墨子的忠观念
——兼论与孔子的不同
孔祥安
(孔子研究院 学术研究部，山东 曲阜 273100)
摘要： 墨子学于儒却走向了出儒、非儒的路向，提出了有别于孔子仁义的“兼相爱，交相利”的伦理原则。墨子关注忠的普遍伦理价值，倡导“君惠臣忠”，将“为人臣必忠”视为其忠观念的第一要义和核心内涵，突出强调“臣之忠”，与孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”的忠观念相比，丧失了臣的主体人格，置臣于君的从属性地位，孔子那种“与人忠”的最闪光的普遍伦理特征黯然失色。忠伦理开始由孔子对一切人的忠向臣下对君主单向度的忠君观念发展和演化，表现出以墨子为代表的社会小生产者对忠伦理的一种认识、认可和期许。
关键词： 墨子；忠伦理；观念；孔子
儒、墨并称战国时代的“显学”，同源而异流。但是对于忠伦理来说，孔子和墨子都很重视，只不过所关注的侧重点不同。探讨墨子的忠观念，指出与孔子的不同，讲清楚以墨子为代表的社会小生产者对忠伦理的认识、认可和期许，洞悉忠伦理由春秋末期向战国初期的发展和演化，有着重要的学术和现实意义。
一
墨子,名翟，墨家学派的创始人，一说鲁国人，一说宋国人，生卒年不详。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中末简略记载：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”《汉书·艺文志》只是大概地说：“墨子在孔子后。”就现存文献看，对墨子的国籍和生卒年并没有清楚记载。但是，从近代以来许多名家对墨子生卒年考证情况看,[注] 孙诒让认为，“墨子当与子思并时，而生年尚在其后……当生于周定王之初年，而卒于安王之季，盖八九十岁”(《墨子间诂》)。为此，孙氏认定墨子生卒年代为公元前468年至前376年之间，并制定《墨子年表》。孙氏对墨子生卒年代的断定对于近代学术界影响很大，多数学者基本上沿袭此种说法，虽有学者持不同观点，但也是在此基调上进行局部修正或补充。梁启超认为，墨子生于周定公初年即元年至十年之间(前648～前459)，约孔子卒(前479年)十余年后。墨子卒于周安王中叶即十二年至二十年之间(前390～前382)，约孟子生(前372年)前十余年(《墨子年代考》)。钱穆先生根据墨子与公输班的关系，推定墨子生卒年代约公元前479年至前394年(生、卒年份至迟不出十年)(《墨子的生卒年代》)。侯外庐等认为，墨子的生卒年代约公元前490年至前403年(《中国思想通史》第一卷)。翦伯赞等认为，墨子生卒年代约公元前480年至前390年(《中国历史纲要》)。任继愈虽然认为墨子的生卒年难以确切断定，但可以考其大略，并结合相关资料推断，墨子生卒年代约公元前480年至前420年(《中国哲学发展史·先秦》)。 其生卒年误差在二十年左右。虽然目前还不能对墨子的生卒年予以确切断定，但“这些考证和史料也大致勾画了墨子所处的时代和主要活动年代，对深入理解墨子思想及其时代背景是很有必要的”。[1](P56)
尽管对墨子为鲁人或宋人目前我们还拿不出确切的史料来证明，但其学术思想深受鲁、宋文化传统的影响是可以肯定的。春秋战国时代，社会政局动荡不安，知识阶层的流动成为当时社会的一种常态。诚如孙诒让说的一样，墨子“生于鲁而仕宋，其生平足迹所及，则尝北之齐，西使卫，又屡游楚，前至郢，后客鲁阳，复欲适越而未果”，[2](P629)所以人称“墨子无暖席”。
还是在这个房间，也就是在这张床上，差不多每天半夜只过一点点，老闻头儿翻来覆去睡不着，喉咙发干作痒，喘着粗气，恶心带有呕吐的感觉，心口发胀，胸闷不适，从后背到腰间颤抖着使劲儿地深度咳嗽不止，眼冒金花，头冒汗珠，左胸口一阵阵发慌作痛。
鲁国是周公旦的封地，因辅佐年幼的周成王，则让其长子伯禽代为赴任，并开始建立鲁国。周王朝为“褒周公之德”，赐鲁国“世世祀周公以天子之礼乐”，特许鲁国享有“祝宗卜史、备物典策，官司彝”(《左传·定公四年》)的特权。《礼记·明堂位》记载：“凡四代之器、服、官，鲁兼用之。是故，鲁，王礼也，天下传之久矣。”伯禽作为鲁国的第一位国君，不仅没忘祖述先王之政，而且继承了“先君周公制周礼”的礼乐传统，于建国之始就确定了“变其俗，革其礼”的治国策略，力推周公的礼乐之治。这样，鲁国不仅保持了周代礼乐文化传统，而且在各方面深受周初礼乐制度的影响。《左传·襄公十年》说：“诸侯宋、鲁，于是观礼。”所以，鲁国享有“周礼尽在鲁矣”的称誉。墨子曾经生活在周代礼乐文化气息很浓的鲁国，自然会受到其文化的熏陶和感染。《吕氏春秋·当然》记载：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓公使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。”《汉书·文艺志》说：“墨家者流，盖出于清庙之守。”可见，墨家思想的起源亦与周代礼乐文化有着一定关系。同时，“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”(《淮南子·主术》)，并且“墨子学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略》)。那么，孔、墨的学术渊源不仅十分相近，而且又因墨子学习过儒学，所以墨子深受儒学滋养，是毫无疑问的。
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鉴于儒、墨两派的学术关注点及其成因不是本文探讨的问题，所以在此不做深入讨论。但是，对于忠伦理来说，孔子、墨子都很重视，只不过墨子重在强调“臣之忠”，而孔子重在强调“与人忠”。
墨子所谓的“为臣必忠”，还要求臣对君要“有过则谏”，并强调说：“此为人臣之道也。”(《非儒下》)。同时，又把君以“钟”作比喻，“击之则鸣，弗击不鸣”，即敲击它就会响，不敲击它就不响。这样，一方面强调了臣谏诤的必要性、合理性和主动性，要求臣主动作为；另一方面指出臣不要隐藏自己的智慧，冷漠懈怠，等待君主发问，甚至“不问不言”，避免臣下消极等待。可见，墨子要臣敢于谏诤，否则，就是臣不忠诚于君。他说：“知而不争，不可谓忠。争而不得，不可为强。”(《公输》)但是，应注意以仁义为标准。由此看出，这与孔子讲的“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)、“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)的为臣之道从本质上看似乎一致的，都要求臣坚守仁义之道这一基本原则。其实，两者的确又有所不同。孔子虽然主张对君要“无欺也，而犯之”(《论语·宪问》)的大胆劝谏，但是以不失臣的人格为底线，避免走向“事君数，斯辱矣”(《论语·里仁》)的尴尬，甚至面对无道之君可以“卷而怀之”，采取一种不与君合作的方式。言以蔽之，孔子之事君是以“君使臣以礼”为前提，以人格不受伤害为底线。墨子反对那种君让臣下低头就低头、抬头就抬头“是似景”和处在那里很安静、叫他就答应“是似响”一样的忠臣，但其所认可的忠臣是：君上有了过错，要伺机进谏；有了好的见解就进献给主上，不敢告诉别人；匡正君主的邪念，让他走向正道，与君主保持一致且不和下面的人结党营私；将美、善归于君上而把怨恨留给臣下，将安乐归于君上而把忧患留给臣下。那么，墨子所谓的“忠臣”：一方面要伺机劝谏，以匡正君主的邪念；一方面要把美善、安乐归于君上，把怨恨、忧患留给自己。换句话说，这种臣能抑君之恶、扬君之善，一心为君树立正面形象；对臣自己来说，应主动为君分忧解难，承担君的负面影响。但是，墨子并不认可那种“令之俯则俯，令之仰则仰；处则静，呼则应”的忠臣。因为这种忠臣：一方面没有思想和责任，如同影子一样；一方面没有主见和人格，如奴仆一般。在墨子那里，我们已经看不到孔子那种“君使臣以礼”的原则要求和“以道事君”的精神气质，君处于主导或主体地位，臣处于从属或附庸地位，并且丧失了主体人格。但是，还未滑到奴仆的地步。
儒家与墨家在战国时代并称为“显学”。《韩非子·显学》说：“世之显学，儒、墨也。”儒、墨虽然是战国时期的两大显学，但同源而异流，即墨子走向一条学儒、出儒、非儒的学术路径。《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事，故背周道而用夏政。”对于孔子、墨子关注点彼此分离且观点相左的原因，不少学者多是从两人的出身不同这一视角予以探讨和解读的。如方勇指出：
顾颉刚曾考证墨子为宋人，并引用俞正燮、冯友兰的观点对墨学与宋人的思想传统非常接近加以说明，“兼爱、非攻、节用都是宋人思想。其实明鬼也是宋俗……又《商书》《盘庚》三篇露骨地表示着商人迷信祖先神灵的思想，与《周书》所表现的周人宗教思想颇不一样，墨学与宋俗实在是太接近了”。[3](P68)不过，在顾氏看来，“孔子虽也是殷人，但传到他时早已鲁化了”。[3](P68)从这一侧面来看，墨子与孔子又有所不同、有所分歧。对此，邢兆良指出：
墨子出身低贱，曾做过木工，生存权是墨子一系最为关注的问题，即由于“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”(《非乐上》)等三大社会难题，思想也就更偏重于实用，而忽略理想中的各种繁文縟节，逐步背离了郊庙之学。孔子出身于贵族，衣食无忧，出于对礼崩乐坏的社会的忧虑和恐惧，便致力于周代礼乐制度的恢复，偏于理想主义。这样，墨家最终走到了儒家的对立面，出于儒而非儒，对儒家学说进行了激烈的批驳。[4](P1)
3．不少农民及游子对土地的深厚感情，不言而喻，在情感上不愿把土地承包经营权转让出去。就精神层面而言，土地则为农民构筑了一道保障其生存发展的心理防线。中国农耕经济不仅开始早，而且持续时间长，这使得国人形成了一种浓厚的爱土、亲土、敬土，把土地看作自己生命和依靠的情结〔3〕。因此，不少农民尤其是一些年过半百的农民，把土地当作自己的命根子，总舍不得把土地流转出去，更别说土地信托流转了。不少在外工作及经商的游子对自己的故乡念念不忘，对自己曾经洒下汗水和泪水的土地感情极深，无法忘怀，都想在自己晚年，解甲归田，返璞归真，过田园生活。现在要把自己的土地长时间信托给信托公司，思想上根本无法接受。
二
《墨子》在汉代仍保存七十一篇，不过现在只剩下五十三篇。其中，一部分是由墨子的弟子们根据各自笔记整理而成，一部分则是墨子后学的作品。“据考订，其中《尚贤》《兼爱》《非命》等二十四篇，代表了墨子和前期墨家的思想。《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》等六篇，是后期墨家的著作。《备城门》到《杂守》等十一篇，是墨家科学、技术方面的著作。《亲士》《修身》《所染》等十二篇，是混入其中的别的学派的著作，或为后人之伪作，不能作为研究墨家思想的依据。”[5](P127)尽管如此，《墨子》仍是我们研究墨子思想的主要文献资料。
在现存的《墨子》一书中，共出现“忠”字41次。其中，两处孙诒让案“毕云：忠，一本作‘中’”，即“忠、中通”；[6](P112)一处“忠，疑当‘中’之误”。[7](P617)另外，“意不忠亲之利，而害为孝乎？”在《墨子》中出现两次，方勇将“忠”字注释为“忠：当为‘中’，符合”。[4](P147)孙氏和方氏把“忠”解释“中”，不能否定没有忠的意思，因“忠”源于“中”已成为学界的一种共识。[8]对此，笔者倒是觉得这4个“忠”字不应释为“中”，或许更符合墨子的本义。不过，孙氏认为一处为“中”之误，大体可信，故暂且同意此观点，但并不是不可以商榷。为此，笔者认为《墨子》出现“忠”字40次较妥。
墨学作为战国时期的显学，其关注的重心是社会秩序的建构问题，所以政治治理和伦理道德问题自然就成为墨子所思考的重点。然而，忠伦理作为其中的重要内容之一，乃是墨子讨论社会政治问题绕不开的一个话题。只不过，墨子忠的观念是在其“兼相爱，交相利”的政治伦理原则下展开的。
在墨子那里，首先着重强调的是“臣之忠”，即“为人臣必忠”“事上竭忠”，这是墨子忠观念的第一要义。但是，这里说的“臣忠”是有条件的，即以“君惠”为前提。君对臣要惠，臣对君要忠，君惠臣是臣忠君的前提条件，强调君臣双方各自的不同伦理义务，反对臣下对君主的绝对服从，反对君不惠、臣不忠这种不尽义务的行为。如《墨子》载：
孟子说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”(《孟子·尽心上》)“兼爱”是墨子的一个根本观念，是墨家思想的理论基础。甚至可以说，墨家一切观点、思想和原则都是以此为基点展开探讨的，如“尚贤”“非攻”等观念都是由“兼爱”派生出来的。那么，墨子的忠观念自然亦不例外。与孔子一样，墨子的伦理思想与其政治主张是不可分割且密切联系的。换句话说，“兼爱”既是墨子追求的政治理想，也是其追求的最高道德境界、进行道德评价的最高原则。那么，墨家“兼爱”不仅是中国伦理学发展史上的一个新成果、新观念，而且是对孔子以仁为最高要求和本质内涵伦理学说的一种改造、转化。墨子认为，“兼即仁矣，义矣”(《墨子·兼爱下》，下引《墨子》只注篇名)。于是，他“把‘仁’‘义’置于‘兼爱’的从属地位，使‘兼爱’取代了‘仁’而成为伦理学的最根本的规范”。[5](P132)反之，在墨子来看，“不相爱”即是一切祸乱产生的总根源。他说：“察乱何自起？起不相爱。”(《兼爱上》)墨子认为，儿子只爱自己不爱父亲，就会损害父亲的利益使自己得利；弟弟只爱自己不爱兄长，就会损害兄长的利益使自己得利；臣下只爱自己不爱君王，就会损害君王的利益使自己得利。相反，父亲只爱自己不爱儿子，就会损害儿子的利益使自己得利；兄长只爱自己不爱弟弟，就会损害弟弟的利益使自己得利；君王只爱自己不爱臣下，就会损害臣下的利益使自己得利。所以，墨子认定社会混乱的起因就是由人与人不相爱引起的。不仅如此，墨子还对当时祸患的产生做了进一步考察和分析。他指出，当今诸侯只知道爱自己的国家，不爱他人的国家，所以就肆无忌惮地动用全国之力去攻打别的国家；当今一家之主只知道爱自己的家，不爱他人的家，所以就肆无忌惮地动用全家之力去篡夺别人的家；当今的人只知道爱自己，不去爱他人，所以就肆无忌惮地使出浑身之力去害别人。那么，诸侯之间不相爱必然会硝烟四起，家主之间不相爱必然会相互篡夺，人与人之间不相爱必然会相互伤害，君臣之间不相爱必然会不惠不忠，父子之间不相爱必然会不慈不孝，兄弟之间不相爱必然会不和睦融洽。总而言之，墨子认为“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也”(《兼爱中》)。那么，怎样解决这一“不相爱生”的突出问题呢？墨子提出“兼相爱，交相利”的政治伦理原则，并主张以其“法易之”。于是，墨子提醒人们要做到：看待别人的国家如同看待自己的国家，看待别人的家庭如同看待自己的家庭，看待别人的生命如同看待自己的生命。只有这样，诸侯相爱就不会出现战乱，家主相爱就不会相互篡夺，人与人相爱就不会相互伤害，君臣相爱就会带来惠忠，父子相爱就会带来慈孝，兄弟相爱就会带来和睦。因而墨子说：“凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。(《兼爱中》)”那么，墨子所谓“兼爱”，就是要人们都视人如己，爱人如己，相亲相爱，无所偏私。[4](P124)只有这样，才能避免出现以损害别人而为自己谋取利益的事情，才能让所有人都能获得平等的利益，最终实现“交相利”的结果。用现代的话说，就是人与人之间可以取得“双赢”的理想效果。所以墨子强调“兼相爱，交相利”是“圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”(《兼爱中》)。
墨子所说的“利”与孔子所讲的“利”不同。墨子通常是爱、利并提，如“爱人利人”(《兼爱下》)、“相爱相利”(《法仪》)等。在墨子那里，“爱人”是要靠“利人”来实现，“爱民”是要靠“利民”来完成，利与不利是墨子评价善与不善的标准，利是墨家伦理思想的一个根本准则。孔子提倡仁义，要求人们行仁、守义，主张“先义后利”“以义制利”，义是儒家伦理思想的一个根本原则。墨子所说的“利”是指“天下之公利”“人民之大利”，不是“亏人”的“自利”，而是“爱利万民”“天下之利”的“公利”。维护这样的公利，正是仁义的要求，道德的标准……这就是墨家关于仁义与利民相统一的基本观点。[5](P140)一般情况而言，儒家所谓的“利”大多指“利吾国”“利吾家”“利吾身”的“私利”。但是对于损人利己、不仁不义的思想和行为，儒、墨两家都是极力反对的。在墨家那里，“利”也就是“义”，“重利”也就是“贵义”，二者是统一的。[5](P140)可见，墨子将利提到一个前所未有的高度，并作为实践其兼爱思想的道德标准和行为准则。
“兼相爱，交相利”是墨子思想的一个总纲和原则，其一切的思想观念都是围绕这一总纲进行讨论的。因而墨子的忠伦理自然体现这一原则要求，并受其制约。墨子认为，“君臣相爱则惠忠”；反之，“君臣不相爱则不惠忠”(《兼爱中》)。同时，他又强调说：“故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠。”(《兼爱下》)由此，探讨墨子的忠观念也就顺理成章了。
三
试验数据用SPSS16.0软件包(SPSS，Michigan Avenue，Chicago，IL，USA)进行方差分析，用Tukey’s单因素方差分析法检验组间差异，P＜0.05表示有显著性差异，结果用“平均数±标准差”表示。
今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。(《兼爱中》)
又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。(《兼爱下》)
墨子提倡“君惠臣忠”，并认为“为人君必惠，为人臣必忠”是“圣王之道而万民之大利也”(同上)。在墨子看来，这种君臣关系不仅是圣明君王所坚守的道，而且能使君臣获得“兼相爱，交相利”的“双赢”的效果，尤其还能让广大百姓获取更大利益。
其一，正因为墨子曾系统地学习过周礼和儒学，才使他能有的放矢地批判周礼和儒学，从而形成与儒学相抗衡的思想体系。其二，墨子修先圣之术，通六艺之论，于《诗》《书》之教深有修养，也应得益于此，为他建立自己的学说和聚徒授业准备了知识基础。[1](P62)
墨子之所以有这样的忠臣观念，原因是他提出一个存在于天子之上的“天”，而这个“天”主宰着宇宙和人类，天子和天下人都必须遵守天的意志。其实，在墨子那里，这种“天”“鬼”的意志实际上是人的意志，这种“天”“鬼”的论调应该是对西周以来民本论思想的一种发展。墨子可能实际上完全不相信“天”“鬼”，他的“天志”“明鬼”学说，只是一种“神道设教”的手段。[9](P47)墨子把“天”作为最高的主宰者和统治者，就是要求天子及天下人顺从上天的意愿，说到底就是要让世人顺从他的学说，以实现其“上说下教”的政治目的。
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墨子说：“天欲义而恶不义。”(《天志上》)即是说，上天喜欢仁义而厌恶不仁义。换句话说，只要做到义，也就等于顺从天意了，就会得到天的赏赐。否则，会得到天的惩罚。又说：“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”(《天志上》)在墨子那里，“义政”就是以仁义道德来治理政务，“力政”就是用暴力来治理政务。墨子提倡顺从天意的“义政”，主张“君惠臣忠”，反对“不忠不惠”。这样，墨子就从“天”这一产生仁义道德的根源上强调臣忠是天经地义之事，臣忠于君是顺从上天的意愿、上天的要求，“忠更是被推升至道德要求的最高层次——天德”。[10](P71)不仅如此，墨子还提倡“君有难则死，出亡则送”(《非命上》)的忠君思想。特别在后期墨家那里，更加强调君的主体地位。如《墨子·经上》说：“忠，以为利而强低(君)也。”这样，墨家就以做有利于君主的事且使之强大来定义或解释“忠”。由此看来，墨家所谓的“臣忠”不仅要竭尽全力地侍奉君且要承担对君的怨恨，而且又要做一切有利于君的事情并使之强大，甚至还要具有“君有难则死”的不分青红皂白的献身精神。那么，在墨子那里，孔子所谓的“事君”已转变成为“忠君”，同时散发出一股后世所谓“愚忠”的味道和气息。
其次，墨子主张“爱民谨忠”，要求君爱民、利民。墨子在强调“为人臣必忠”的同时，却也十分关注“为人君必惠”的问题。墨子所谓“君惠”的主要内容就是“爱民谨忠，利民谨厚”的爱民、利民思想，这与墨子“兼相爱，交相利”的原则要求是相一致的。墨子为重构一个“王天下”的理想社会，希望当时的各诸侯国君借鉴效仿上古圣王的做法，做到“为人君必惠”，衷心地爱护百姓，宽厚地对待百姓，忠实地为百姓谋利。这样，百姓才会对君终身不厌弃，毕生不倦怠。墨子的这一“君惠”思想可谓是对春秋时期“上思利民”(《左传·桓公六年》)之忠观念的继承和发展。其实，墨子所谓的“爱民”“利民”，就是要诸侯国君在秉持“兼相爱，交相利”的原则下“兴天下之利，除天下之害”。
墨子的“兼相爱”是一种平等之爱，与儒家的差等之爱不同。墨子提倡“爱利万民”“爱利百姓”，倡导“视人之国若是其国，视人之家若是其家，视人之身若是其身”(《兼爱中》)，同时要求人们都应承担相应的社会责任和义务，即做到“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌”(《兼爱下》)，目的是寻求建立一个平等公正、稳定和谐的社会秩序。鉴于此，墨子所谓的利民主要是基于“赖其力者生，不赖其力者不生”(《非乐上》)的原则，优先解决人们生活所需的吃饭、穿衣等物质利益。为此，他指出“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”(同上)，强调“五谷者，民之所仰也，君之所以为养也”(《七患》)，主张君主重视土地耕种、粮食生产，注意财务节俭。同时，面对诸侯争霸给人们带来疾苦、死亡的情况，主张非攻；针对统治者骄奢淫逸、追求享乐的生活方式，提倡节用、非乐；针对生活中繁文缛节和浪费行为，倡导非儒、节葬。但总体来看，墨子意在希望通过“君惠”乃至“爱民谨忠”来维护民众的切身利益，关注民众的疾苦，以期实现爱民、利民乃至天下大治的政治目的。
综合利用水利公私合作（PPP）项目运作模式和投资人选择指标体系研究 …………………………… 边利明，简迎辉，徐 丹(16.50)
尽管墨子的“君忠”思想体现着君为民兴利除害的政治诉求，体现着君主爱民、利民的质朴情怀和美好愿望，但面对以兼并战争为主导的战国时代，墨家所设计的天下国家治理模式及其代表广大民众发出的“兴天下之利”呼声似乎显得非常微弱，不免有些理想化，所谓的“爱民谨忠”“为人君必惠”只不过是广大民众的心声和期盼。同时，墨家又主张“尚同”“天志”等，要求人们统一于“天子”，这虽体现广大民众对停止耕战、建立稳定社会的政治诉求，但又不免存在让国君拥有绝对专制权力的思想倾向，即“国君之所是，必亦是之；国君之所非，必亦非之”(《尚同中》)，进而使君主成为一种至高无上的代表。由此来看，墨子的“君忠”思想似乎又变成了君驭民的一种借口或者招牌。不过，这的确也是墨子所料未及的。
最后，墨子把忠作为一个普遍性的伦理范畴予以关注。墨子将“天下之害”的总根源归结为人们的伦理关系不融洽。他说：“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”(《兼爱中》)即是说，国与国、家与家、人与人之间的相互关系及君臣、父子、兄弟之间的伦理关系不融洽不和睦，成为当时天下的祸患。同时，又强调说：“又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。”(《兼爱下》)为此，墨子非常重视伦理道德在社会国家治理中的价值和作用，并将人们之间伦理关系的好坏作为社会国家治乱的前提条件和重要标志。墨子不仅重视君臣、父子、兄弟之间的伦理关系，希望他们能各安其分、各尽其责、和睦和谐，而且肯定伦常、礼教在国家治理中的作用。他说：“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。”(《尚同中》)没有礼节，天下就要“乱”，这种思想和儒家并没有什么两样。[9](P64)在这里，尽管墨子把忠作为臣之伦理来强调的，但仍然赋予其普遍的伦理意义，并且呼吁诸侯国君注意奖赏、选拔任用忠信之士。他说：“凡我国之忠信之士，我将赏贵之；不忠信之士，我将罪贱之。”(《尚贤下》)意在通过发挥忠信之士的引领作用，推动社会上形成一种讲究并践行忠信的良好风气，让人与人忠诚相待、诚实不欺，使社会人际关系变得融洽和睦起来。
综上所述，墨子谈忠主要基于社会国家治乱这一政治问题展开，其政治主张与伦理思想出现了融合。所以，墨子之忠的普遍伦理特征不明显，强调“臣之忠”成为墨子忠观念的第一要义和核心内涵，与孔子所强调的那种“与人忠”的普遍性伦理特征相比显得黯然失色且忠的内涵明显缩小。从而，忠伦理开始彰显出由孔子对一切人的忠向臣下对君主单向度的忠君观念发展和演化的端倪，表现出以墨子为代表的社会小生产者对忠伦理的一种认识、认可和期许，反映了广大民众反对诸侯争霸、要求停止耕战及其渴望天下一统、要求安居乐业的强烈政治诉求。
比如，自2007年1月1日开始，根据国务院下发的有关修改城镇土地使用税暂行条例中规定，城镇土地使用税采用定额税率，即采用有幅度的差别税额，按大、中、小城市和县城、建制镇、工矿区分别规定每平方米土地使用税年应纳税额。具体标准如下：
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Loyalty from the Perspective of Mo -tse and Its Differences with That of Confucius
KONG Xiang-an
(Department of Academic Research, Confucius Research Institute, Qufu 273100, Shandong, China)
Abstract :Mo-tse borrowed ideas from Confucianism, yet argued against it. In reaction to the notion of “benevolence and righteousness”proposed by Confucius, he put forward the ethical principle of “universal love and mutual aid”. Mo-tse attached great importance to universal ethical value. Advocating that “one should be gracious as a ruler and loyal as a minister”, he emphasized “the loyalty of a minister”, regarding it as the core connotation of loyalty from his perspective. This is quite different from what was believed by Confucius that “a ruler should employ his minister according to the rules of propriety, ministers should serve their ruler with loyalty”. For Mo-tse held that the ministers must remain subservient to their ruler, suggesting the loss of subject personality of the former, which appears very pale in comparison with the universal ethical characteristic believed by Confucius “one should be strictly loyal in intercourse with all”. Thus, Mo-tse developed and narrowed down the connotation of loyalty, representing the understanding, recognition and expectation of loyalty by small producers.
Key words :Mo-tse; loyalty; perspective; Confucius
基金项目: 山东省社会科学规划重点研究项目(15BWJ05)
作者简介: 孔祥安(1967—)，男，山东曲阜人，孔子研究院学术研究部研究员，主要从事儒家伦理思想、儒家政治思想研究。
中图分类号: B224
文献标识码: A
文章编号: 1006-723X( 2019) 04-0001-06
〔责任编辑：李 官〕
标签：墨子论文; 忠伦理论文; 观念论文; 孔子论文; 孔子研究院学术研究部论文;