儒服、儒者与殷商宗教生活考论，本文主要内容关键词为：儒者论文,殷商论文,宗教论文,儒服论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2011)06-0028-05
由于历史的久远与文献的阙如，儒的起源已成为中国学术史上一个难以考证、众说纷纭的悬案。如果《周礼》果真出自汉人之手，那么，《论语》一书可能是较早出现“儒”字的文献，当然，更早的记录则应在甲骨文中发现。在《论语·雍也》中，孔子教导子夏说：“女为君子儒，无为小人儒！”可惜失之于单薄，而未传达出更多有价值的思想信息。在诸子百家中，《墨子》一书较早对儒的情状、活动与主张作了粗略的记载和描述，尽管并不完全确信、可靠。《墨子·公孟》载：“公孟子曰：‘君子必古言服，然后仁。’”同样的文字还见于《墨子·非儒》：“儒者曰：‘君子必古言服，然后仁。’”由此看来，公孟子可能具有一定的儒家背景，或者他本人就是一个保守、地道的儒，至少他相信并引用过儒者的名言。儒者一般都具有君子的风范，或者说君子应该是儒者的人格标准，尽管在墨子看来，这样的君子并不值得效法，因为他们往往显得迂阔而难经事用。仁是儒者的价值追求与精神归宿。墨子说：“昔者，商王纣、卿士费仲，为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人，关叔为天下之暴人，此同服或仁不仁。然则不在古服与古言矣！”[1](P2478)能否按照仁的要求来做事，实际上并不在于说不说古人的话，穿不穿古人的服装，满口仁义道德、衣冠楚楚的人照样可以违背儒道，古时候的人都说古言，穿古服，但未必都能切身践仁、行仁。然而，由此却可以衍生出不可绕过的相关问题：所谓“古”到底是指哪一个朝代？古言、古服究竟是指什么，具体内容有哪些？古言服者与仁之间是否存在着一种必然的关联，或者说，古言服者是否构成了一个特殊的职业阶层？儒服与西周文明、孔子之间究竟存在什么样的联系？
一、所谓“古言服”
墨子是春秋末期的鲁国人，孔子死后约十年，墨子才降生。无论《墨子》最终成书于何时，书中所称都当以墨子的口气，而其所谓的“古”，一般有两种可能：一种可能是指较近的古，即春秋早期，本朝之内，由于时间久远，也可以称为古。但公孟子所说的“古言服”之所指，因为时间距离太近，故不可能将孔门之儒包括在内。而墨子对公孟子所说的一句话——“子法周，而未法夏也，子之古，非古也”[1](P2478)，则可以说明，公孟子所说的古可能并未超出本朝的历史视野。而另一种可能则是指较远的古，即不是本朝的周，而是周之前朝，即殷商甚至更远的夏。于是，儒的产生与出现便可以上推得更早、更久远。在回答公孟子时，墨子所说古人、古服之所涉及的人物，既可以是商代的纣、费仲、箕子与微子，又可以是本朝的先人周公旦与关叔等。然而，这些都具有猜想、推测的性质。
所谓“古言”，一般是指前人所说的话，无论有没有落实于文字记载，当然也应该包括那些有权威、有力量的人所说的有道理、有影响的话。在《墨子》的文本语境中，“古言”往往托“君子”之口而说出。于是，自从儒产生以来，君子始终是儒的理想人格与道德追求，一直到孔子都未改变过。《论语·雍也》曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣！”《论语·里仁》曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《论语·学而》曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”君子之主体，无论是统治阶级，还是有才有德之人，实际上都是古代社会中具有一定影响力和号召力的人士，都属于位居上层的社会精英，只是发展到殷、周交替的时代，才逐渐演变为前朝文明的积极继承人，或殷商文化的总结者。所以，由他们说出的话往往仍能对当朝百姓的日常生活发挥正面的引导作用。
至于古服，《墨子·公孟》曰：“公孟子戴章甫，搢忽，儒服，而以见子墨子。”由此看来，公孟子是一位穿着儒服、儒味十足的儒。章甫是殷商玄冠之名，属于一种用缁布制作的礼冠。上古时代，男子二十岁成年，必须举行加冠之礼，始戴缁布之冠。在《论语·先进》中，公西华曰：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”《仪礼·士冠礼》曰：“委貌，周道也。章甫，殷道也。毋追，夏后氏之道也。周弁，殷冔，夏收。三王共皮弁素积。”夏、殷、周三代的冠制分别为毋追、章甫、委貌，各不相同。斋戒、祭祀时所戴的冠也有区别，周代戴弁，殷朝戴冔，夏时则戴收，但皮弁与腰间有皱纹的素裳则是一样的。及至后世则有“章服”一词，是指一种按照官阶等级而饰以不同花式的官服。嵇康《与山巨源绝交书》曰：“而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也。”[2](P120)搢，原意指插。《淮南子·齐俗训》曰：“越王勾践劗发文身，无皮弁、搢笏之服。”后世有“搢绅”一词，是高级官员服饰的统称。忽，即笏或朝笏，又叫“手板”，为一种上古礼器。君臣在朝廷上相见时手中所持的手板呈狭长状，一般用玉、象牙或文竹制成，用以比画或在上面记事。《春秋榖梁传·僖公三年》曰：“阳谷之会，桓公委端、搢笏而朝诸侯，诸侯皆谕乎桓公之志。”可见，笏很早就被广泛使用于政治生活中了，至少在春秋时代已相当流行。《礼记·玉藻》曰：“笏，天子以球玉，诸侯以象，大夫以鱼[颁]文竹，士竹本象可也。”“凡有指画于君前，用笏；造受命于君前，则书于笏。”“笏度：二尺有六寸，其中博三寸，其杀六分而去一。”上述记载对笏的材料来源、实际用途及制作规格都做
了一一说明。
而接下来的问题是，根据《墨子·公孟》的描述，“公孟子戴章甫，搢忽”中的“章甫”应该是“古言服”中的“古服”，但至此我们还不能断定古服一定就是所谓的儒服。然而，非常有趣的是，紧接在“古服”之后又跟出“儒服”二字，而这在逻辑上就完全可以说明，至少在《墨子》的编撰者看来，公孟子所穿戴的古服直接就是儒服。于是，所谓“章甫”，所谓“古服”，所谓“儒服”，其所指涉的内容实际上已经是相统一的了。
二、“夫子之服”
据《礼记·儒行》所载，鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”而孔子则回答说：“丘少居鲁，衣逢掖之长。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”这段对话至少可以透露出这样的信息：第一，孔子是穿古服的，其与众不同，足以让人怀疑就是传说中的儒服。第二，孔子所穿的衣裳显然并非当时人们的通常着装，至少已经不为鲁哀公所熟悉和了解了。第三，在孔子的穿戴中，其衣有一个显著的特点就是“逢掖之长”。在上古服装中，上身为衣，下身为裳。逢掖之长，意味着袖子特别宽大，这显然不是一般劳作之人的服饰。而孔子所戴的帽子就是古时候的章甫。第四，孔子自己认同于鲁、宋。孔子于少年时代住在鲁国，鲁国人的衣袖特别宽大；长大之后又旅居宋国，宋国人则喜欢头戴章甫。孔子的服饰糅合了各方面的因素，而不再反映任何一家一派的特征了。第五，孔子的穿着，其历史沿袭非常久远，以至于连他自己都不知道具体来源究竟在哪里了，而只知道入乡随俗，只能姑且将其当作一种“乡服”。
孔子的祖上一度是殷商王朝宋国的贵族，上溯三代，也出过鲁国的武士。在《春秋左传·昭公七年》中，鲁国贵族孟僖子明确称孔子为“圣人之后”，可能就是指孔子具有殷人的血统，祖先曾经具备非常美好的德行。孔子“其祖弗父何，以有宋而授厉公”[3](P277)，弗父何原本应作宋之国君，后来却主动让给了弟弟厉公。而宋国又是商纣王在平定武庚叛乱之后分给庶兄微子的一个封国，辖殷商旧都附近的地区。于是，孔子的祖先开始由王室世家变为诸侯之家。《孔子家语·本姓解》曰：“孔子之先，宋之后也。”据钱穆《孔子传》所言，弗父何的曾孙是正考父，曾辅佐过宋戴公、武公、宣公，三朝皆为上卿。这样，诸侯之家又变成了公卿之家。正考父为人十分恭敬、节俭，其鼎铭文记曰：“一命而偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。饘于是，鬻于是，以糊余口。”[3](P277)正考父生孔父嘉。宋穆公时，孔父嘉一度为大司马。《春秋左传·桓公元年》、《春秋左传·桓公二年》所提及的“孔父”就是孔父嘉，其妻“美而艳”，后被华父督所垂涎，华父督借故杀了孔父嘉，而霸占其妻。孔父嘉的曾孙是孔防叔。《史记·孔子世家》说，孔子“其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合生孔子，祷于尼丘得孔子”。而按照《孔子家语·本姓解》的谱系，则应为：“弗父何生宋父周，周生世子胜，胜生正考甫，考甫生孔父嘉。五世亲尽，别为公族，故后以孔氏焉。”“孔父生子木金父，金父生睪夷，睪夷生防叔，避华氏之祸而奔鲁。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。”孔子以先祖的字为氏，而姓孔。叔梁纥是鲁国的郰邑宰，身高十尺，力气很大，据《春秋左传·襄公十年》所载，在偪阳之役中，他曾独自力托悬门。于是，孔子的先祖便又由公卿之家变成了士族之家。而孔子之母颜徵在出生并成长于曲阜的阙里，是一位地道的鲁国女子。宋国是殷人的后代，而鲁国则是周公后裔的封国，因此，孔子的身上很可能既有殷人的血统，又有周人的血统。
据《礼记·檀弓上》所载，孔子临终前七天对弟子子贡交代了自己的后事。孔子说：“夏后氏葬于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。”可见，孔子本人始终以殷人自居，对于商汤后裔是有血统认同的。根据古礼，夏后氏死后，棺柩被停放在堂前的东阶上，还是在主人的位置上；殷人的棺柩一般都位于堂屋的两立柱之间，如同夹在宾、主之间；而周人则把棺柩放在堂前的西阶上，就好比宾客一样了。孔子自谓殷人，希望将自己的棺柩停放在两楹之间以供人祭奠。只可惜没有圣王明君的教化，所以也就没有谁能够主动继承他的衣钵了。
三、殷民遗风
胡适根据“儒服即是殷服”的线索，大胆推导出这样的结论：“周初的儒都是殷人，都是殷的遗民，他们穿戴殷的古衣冠，习行殷的古礼。”[4](P620)显然，这一结论蕴涵着下列不可否认的判断：第一，胡适已经为儒的产生设定了一个历史上限，即最早只能在殷代。按照他的观点，儒是一个文明符号。殷之前的夏代不应该有儒；商王治下的殷人也不能叫儒，因为那时大家都是殷商文明的创造者、参与者、直接载体与受众，于是便无所谓儒与非儒了；只有到了周初，那些自觉保留了殷商文明的前朝遗民才能被称为儒。第二，既然儒服即是殷服，那么，儒礼也就是曾经推广并盛行于有殷一代的古礼。第三，殷礼最完整的保存者并不是那些已经被周武王征服、改造和同化了的殷都民众，而是那些在商王在位时就已经迁居出来的宋人，如孔子的先祖。第四，迁居出来的宋人具有顽强的自我保护能力，虽然生活在鲁人的圈子中，却始终未被鲁人所完全同化，而是自觉保存了殷人的风俗传统。
按照胡适的意见，“镇抚殷民”始终是困扰周初统治者的一大棘手难题，这可以从《尚书》的《大诰》、《多士》、《多方》、《康诰》、《酒诰》、《费誓》等篇的文字中获得确证。“武庚四国叛乱之后，周室的领袖决心用武力东征，灭殷四国，建立了太公的齐国，周公的鲁国。”然而，“周室终不能不保留一个宋国，大概还是承认那个殷民问题的严重性，所以不能不在周室宗亲(卫与鲁)、外戚(齐)的包围监视之下保存一个殷民族文化的故国”。胡适坚信，在周初时，无论在政治、文化上，还是在民族上，宋国的存在都具有一定的合法性与必要性。而且，“以文化论，那新起的周民族自然比不上那东方文化久远的殷民族，所以周室的领袖在那开国的时候也不能不尊重那殷商文化”[4](P623)。迫于殷商的文明强势，为了新生政权的稳固，周人不得不采取直接继承殷商礼乐文化的统治策略。当然，随着周人自身实力的壮大，后来才逐步对殷商文化加以改造，故《论语·为政》曰：“周因于殷礼，所损益，可知也。”
胡适认为，“殷周两民族的逐渐同化，其中自然有自觉的方式，也有不自觉的方式。不自觉的同化是两种民族文化长期接触的自然结果”；而“自觉的同化”则“与‘儒’的一个阶级或职业很有重大的关系”[4](P625)。《春秋左传·定公四年》记载了商亡之后，殷被分族的惨烈情景：“分鲁公以大路、大旂、夏后氏之璜、封氏之繁弱，殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田倍敦，祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器。因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少皜之虚。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大吕，殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏；封畛士略，自武父以南及圃田之北竟，取于有阎之土，以共王职。取于相土之东都，以会王之东蒐。聃季授士，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。”商灭之时，殷民十三族，即条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏、陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏被周人俘获，后又被分配给新朝的宗亲诸侯加以管制，而其主要去向则在鲁、卫。商王所掌控的土地无疑被一一瓜分了。太祝、宗人、太卜、太史一类的神职或公职人员连同商王用过的一切礼器服饰、典籍简册都分给了鲁公。亡国之民，下场很凄凉，多数沦落为任人支配的俘虏和奴隶，必须无条件地遵守周王朝的法典制度，听从周天子的政事命令。其中只有极少数人仍可以在鲁国接受任职，但必须坚决效忠于周室，自觉接受新王的改造，宣传周公的德行。
而对于那些于心、于行仍不臣服于周的“顽民”，只有严厉的警告与训斥。在《尚书·周书·多士》中，周公在洛邑告诫前殷管、蔡、商、奄四国的遗民：“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。肆尔多士！非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我。我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”周公首先作了意识形态方面的宣传与鼓动：上天有眼，降福泽于我周室，而灭了你们殷朝，并不是我们小国胆敢觊觎商王的政权，所以，你们现在怎么可以不畏惧上天的明威呢？如果你们继续执迷不悟，不识大局，不顾大体，那么我也就不客气了。“告尔殷多士，今予惟不尔杀，予惟时命有申。今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾，亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊。尔乃尚有尔土，尔用尚宁干止。尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬！今尔惟时宅尔邑，继尔居；尔厥有干有年于兹洛。尔小子乃兴，从尔迁。”“时予，乃或言尔攸居。”[5](P303-307)周公的语气和措辞显然已经升了一级，几乎是在下最后通牒：给你们土地，让你们有事可干，有年可享，有规律地劳作休息，如果你们还不服从我周天子的统治，等待你们的便只有上天的惩罚了。
四、儒与祝、宗、卜、史的职业流变
傅斯年在《战国子家叙论》一文中指出：“所谓儒者乃起于鲁流行于各地之‘教书匠’。”“无论有组织的儒墨显学，或一切自成一家的方术论者，其思想之趋向多由其职业之支配。”[6](P94)在周朝之鲁国，读书应该是一项非常奢侈的活动，非贵族人家而不能为，因而也就不可能需要那么多的儒。因此，与其说儒从“教书匠”中产生，毋宁说现实社会的祖先祭祀、土神信仰与上帝崇拜造就了一定数量的礼俗专门职业者。换言之，恰恰是殷周时代的宗教生活催生了儒者的出现。殷周时代的宗教活动常被今天的研究者系统地划分为郊祀、祖祀与社祀三大方面。
殷周宗教的最高信仰对象是上帝。殷人对上帝十分虔诚，临事而卜几成习惯，《小屯南地甲骨》可以清楚地反映这一倾向：“癸酉巫帝”(4566)，“丁丑卜，其又……于帝……”(1147)，“庚晨……帝于……九……”(3664)。因此，对上帝的祭祀应该是当时最隆重、最盛大的宗教活动[7](P194)。在甲骨卜辞中，与求雨、神庙、河神、大神祭祀有关的活动被称为“方”或“以方”。胡厚宣《甲骨续存·上》有“戊申卜……方帝燎于土”(595)；《小屯南地甲骨》也有“其方有雨”(108)，“我以方矢于宗”(313)，“甲申卜，于大示告方来”(243)一类的记载。后来，周人直接将“方”纳入“郊”。而战国时的“方术”、“方士”之说可能就起源于早期的原始宗教。在周代，郊祀已趋盛行并获得逐步完善，仅《春秋》就记载了鲁人的九次郊祀，其中既有常规性的“祈年”，也有临时性的“卜问”，而活动的地点一般都在国都的郊外。
郊祀虽重，但上帝或天毕竟远离尘世，相对而言，盛行于殷周的祖祀对人们有着社会生活、军政举措的影响更大、更深刻，因为与人们有着直接血缘关系的先祖列宗似乎更能发挥神灵的保佑与赐福作用。祖祀的主要场所是宫、宗、宗庙、寝。在殷卜辞中，大量的“宗”已经出现。王室的祖祭往往被称为“禘”，《礼记·大传》曰：“王者谛其祖之所自出，以其祖配之。”禘不仅可以祭祀开国之君，也可以祭祀一般的已故先王。在《小屯南地甲骨》中，武乙卜辞曰“在父丁宗卜”，“在祖乙宗卜”，“在大乙宗卜”(2707)，从一世祖开始，一直到十三世祖，皆同拜共祭。及至西周时期，周人已开始建庙立制。《诗经·大雅·绵》曰：“其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。”《诗经·颂·清庙》曰：“于穆清庙，肃雝显相。”而《礼记·王制》记载得更详尽，“天子七庙”，“诸侯五庙”，“大夫三庙”，“士一庙”。在周代，除祭祀的功能之外，宗庙还是宗族权力与资格的象征，从君主到一般贵族，其冠礼、即位、册命、殡祭、出访、归国、征伐、狩猎都必须入于宗庙。宗主立庙已经发展成为一种制度化的要求，而不仅仅呈现为一种纯粹的精神或心理需要。
而殷周时代的社祀则可能起源于土地崇拜，与地缘政治及农业生产有着密切的关联。《春秋左传·昭公二十九年》曰：“后土为社；稷，正田也。”罗振玉《殷虚书契前编》载：“贞，燎于土，三小牢，卯二牛，沈十年。”(1·24·3)李亚农《殷契摭佚续编》载：“壬辰卜，御于土。”(91)按照王国维的推断，殷卜辞中的“土”应该是“社”，“假土为社，疑诸土字皆社之假借字”[8]。土或社是指祭祀土地神的场所。殷人所立的国社比较多，至周代则明显减少。周有二都，故立有二社，歧社立于宗周，洛社立于成周。而春秋时的鲁国也有二社：一个是周社，为周人所立；另一个则是商社或亳社，为前殷所遗留。社在殷周的政治生活中占有重要地位，建国定社，封侯立社，征伐问社，灾异祭社。但与王朝或封国政权无关的社在周代仍大量存在，如《礼记·祭法》曰：“大夫以下成群立社，曰置社。”除国社之外，还存在着一些民间性的社，如鲁国的“清丘之社”，齐国的“书社”，或许还可包括所谓“千社”。在殷周时代的宗教生活中，所有的郊祀、祖祀、社祀都必须依靠专门的从业人员，否则就难以保证祭祀活动的延续性、制度化与经常化，而这些专门的从业人员中的一部分后来则可能逐步演变为儒。
根据《春秋左传·定公四年》的记载可以判断，殷人中的祝、宗、卜、史并未随商的灭亡而消失。胡适认为，“在殷商盛时，祝宗卜史自有专家。亡国之后，这些有专门知识的人往往沦为奴虏，或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的，故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里，仍旧受人民的崇敬；而统治的阶级，为了要安定民众，也许为还为了他们自己也需要这种有知识技能的人，所以只须那些‘多士攸服奔走臣我多逊’，也就不去过分摧残他们。这一些人和他们的子孙，就在那几百年之中，自成了一个特殊阶级。”这一特殊的社会阶层生活在周王治下，却守护着殷商的文明。他们是殷商传统的自觉继承者，前朝的礼法风俗成为他们生存的手段和工具。“他们负背着保存故国文化的遗风，故在那几百年社会骤变，民族混合同化的形势之中，他们独能继续保存殷商的古衣冠，——也许还继续保存了殷商的古文字言语”[4](P626)，一如《墨子·公孟》和《墨子·非儒》中关于“古言服”的记载。然而，周人的祝、宗、卜、史之职又不可能被殷商遗民所垄断，或者说，祝、宗、卜、史并不仅为殷商民族所独有，周民族似乎也应建立自己的祝、宗、卜、史队伍。而且，相对于后者，前者又显然属于低层次、民间性的从业者。
在中古汉语中，儒与士经常联称。实际上，在最初的起源上，儒并不直接就是士，儒、士有别，并非一源。胡适说，士是“一种能执干戈以卫社稷的武士阶级，是新朝统治阶级的下层”。周治之下，殷人中的祝、宗、卜、史阶层似乎具有多重身份，显得非常复杂。在殷族人的眼里，他们是祖先文化的保存者和继承者，传播着本民族的宗教，身份无疑已具有古礼教师和神职人员的性质；而在周族人的眼里，他们则又成为现实文化的总结者、创造者，是丰富当下人们精神生活所不可或缺少的专门人才，甚至其中的一些人还可以成为新兴贵族的清客或顾问。但由于他们的血统相异于周，所以即便具备了很好的德艺，也难以进入社会精英阶层，论其地位，最多也只能与周族统治阶级中最下层的士相当。时间一久，人们也以士来称呼他们，儒、士一同，重叠使用，界限模糊而不相区分。所以，“亡国的士，是臣服于周的殷士”；“周士是统治阶级的最下层，而殷士是受治遗民的最上层”[4](P626-627)。相对于亡国奴的日子，殷士的生活似乎还过得去，有相对稳定的职业，或治丧相礼，或教书育人，虽不可能获得再高一点儿的社会地位，但也始终未被人踩在脚底下。“此种遗民的士，古服古言，自成一个特殊阶级；他们那种长袍大帽的酸样子，又都是彬彬知礼的亡国遗民，习惯了‘犯而不校’的不抵抗主义，所以得着了‘儒’的浑名。”[4](P628)于是，早先的儒似乎并不是一个响亮而值得自豪的称谓，而总与不合潮流，衣着古板而不时尚，从事一些祭祀崇拜活动，观念陈旧保守，几乎没有任何反抗的勇气与能力联系在一起。