遍有效性，在方法论上将宇宙生成论和同构论结合起来，而且表现出了走向形上本体论的端倪，即“人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前”。这句话与朱熹所言“未有天地之先，毕竟是先有此理”④有异曲同工之妙。然而董仲舒没有达到彻底的形上本体论，其重点还是在生成论上，但我们确实从中看到了从汉代思想到宋明理学的思想逻辑路线。 (四)分类象征 在儒家早期典籍中，《易传·系辞》是最具有先天综合判断普遍必然有效这一深刻思想的： 《易》与天地准，故能弥纶天地之道。……与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过。……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。……夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。(《易传·系辞上》) 《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。(《易传·系辞下》) 从知识论来说，《周易》的理论是一套知识体系，《系辞》明确地、坚定不移地而且是非常自豪地认为，《周易》这套知识理论体系放之四海而皆准，也就是普遍必然有效性，所谓“与天地准”，“弥纶天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“广大悉备”，反反复复，多次明确指出《周易》的道理具有普遍必然有效性，也就是说《周易》是真理。 既然是真理，就需要证明它为什么具有普遍有效性，《周易》是如何证明的呢？我们知道，从易学理论上来说，《周易》分为象一数一理三个层次，所以《系辞》的证明也可以分成这三个层次，本文集中在“象”这一层进行分析。 《周易》的“象”是什么？“象”就是象征，——“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”(《易传·系辞上》)，“是故易者，象也。象也者，像也”(《易传·系辞下》)，这两句话已经非常明确地指出了易象思维的特征，那就是象征。 象征又是什么样的思维方式？象征是根据事物之间的某种联系，借助事物的具体形象(象征体)，以表现某种抽象的概念、思想和情感。由于其大多是以某事物代表另一事物，所以从本质上象征思维是类比思维的进一步演化，所不同的是象征思维不仅有类比的成分，还有代表、联想、引申的意义在其中。象征的特点是既寓意深刻，意境深远，又非常形象、简单。 让我们以颐卦为例来分析《周易》的象征思维。“颐”是什么？“颐”就是面颊，俗语所说的腮帮子。由脸颊而联想到吃食物，由食物想到追求，追求必须正确，由此人生目的哲学和政治学都在其中了。所以颐卦卦辞云：“贞吉。观颐，自求口实。”《彖传》曰：“颐，贞吉，养正则吉也。观颐，观其所养也。自求口实，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！” 《周易》是如何使用象征思维论证其真理的普遍必然有效呢？我们看看《易传·说卦传》对八卦尤其是《乾》、《坤》两卦意义的解释： 乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。 乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。 乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男。故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。 乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑。 初看这段资料，我们感到很是混乱，以《乾》为例，“为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果”，它到底是什么呢？其实卦并不固定确指某一具体事物，它只是在某一系统中才代表具体事物；而其之所以在这一系统中代表这一事物，是由于它自身的位置、性能、结构、状态……等等所决定的。系统可大可小，至大无外，至小无内。 还是以乾卦为例，它在性质这一抽象的系统中代表着刚健，在自然这一系统中代表着天，在政治这一系统中代表着国君，在血缘关系这一系统中代表着父亲，在牲畜这一系统中代表马，在图形这一系统中代表圆，在植物系统中代表果实……而它之所以能代表这些，是和“乾”纯粹的状态、刚健的性能、领袖群伦的位置等等自身的情况分不开的。 系统就是分类，《易传·系辞上》说：“方以类聚，物以群分。”就是说认识事物首先就要分类，当然这种分类的原则和现代自然科学完全不同，是按着象征思维的原则划分的，但显而易见的是，这种分类是无限的。 易象的卦画是先验的形式，它所组成的符号只代表某种性能、结构、状态等等，不特指具体事物(1980年代中国社会科学院哲学所刘长林先生即有类似观点)，这种先验形式通过象征思维、系统分类与具体经验中的事物联系起来，象征是无限的，系统分类也是无限的，无限的叠加，确保了卦象这种先验形式普遍必然有效，这就是“易与天地准”的奥秘之所在！ 卦象有什么性质呢？卦象虽然是先验形式，但它不是纯粹抽象的符号。所谓纯粹抽象的符号，在此特指本身无意义的符号，例如三角形ABC和三角形BAC，在此ABC就是纯粹抽象的符号，因为三角形ABC和三角形BAC相等，用任何其中一个符号指代其中任何一角端都可，ABC在此只起到一个指代作用，其本身没有任何意义。卦象是先验的形式，具有特殊层面上一定程度的抽象性，所以它不在先验中指代任何具体事物；但它本身又是有意义的，它的卦画不能像三角形ABC和三角形BAC那样随意改变，无论是卦画位置还是性质的变化，都将改变整个卦象自身的性质，而变成了另外一卦。所以卦象是有意义的内涵和抽象形式的统一体，也就是说，卦象是一种有意义的形式。 在中国文化中，可以看到很多这种有意义的形式，例如，汉字的笔画是有限的，它是一种抽象有意味的形式，但它可以构造出很多汉字；汉字也是有限的和有意义的形式，但它可以制造出无限深远的寓意，它可以囊括世界的一切，无论是自然、社会、科技还是情感世界，它是所有“世界”的象征，它“画”出了所有的世界。古人说，仓颉造字，鬼神惊泣，良有以也！山水画也是如此，线条以及皴搓渲染，山石树木、亭台房舍，都是有限但有意味儿的形式而已，但每个人的画有其各自的意境，这些有意味的形式可以组成无限多个寓意深远、穿越时空的意境。 有意义的形式，是先验与经验的结合，是抽象与具象的结合，是纯粹理性与经验甚至技术理性的结合，是哲学与艺术的结合，搞清其中的秘密，将为解决类似“先天综合判断如何可能”这类问题，提供一条新的思路，对于人类思维的进步作出巨大的贡献！ 二、本质与现象之间的通达法 (一)本质与现象通达法的原理 本质与现象通达的证明方法，是利用本质存在于一切现象之中，并对现象起决定作用这一原理，证明某一真理的普遍必然有效性。这一方法时常通过举例来说明，因而给人一个错觉，以为是归纳法；实际上这种方法并不需要完全归纳，它只要阐明某一本质存在于某一现象之中，在其中起决定作用，这种适应性的道理是可以类推的，以此证明某种真理是普遍必然有效的。 我们通过海德格尔以现象学的方法研究人的存在，来说明这种本质与现象通达的证明方法。海德格尔反对任何先验的理论，提出了“走向事情本身”的座右铭。然而，现象学不仅仅只是描绘现象，否则就成了一种盲人摸象式的、经验的、庸俗的学问了。海德格尔说：“如何区别现象学的现象概念与通俗的现象概念呢？现象学要‘让人来看’的东西是什么？必须在与众不同的意义上称为‘现象’的东西是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：它首先并恰恰不显现，同首先和通常显现着的东西相对，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中，其情况是：它造就着它的意义与根据。”⑤如其所然地、没有先入之见地描绘现象，仅仅是现象学最初的基础工作，现象学更为重要的是要揭露出隐藏在现象之后的、并导致现象存在和活跃的东西，也就是“它造就着它的意义与根据”的本质。本质是从现象之中分析出来的，它本来就存在于现象之中，这是它普遍必然有效的保证。 利用本质与现象之间的通达性，来证明真理的普遍必然有效性，这一方法在东方哲学中是非常显著和常用的方法，例如《金刚经》的主题论述“实相”(也就是“空相”、“妙有”)，这一主题的缘起是由须菩提“心应何住”的问题引发的，佛陀的回答是“心无所住”，因为世界的本质是“空相”，人的心灵只有达到“空相”的境界才能解脱。佛陀论述世界本质是“空相”，并不是从理论出发，而是分析一个个现象，如度众生入涅槃、布施、空间广延性、佛陀报身特征、福德多少、罗汉果位、庄严佛土、身体高大、忍辱……等等问题的分析，阐明其中存在“空性”的道理。其中体现了聚合—发散思维的特点。聚合，是说明一切现象都是“空相”；发散，是说明“空性”适用于一切现象。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”，这一真理不需要完全归纳，也无法完全归纳，我们只要从一些现象之中明白之所以如此的原理，以此类推，就可以明白它的普遍必然有效性。从中可见本质与现象通达的证明方法，是比较复合性的方法，其中包含有类比法的因素。这种类比，不是两个或多个事物的类比，而是一种道理的类推。 徐复观先生反对中国古代知识论不发达的观点，他的证据就是中国古代思想家具有这种通达性的说明方法：“中国的思想家，很少是有意识的以有组织的文章结构来表达他们思想的结构，而常是把他们的中心论点，分散在许多文字单元中去。”⑥这里所谓“中心论点”“分散在许多文字单元中去”，就是本文所谓的聚合—发散思维的本质与现象通达性认识、证明方法，可见徐复观先生早已发现这种证明法的奥秘，只不过没有像本文一样使用概念加以概括。 (二)儒家经典中的通达法 1.五经与中国哲学的思维特征。中国经典中很早就使用本质与现象通达性的证明方法，依照《四库全书总目·易类叙》中的观点，儒家五经都是使用这种方法来阐述道理：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教，《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。”⑦依照这一说法，中国儒家经学倒是很类似海德格尔的现象学存在主义的方法，歌谣、礼仪、政令、历史、占卜都是现象，在这些关于现象的描述背后，隐藏着圣人的“教”，也就是“造就着它的意义与根据”的义理哲学。在这些事实性的现象和圣人所要表述的思想之间有一种海德格尔所言的“通达”性。这种“通达”性使圣人的思想解释了一切现象，成为“世界”的法则。 这一资料非常重要，因为它集中阐明了儒家经典为代表的中国哲学的思维特征。初学哲学的中国人大多有一种自卑，就是说中国儒家的五经不同于西方哲学专著，几乎没有大部头的关于本体论、认识论的专著，即便现代学界公认中国儒家哲学思想是以伦理学为主要内容(此种定论仍需详细研究审定)，但依然不像西方哲学专著那样具有鲜明的框架结构、严谨的逻辑，因为从具体事项中论述深刻的哲理，是早期中国哲学的特征。 2.《论语》中本质与现象的通达法。除了五经，儒家使用本质与现象之间通达性方法的例子还有很多，比如《论语》的内容极为庞杂，有关于学习(务本)、政治、礼乐、臧否人物、教育学生、日常生活的举动音容等等，甚至有些人将《论语》视为政治、伦理、人生格言汇编。难道圣人影响中国两千五百年的经典，仅仅是格言汇编吗？显然不是，《论语》中庞杂的内容大多是现象，在这些现象中贯穿着一条生命实践之学的主线(有关《论语》的生命实践之学，将另撰文专门论述)，礼乐、伦理、政治不过是生命的外推扩大而已。《论语·宪问》云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”这印证了《论语》的内容就是通过许许多多具体现象性事物的学习实践，最终通达天道性命的本质主题。 谢良佐在为朱震讲《论语·子罕》“子见齐衰者”和《卫灵公》“师冕见”这两章时指出：“夫圣人之道，无微显，无内外，由洒扫、应对、进退而上达。夫道，一以贯之。一部《论语》，只恁地看。”⑧《论语》中的这两则故事，重点在于描述孔子日常对待不幸者庄重而又体贴的态度，谢良佐说“夫道，一以贯之。一部《论语》，只恁地看”，全部《论语》都要如此理解，这说明古人对经典中义理和现象之间的通达性有着深刻的理解。 历代对《论语》各篇的顺序问题的解释，也是注释者思维方式的反映，例如，皇侃的《论语集解义疏》在《论语》每篇的题目下作了注疏，阐明本篇之所以在此位置的原因，我们以《论语义疏》前三篇的题解为例： 《论语》是此书总名，《学而》为第一篇……以《学而》最先者，言降圣以下，皆须学成。故《学记》云：“玉不琢不成器，人不学不知道”，是明人必须学乃成。此书既遍该众典，以教一切，故以《学而》为先也。而者，因仍也。第者，审谛也。一者，数之始也。既谛定篇次，以《学而》居首，故曰《学而第一》也。 《为政》者，明人君为风俗政之法也。谓之“为政”者，后卷云：“政者，正也。子率而正，孰敢不正。”又郑注《周礼·司马》云：“政，正也。政所以正不正也。”所以次前者，《学记》云：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”是明先学后乃可为政化民，故以《为政》次于《学而》也。⑨ “八佾”者，奏乐人数行列之名也。此篇明季氏是诸侯之臣而僭行天子之乐也。所以次前者，言政之所裁，裁于斯滥，故《八佾》次《为政》也。又一通云：政既由学，学而为政，则如北辰；若不学而为政，则如季氏之恶，故次《为政》也。然此不标季氏，而以“八佾”命篇者，深责其恶，故书其事以标篇也。⑩ 通过上边《论语》前三篇的题解，我们可以看出皇侃的思维是线性逻辑，每一篇之所以排在前一篇的后边，都有内容之间的延续联系性。然而这种篇次的解释是技巧性的，有时会显得非常勉强，尤其是在后边的某些篇章，这种解释的勉强性会非常凸显。将所有篇章综合起来考察，这种线性解释的不合理性就更加严重。这种篇章次序排列的解释，说明皇侃对《论语》思想没有深刻地理解。 朱子的《论语集注》不再延续皇侃方法，在每篇篇名下的题记中根本不再提及次序问题，这是一个进步。因为《论语》的结构次序不是线性的，其内容和主题是聚合—发散式思维。聚合，是生命实践之学，这是本质；发散，散为书中内容的万事万物，这是现象。现象和本质通达无间，水乳交融。本质存在于现象之中，决定着现象，并通过现象表现出来；现象都是有本质的现象，并且表现着本质。这就是后世儒者不断研讨的道器关系。 3.《中庸》中本质与现象的通达法。《中庸》的内容结构和《金刚经》极为类似，看起来很散，内容有论述天命人性、“中和”、“中庸”、政治、大仁智勇、鬼神之德、福德、学习、“诚”、圣人的德行能力等等，既不是演绎的逻辑结构，也不是简单的归纳，之所以不是归纳，是由于其内容命题与“中庸”(简译为普遍性的绝对真理法则)都在一个等级层次，并不是涵盖总结，而是贯通所有内容，也是一种聚合—发散式思维，是一种超逻辑。“中庸”是所有的内容，所有的内容也是“中庸”。后世儒者将《中庸》分为“中和”和“至诚”等章节内容，可谓刻舟求剑、胶柱鼓瑟了。 《中庸》实际上已经将自己的这种通达性思维明白地总结出来了： 君子之道费而隐。……故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。 故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。 据朱子解释，费，“用之广也”；隐，“体之微也”。“化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也；然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也”(11)。朱子阐释指出，“中庸”的天理通达，适用于世界中的所有现象，它决定着现象，使现象成就了存在的原因和意义，然而它却是隐藏在现象之后的，这种思想与前文所引海德格尔的言论惊人的一致。“中庸”的法则是放之四海而皆准的，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，与《易传·系辞》所言“与天地准”，“弥纶天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“广大悉备”等等是一个意思，类似于康德所探究的普遍必然有效性。 (三)道家经典中的通达法 如果说先秦儒家经典中的通达法，大多隐藏在内容和结构之中，而道家经典则将这种通达法鲜明地揭示出来，这一揭示最明显地体现在道与万物关系的学说中。例如《老子》中说： 道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。(第四章) 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。(第二十五章) 大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。(第三十四章) 上文出自王弼注本《老子道德经》，因为这里仅仅是讨论思维问题，不涉及复杂的版本问题，故选用了一部通行本。在上文中我们可以看出三层意思： 第一，道产生了万物，所谓“似万物之宗”、“为天下母”、“万物恃之而生而不辞”，这还是宇宙发生学。 第二，道是一种先验的存在，就是说它先于现象界的产生而存在，“吾不知谁之子，象帝之先”、“有物混成，先天地生”，就是说的这个意思。有关道的先验性，后文的先验证明法还要论述。 第三，道存在于万事万物的现象之中，并在事物之中起着决定性的作用，然而它又是隐而不显的，即所谓“道冲，而用之或不盈”、“周行而不殆”、“衣养万物而不为主”是也，这一条正是我们所说的本质与现象之间的通达法(“周行而不殆”，一般认为是道的自身运行，也可能指其在现象中的运行，或兼而有之)。道是冲虚的，与万物和光同尘，也就是说它隐藏在现象之中；但它“衣养万物”，正如海德格尔所言“造就着它的意义与根据”。 关于道存在于万事万物之中，《庄子》也有很多论述，如《庄子·知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”道是超越时空的绝对存在，依照常人的观点，它应该是无与伦比的崇高；但庄子的回答却每况愈下，最后竟然回答“道”在“屎溺”之中，因为从道的视角来看，万物本无高低贵贱美丑好坏之别。道在屎溺，这一极端回答，是道通达于万事万物的最好回答！ 《老》、《庄》的内容结构也与儒家经典一样，充分显示了本质与现象的通达法。以《老子》为例，全书仅有五千言，但内容相对来说也很庞杂，既有道论，也有语言、养生、政治、伦理、军事、理想等等问题，但在这些关于现象的论述中，无一不贯穿着道的本质作用。 (四)理学的通达法——理一分殊 理学关于“理一分殊”的观点，现代学者大多认为是借鉴佛教华严宗的思想而来，“理一分殊”观点的产生，确因时代的机缘而由佛教引发，但这种思想也有中国本土的历史积淀，因为从思维方式上来说，“理一分殊”的实质就是本质与现象之间通达的方法，上文我们已经阐明了先秦儒道两家都是广泛使用这种思维方式的。 程朱一系在“理一分殊”这种思维方式上，表现得最为明显，例如，《伊川易传》是程颐最重要的经学著作，其高弟尹焞认为其核心思维就是这种方式： 伊川自涪陵归，《易传》已成，未尝示人。门弟子请益，有及《易》书者，方命小奴取书箧以出，身自发之，以示门弟子，非所请不敢多阅。一日出《易传·序》示门弟子，先生(按即尹焞)受之归，伏读数日后，见伊川。伊川问所见，先生曰：“某固欲有所问，然不敢发。”伊川曰：“何事也？”先生曰：“至微者理也，至著者象也。‘体用一源，显微无间’，似太露天机也。”伊川叹美曰：“今日学者何尝及此？某亦不得已而言焉耳。”(12) “体用一源”即“理一分殊”的另一种说法，“象”指卦象，《周易》六十四卦象本已代表了无限多的事物，而卦象仍然属于现象，其中体现的是天理。卦象是显著的，但却是现象；天理是隐晦的，但却是本质。本质性的天理体现在无限的现象之中，毫无任何阻碍，广泛地适用，这是最典型的本质与现象通达的证明法，它证明了天理的普遍必然有效性。 朱熹对“理一分殊”的阐述非常多，我们选用一些加以说明： 问：“太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”(13) 问理与气。曰：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”(14) 释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。(15) 太极或天理，都是对最高本体的指谓，只是角度不同。太极或天理是万事万物总的根本法则，所以说是“一个理”；但万事万物又分有太极或天理，所以又说“各自有一个理”。一与多是无碍的，万事万物的分有不会使本体增减，因为本体境界内没有数量的多寡，因而才称得上是“一月普现一切水，一切水月一月摄”。从上文我们还可看出，朱子不仅是使用通达法论证了天理的普遍必然有效性，而且还利用通达法说明了本体无有增减的特征。 总的来说，我们会发现理学家论述“体用一源”、“理一分殊”、道器关系的通达法，已经渐渐出现了摆脱举例说明的情形，虽然在某些情况下仍在举例说明，但无论如何，这种不加举例的情形是非常引人注目的，这是历史文化积淀的成果，经过对早期儒家经典的深刻理解和佛教经典的学习，人们已经理会并且熟悉了这种方法，这是不加举例情形出现的原因。 不加举例地使用或论述通达法，显示了通达法在本质上不同于归纳法，但这种情形自有优缺点，优点是它可以更加集中、精粹地论述它自身及所涉及的问题，免除了大量举例说明的问题；缺点是丧失了感性的契合，尤其是中国哲学的主要内容是生命的进步实践，如无具体感性契合点，则退化为思维中的哲学，这就是理学给现代学者一个向西方哲学靠拢印象的原因。 总结一下本质与现象之间通达法的要点，可列出三条：第一，本质是一种超验的存在，但又普遍存在于经验之中；第二，通达法不是归纳法，是否举例，举例多少，与其是否最终能证明无关；第三，通达法隐含着类比法为预设，这种类比不是具体事物之间的类比，而是某种超验存在通达、规定、主导经验事物这个道理的类推。 三、先验证明法 (一)先验证明法原理 “先验”一词，在西方经院哲学中就很重要，在近现代认识论哲学中发展得更是蔚为大观，康德、谢林、胡塞尔等大哲学家都有重大的贡献。关于先验问题的研究，足以撰写无数论文专著，因而此处只简要介绍与本文相关的一些原理，以方便下文探讨中国哲学的先验证明法。 康德认为客观世界的现象给人的经验是杂乱无章的，因而知识的产生必须经过人脑中先天(先验)的形式进行整理，例如时空观念、逻辑观念等等，因此先天形式和后天的经验是构成知识的两大根本要素。这说明知识或真理之所以在经验世界中普遍必然有效，是由于先验形式对经验材料整理的结果，康德说，“如果有一个命题与它的必然性一起同时被想到，那么它就是一个先天判断”(16)，“经验永远也不给自己的判断以真正的或严格的普遍性”(17)。因而“先验”一词在康德那里与经验对象无关，而仅仅与人类关于对象的认识方式有关。康德的认识论不仅阐明了知识之所以普遍必然有效的原因，同时也划定了人类认识的界限，真理的普遍必然有效仅限于现象界，客观事物的本质(物自体)如何是无法认识的。 胡塞尔的现象学认识论将康德的成果进一步向前推进，一方面胡塞尔承认康德关于先验的概念，另一方面胡塞尔试图超越康德所划定的界限，在主体性与客体性的相互关系中寻找认识的客观性。他声称在所有现象本己意义之中都包含着超越，可以看出，胡塞尔、海德格尔一系的认识论中都蕴含着上文所说的通达法。从人类的视野来看，胡塞尔、海德格尔的思想有些接近于东方哲学。 西方近现代认识论明显的缺陷在于认识主体与认识对象的割裂，这种割裂是认识论之所以成为一种学问的前提。西方哲学的缺点正是中国哲学的优长之处，因为中国哲学先天的预设就是天人物我合一的。康德所证明的普遍必然有效性仅限于经验现象界，虽然这已经足够，但相对来说中国哲学更是一种形而上之学。而这种学说又是以生命实践为基础的，它不仅仅是思维中的产物，更是生命实践的产物，我们在此探讨的，仅仅是文字所能表达的思想哲学层面的问题，因为生命实践在当代学术界还远远不能成为一门科学。 先验问题虽然是认识论的一项主要内容，但其思维方式毫无疑问是构成世界观、人性论、伦理学等学说的基础。经验只能证明具体问题，某一经验适用于某一已然存在的事物，但未必适用于必将出现的无限问题。我们只有找出不受具体经验影响，先于经验存在，又存在、主导、通达于经验的存在物，方能证明其为某一类事物的本质，或某一真理普遍必然有效，此即先验证明法的原理。因而先验证明虽然看似简单，实际上其中却隐含着抽象和通达法作为基础。 (二)中国哲学先验证明法的举例和分析 我们在这一小题中的内容不再完全依照历史顺序来叙述，而是试图以便于读者理解的方式来展开。 1.性善论的先验证明。孟子是一位利用先验证明法的杰出者，他似乎随时随地都能利用这个方法阐明深刻的思想，请看下文： 齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子·梁惠王上》) 上文核心就是以先验法证明人性善。事情的过程是这样的：孟子劝齐宣王不要学以力服人的霸道政治，而要学以德服人的王道政治。然而仁爱政治需要性善论作为基础，此处虽然指谓的是政治的领导者——齐宣王，但不言而喻，仁爱政治的基础需要普遍性的人性善。夫子谓“为政以德”，可见儒家政治学只是生命本质——性善的外推而已，儒家学说的核心是生命之学。 在上文中孟子是如何论证人性善的呢？他以齐宣王曾经放弃杀牛衅钟，代之以羊的事情来说明之，不仅使抽象的人性哲学得到感性的理解，而且使之落实于生命实际的根基之中，这是儒家思想的特征。齐宣王将牛放生，代之以羊，仅仅是因为他见到牛害怕的样子而发起的怜悯之心，没有任何功利目的，以齐国之广大富强，身为国君的他不至于吝惜一只牛所蕴含的价值，而代之以相对价值较小的羊。此情此景中，齐宣王完全是怜悯之心的爆发，用佛教的话来说，是完全没有计量心的。我们可以假设，如果衅钟的风俗不是杀牛而是杀羊的话，他见到一只羊恐惧的样子，完全可以让一只牛代替羊。纯粹的怜悯之心不受任何对象的功利价值影响，也就说明了人性之善不受任何经验现象的影响，性善是先验的，但也普遍体现在经验现象之中，所以性善是普遍必然的。 同理，《孟子·公孙丑上》中，孟子以儿童坠井，人人都有不忍之心来说明人性善，也是先验证明法的使用： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓“人皆有不忍人之心”者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。 这段文字比前一篇短，但先验证明法体现得更加完备。首先它不是特指领导者，而是人人都有仁爱怜悯之心，这是涉及一个无限的先天综合判断。其次，孟子剥落了一切经验中的现象，人见到儿童落井而产生不忍之心，忍不住去救，不是为了任何功利心目的，不是因为和这个儿童的父母交好，也不是为了得到地方上的声誉、朋友的称赞，更不是为了免于听到儿童的哭叫声……是纯粹悲悯之心使然。所以人性善是先验的，它不受任何经验对象和主观目的的影响，普遍必然地呈现。 现代学者大多认为人性善恶掺杂，这是以经验归纳法为基础的认识。确实，经验中的人们有善有恶，同一个人也善恶相杂，但是经验归纳法不能证明涉及无限的判断，以经验归纳来认识人性问题，从根本上来说就是个错误，这是我们不如古人之处。即便是对于历史上的大罪人，我们只能说他被后天的欲望蒙蔽、控制，犯下大罪，但不能说他的人性就是恶的。 通过上文的分析，我们可以看出孔子在《论语·阳货》中所说的“性相近也，习相远也”，也是一种先验证明法，虽然程、朱认为此处所谓“性”，不是人的先天本性，而是气质之性，类似我们现代所言的性格，但朱子仍然承认，即便是后天气质之性，人生之初亦相去不远，人成长后的善恶是由于学习(非知识的学习)造成的(18)。孔子这句话，排除、剥落了人的后天对环境的接受、目的欲望的发展等等因素，也就是说剥落经验界的现象，让相对更为先验、本质的东西显露出来，与上文孟子的两个例子所用的方法完全相同。但孔子的这段话文字太少，只有对孟子在上文的两段资料进行分析后，我们才能更加充分地理解。 理学家完全接受了思孟一系的性善论，也进一步发展了性善论的证明法，例如朱子在解释《中庸》开篇第一句话“天命之谓性”时说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人、物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”(19)朱子的这段话是先验法与汉儒宇宙发生学的结合，是董仲舒思想的进一步发展，参见前文有关董仲舒宇宙发生学和同构学相结合的思想就可一目了然。性是上天赋予的，犹如某种指令，类似我们现在的电脑程序，它是至善的，也是绝对不可违背的，不受不同人的特殊性所影响(形上本体剥离了经验现象)，在此意义上与康德先验的绝对律令相似。所不同者，朱子这段话还含有宇宙发生学，这个过程哲学解释了人性善的先验性原因，并使这种先验性得到强化。 我们再看一段朱子对人性的论述： 性者，人所禀于天以生之理也。浑然至善，未尝有恶。人与尧、舜初无少异，但众人汩于私欲而失之，尧、舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。(20) 这一段文字没有宇宙发生字，是性善论的纯粹先验证明法。至善的人之本性是先验的，人之初圣愚无别，常人沉溺于私欲，本性受到蒙蔽；而圣人无私欲，故能发扬光大至善的本性。私欲的诱惑蒙蔽，就是经验界的现象，排除这些经验现象，就是先验的本性(儒家所谓“私欲”，并非生命发展的需要，而是以非正常、不道德的手段攫取利益)。或许此处所谓“性”与孔子“性相近”之“性”，在层次上不同，但皆以人之初来说明，其道理完全一致，是理解夫子“性相近，习相远”一语的很好借鉴。 2.世界本质和法则的先验证明。有关世界本质和法则的先验证明，在中国哲学中很早就出现了，例如我们在通达法中所引用的老子道论，“有物混成，先天地生”，就是说道是先验地存在于经验世界之前的。道家的道论，一般而言都是先验法和通达法、宇宙生成论三者混而为一的，这是其典型特征之一。道，就其先于经验界，不受后天具体对象影响而言，是先验的；就其普遍存在于具体经验事物之中，是通达的。我们看《庄子·大宗师》关于道的论述，也是如此：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”“道”“无为无形”，“未有天地，自古以固存”，“先天地生而不为久，长于上古而不为老”，就是说它的先验性，因为它在世界诞生之前就已存在，也就是说明它不受经验世界的影响；在本体境界之中是没有时空限制的，也无主观目的性，所以说它“无为无形”，“先天地生而不为久，长于上古而不为老”。在这段不长的文字中，先验性和通达性、生成论混合在一起，大家仔细一读就可知晓。 我们再来看《易传·系辞上》开篇的一段话： 天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。 《系辞》中很多“易”、“乾坤”的标点是现代学者头疼的问题，因为难以统一判断指谓的是书，是自然，还是法则原理，只能根据具体内容来确定是否加书名号。这一现象说明了一个深刻的思维问题，在《系辞》看来，先验法则混同于经验界的自然天地，但正因为它能够存在于不同的“类”“群”之中，并使之成象、成形，它又是先验的存在之物。易象是一种先验的形式，具体的自然天地乃至万物都是依照它而诞生演化，先验法、类比同构、通达法及宇宙生成论都隐含其中。 理学家关于世界本质和法则的先验性阐述得最为鲜明，我们看朱子的经典论述： 问：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”曰：“发育是理发育之否？”曰：“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”曰：“所谓体者，是强名否？”曰：“是。”曰：“理无极，气有极否？”曰：“论其极，将那处做极？”(21) 问：“有是理便有是气，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(22) 从上文我们可以看出，朱子认为“理”先于经验界的存在而存在，“未有天地之先，毕竟也只是理”，说的就是本体先于经验界而存在；不仅如此，本体还决定着经验现象的存在及现象的本质，即所谓“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”。形而上的本体决定现象，形而下的现象却不能影响形上先验的本体，因而说“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。朱子通过这一极端情形的假设，将经验现象完全剥落，将先验的天理本体赤裸裸地显露出来。 最后，我们再以陆九渊合心性与世界为一的论述来说明先验法： 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。(23) 在上文中，陆九渊将人的主体性与客观对象结合起来，将真理的基础落实于人类具有普遍相同的、先验的心理结构上。所谓东西南北海的空间，上下千百世的时间，不过是经验界的现象而已，剥落这些现象，放之四海，万古不灭的，是人类先验的永恒心灵。这心灵，是知、情、意的统一；这真理，是真、善、美的统一。即便现代学者认为陆九渊所言的心灵，是儒家的伦理价值观念，但抽象看起来，在当今科技时代，说其是认知结构，亦无不适之处，至于其本身究竟为何，值得我们现代学者深思。对此先验之心的承继与实践，或许是中华民族在近现代史上，跟上西方文明的秘密吧！ 综上所述，中国哲学的先验证明法，主要是借助对现象因素的排除、剥落，使先验本体显现出来，从而确立本体的决定性作用。在先验法的证明中，有时还掺杂着发生论、同构类比法，隐含着本质与现象的通达法，共同形成了综合证明，因而对于中国哲学的综合证明法，就不再设专题论述了。 四、迈向超验的实践证明 在中印为代表的东方哲学中，最高的真理都是不可言说的。《老子》云“道可道，非常道；名可名，非常名”；孔子曰“书不尽言，言不尽意”(《易传·系辞上》)，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)；《金刚经》云“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”。东方哲学的不可言说，与康德的“物自体”不可认识是不同的，最终极的本体和最究竟的真理都是可体认的，只是不能言说；不能言说，不是不想言说著述，而是无法用人类的语言文字呈现最高本体和真理。以前学者将这种不可言说性定义为“东方神秘主义”，这种评论无论如何都体现了思维的惰性，是不负责任的。 最高本体和真理是可以“认识”的，这个“认识”不是靠思维，是依赖生命实践的体证。靠思维是不能认识本体境界和真理的，这是东西方哲学的本质差别之一。这种不可言说，却能够通过生命实践体悟到。无比真实的最高境界，就是本文所说的超验存在。 言说仅仅是为了传道，是将自我体认到的真理传达给他人；而体悟真理，却是依靠每一个生命的自我实践。 最高本体和究竟的真理是生命“作”到的，不是思维想到的。一般来说，在儒家学说系统中，“性”指谓的是生命的本质，人人都有“明德”、“天命之性”，都有成为仁人、圣人的可能性，但这并不意味着每个人都已经成为仁人或圣人，也就是说，仁人、圣人是生命进步成果的现实性。这种生命的可能性和现实性，就是佛教所言的因地和果地。下面我们以孔子关于“仁”的论述来说明这个问题，《论语·公冶长》有两段资料集中论述了何为仁人，我们先看第一段： 孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。” 常人的一生，大部分是追求功名富贵、酒色财气，这些自然不能称之为“仁”；然而孔门弟子大多皆有真才实学，甚至有些具有治国安邦之能，如上文所提到的子路、冉求和公西赤，与现代纯技术性的学者有本质的不同。但才能仅仅是生命的现象，“仁”才是生命本质性的成就。与仁相比较，才能的层次很低，所以孔子对这三位弟子并未给予“仁”的评价。我们再看另一段： 子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之，至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”(《论语·公冶长》) 忠、清都是品德，而且是极高的美德。仁，也是品德。但它们的层次不一样，忠、清等等，虽然层次很高，但仁是生命终极的德性。与仁相比，忠、清等抽象度不够，它们还处于现象界，无论是综合性还是超越性，忠、清都比不上仁。仁才是生命超验性的核心，子文和陈文子虽然各有美德，然不能肯定其为仁人。 将上边两段结合起来，我们看出对终极境界的追求是一种生命的实践行为，不是一种思维理论。功名富贵，层次太低，无须再论；然而“仁”，不仅超越了种种卓越的才能，也超越了各种具体的美德，它是一种超验的生命存在。之所以说它是超验的，因为它不仅超出了经验现象的所有存在，就其本身来所，其内涵也涉及无限，它不仅凝聚了无限美德，也超越于无限美德之上，对其下任何定义都是不全面的。我们再引一段王阳明的《传习录》，用以说明生命实践难以言说的超验境界： (薛)侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生(王阳明)曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”……(薛侃)曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“……草若有碍，何妨汝去？”(薛侃)曰：“如此又是‘作好作恶’。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。”(24) 这是一段因除草引起的对话，类似禅宗机锋。“作好作恶”，典出《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道：无有作恶，遵王之路。”我们将双方思路简要清理一下：王阳明认为常人的价值观念大多出自私心，如对花草好恶之心，出自自己随时变化的功利目的，而天地生养万物，并无好恶之心(意指人心应像天心一般)；薛侃认为，如此一来，草不宜除去；王阳明认为草若有妨碍，也应除去；薛侃认为，如果除草，就是出自私心。对话到此，出现逻辑上的两难悖论，除草是出自私心，是错；不除草，做不成事，况且也是出自私心，故也是错。王阳明最终解释，不出自私心，不是没有判断作为，而判断的标准遵循的是适宜的天理，无一丝私心在其中。天意、天理、天心，都是一个意思，是最究竟的超验存在，它难以用语言解释，时常会出现逻辑悖论；但是没有它，人类的一举一动，起心动念都是错误。对超验存在的获得，只有生命的实践才能获得，炼得人心似天心！这条道路是身证，而不是语言、文字、哲学上的证明。 从本质上来说，中国哲学史上这些对超验存在的体验内容很多，不属于社会科学范围之内，但它不是故弄玄虚的“神秘主义”，它的路向是清明澄澈的。就目前的学术研究状况和基础来说，尚无全面论述的可能，故笔者在此仅引用两例，借以指明中国哲学证明道路的最高境界。 虽然以两万余字的篇幅，不可能全面论述中国哲学中的证明方法，但从中我们可以看到中国古代思维是很深刻的，也是很多样化的，值得现代国人自豪和借鉴。本文之目的，亦非将中国传统思维与西方近现代知识论较一短长，推翻中国古代哲学知识论不发达的论断，仅为阐明中国思维中不同于西方的道路而已。 ①参见徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》，韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，上海：上海人民出版社，2009年，第117-118页。 ②李泽厚：《批判哲学的批判》，北京：人民出版社，1984年，第66页。 ③慧远：《沙门不敬王者论·形尽神不灭第五》，僧祐编：《弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第32页。 ④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一《理气上》陈淳记，北京：中华书局，1986年，第1页。 ⑤[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第44页。 ⑥徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》，韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，第117页。 ⑦永瑢等撰：《四库全书总目·经部一·易类一》，北京：中华书局，1965年，第1页。 ⑧黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案·上蔡学案·附录》，北京：中华书局，1986年，第930页。 ⑨何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》卷一，《四部要籍注疏丛刊》影印《古经解汇函》本，北京：中华书局，1998年，第159、165页。 ⑩何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》卷二，第172页。 (11)朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第24页。 (12)程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十二《传闻杂记》吕坚中所记尹和靖语，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第439-440页。 (13)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一《理气上》陈淳记，第1页。 (14)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一《理气上》夔孙记，第2页。 (15)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十八《大学五》道夫记，第399页。 (16)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，“导言”第2页。 (17)[德]康德：《纯粹理性批判》，第3页。 (18)参见朱熹：《论语集注·阳货第十七》，《四书章句集注》，第164页。 (19)朱熹：《中庸集注》，《四书章句集注》，第19页。 (20)朱熹：《孟子集注·滕文公章句上》，《四书章句集注》，第234页。 (21)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一《理气上》陈淳记，第1页。 (22)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一《理气上》胡泳记，第4页。 (23)陆九渊：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，北京：中华书局，1980年，第483页。 (24)王守仁：《传习录》卷上薛侃录，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第29页。
标签：春秋繁露论文; 本质与现象论文; 周易八卦论文; 宇宙结构论文; 系统思维论文; 哲学研究论文; 空相论文; 易经论文; 中国哲学史论文; 类比法论文; 论语论文; 儒家论文;
