盛德世祀：南洋开漳圣王信仰文化
——落地生根、跨海互动与慎终追远
王琛发
（马来西亚道理书院-道教学院，马来西亚 槟城 11600）
摘 要： 开漳圣王信俗自明清播迁南海，兼及外族，内涵依旧不离唐朝以“盛德世祀”定位圣王之传统。其神道设教是以陈元光事迹为主，继承先民开漳事功，于崇德报功与慎终追远当中贯彻传统，并信仰此精神能落地生根转化为保佑大众之当地文化。历代信众因此依据祖先文化创化在地资源，开垦与建构社会经济，完成与脚下土地生命交融。陈元光在南洋的香火跨海跨境，由历史渊源而交集形成互动网络，亦保障更大范围的共同体能够照应与保障养生送死等等福利。
关键词： 盛德；日新；宗祠/宫庙；跨海跨境
一、盛德世祀的传统
陈元光（657～711），字廷炬，号龙湖。唐高宗总章二年（669），“归德将军”陈政奉诏率中原府兵南征，是联同河南光州固始八十七姓宗族，以府兵集团的体制为基础，带着家族，武装拓殖福建。其时，陈元光以虚龄十三岁即已追随父亲陈政入闽，见证过陈政等人在华南作战的历史。
陈政接受唐朝委任岭南行军总管，主事于潮州、泉州之间，一方面要兼顾中原入闽家族与当地土民合作，以达致地方安宁，另一方面是将中原文化元素，进一步交融当地的民情风俗。陈政在岭南遇到过的各种艰辛，还有过各种考虑，对少年时代的陈元光而言，是言教，也是身教。陈政在奉诏南征的八年后，于公元677年病殁。陈元光在同年袭职，代父领兵，他在长期抗敌的同时，继续着乃父未竟之功业，拓地千里，开屯建堡。
陈元光对当时的岭南民情，也是深有感受。他体会到，以军威摄服地方各族势力，并非长久之计，重点应在建设有效率的典章制度，并在民众之间加强人文教化。于是，陈元光上奏朝廷《请建州县表》，请准在福建泉州和潮州之间拆地，于云霄漳江之畔（今西林村）另建州治，“以控岭表”。武则天在垂拱二年（686）准奏另建漳州，下辖漳浦、怀恩二县，并委陈元光漳州刺史兼漳浦县令。后来的历史事实可以积极证明，“以控岭表”意味着陈元光确实在运用漳州地理之势，既是控管也是居中带动边境相连之泉、潮，确保三地不论经济、军事或交通的转变。他一边是平定闽粤三十六寨，一边则致力推动这些地区的儒家文教，并引进中原先进农工技术，如此便长期得以维续闽粤各族群之间交融和谐，确保华南后来有过长时间的社会安定，维系为经济发展的基础。［1］
陈元光生平，代表了中原八十七姓自唐朝由潮州而泉州，设立漳州的初期事迹。所以，陈元光在公元711年战亡后，深受漳人尊敬而建庙纪念，其庙祀不久即进入官祀规格，原因不仅是朝廷有必要考虑府兵集团在岭南的强势，还在于陈元光生前的立德立功，其功绩与人格态度都得到了朝廷肯定。
中国地大物博，气候主要是以热带、亚热带以及温带气候为主，在对玉米种质资源进行开发的过程之中，可以尝试引进国外热带、亚热带国家中的优质种质资源，并将这些种质资源和地方上的实际气候进行结合来开展研究，以此来充分的利用这些国外的优质种质，改善育种效果[3]。热带以及亚热带种质资源在植株、果穗以及籽粒等性状上都有着丰富的遗传背景，因此形成较为独特的种质资源，可以对其进行充分的利用。
唐玄宗先是在光大元年（712）赐赠已故陈元光“豹韬卫大将军、临漳侯、谧忠毅文惠”，以后在开元四年（716）又再追封他为“颍川侯”，赐“盛德大祀”坊。至宋朝，宋徽宗赐陈元光“威惠庙”匾额，宋孝宗又加封为“灵著顺应昭烈广济王”，陈元光的英烈地位至此由“侯”而“王”。再后来，人们至今尊称陈元光“开漳圣王”，则是源于明神宗于万历七年（1579）赠封陈元光“威惠开漳陈圣王”。
最初，是唐玄宗首先以“盛德世祀”形容陈元光应得之香火庙祀，此四字实可视为唐朝廷推崇陈元光，强调其事功，牵涉到唐朝如何评价陈元光一生戎马功业与道德人格。这也可以是后人定位开漳文化精神内涵的基础、历代传承的理由。唐玄宗以后，历朝皇帝对陈元光的封号，也从未有相悖过唐政府以“盛德世祀”对待陈元光的建议。
“盛德”，按表面字义解说，是指称“德行之隆盛”，而“盛德世祀”之说，可参考先前南朝傅亮《为宋公修张良庙教》，其文字有说“夫盛德不泯，义存祀典”；而“盛德”见诸于古代诸子典籍，更早其实语出于《周易·系辞上》：“盛德构成大业至矣哉，富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”。［2］其“日新之谓盛德”之“日新”，又是典出于《大学》所引用《尚书》：“汤之盘铭曰：苟日新，又日新，日日新。康诰曰：作新民。《诗》曰：周虽旧邦，其命维新。是故君子无所不用其极”。［3］由此可知，“日新之谓盛德”，其实便是立基在认识阴阳相互作用和转化以推陈出新为常态——“苟日新，又日新，日日新”即然是个阳生阴、阴生阳而其变无穷［4］的过程，其态势就实现在“生生”之象，即循环不已的因应着各种新变化而一再生发，一再生出相应之新事物。所以，其变化无穷、生生不息的效果便谓之为“富有”。既然“富有”是“大业”之所以存在的说明，又是成就于“日新”，“盛德”的关键就在有把握做到“苟日新，日日新，又日新”。如此教导，便是以万事万物不离“日新之谓盛德”鼓励为人处世的修养：要重视培养自己的品德与丰富知识、有能耐拿捏恰当而又善于知机应变，坚持创新与开拓。
如今，开漳圣王不但是中华之先贤，也是大众文化认同的符号。陈元光主导的开漳历史，其实也构成福建省以及华南各地华人的历史渊源。此后各姓子孙在华南各地开枝散叶，开发闽粤各地区。尤其漳州各姓，包括陈姓子孙，在华南其他地区与南海诸邦的过程，多有祀奉圣王香火，祈求圣王精神同行同在，一路佑护后世弟子劈荆斩棘、开疆拓土。这一切个人投入历史的过程，个人须要不断以自身做到“苟日新，又日新，日日新”去回应外在世界也在“苟日新，又日新，日日新”，不外是回应“盛德世祀”观念的具体表现。
正如在印度尼西亚雅加达昔日称为“巴达维亚”之刻，当地闽南陈姓后人自公元1650年，即清朝顺治七年，亦是南明永历四年，早就懂得据守着市中心通海河港，在河道边上寻找有利方位裨益自身族人上下平安，并建设起开漳圣王祖祠，提供宗亲维持共同福利之场所。至今，此地庙祀，犹可见大门前的对联是以楷书书写着“圣泽长流，望港水而观庙貌；王灵远及，奠巴山以饗明禋”，表明开漳圣王精神自始至终降临当地，守护着坐山望水之庙势，镇守着河海交接之要冲，佑护着子孙与信众们水陆上下平安，在此开基立业、开枝散叶。到乾隆年间，开漳圣王祖祠重建，其中还有子孙特地模仿漳州祖地牌坊，在乾隆三十年（1765年）将“盛德世祀”做成石匾额，嵌在前檐右下方的墙上，进一步说明圣王开拓精神主张生生不息、应理而变，行于南海诸邦，亦如中华故地。
现在已经是开漳历史的千余年之后。陈元光作为历史人物，他的是非功过，随着时间的演变，固然至今可以商榷，属于历史学者考据与讨论的范畴，可是开漳圣王信俗文化的内容却不止于陈元光个人历史，其中还包括后人信奉的陈元光形象，还有其精神不死应如何由后人具体体现于不同时空，以及后人信仰的种种人间功德乃至觉得不可思议奇迹。人们出于慎终追远、崇德报功，是会把一切价值观之教导，一切鼓励大众信心向善的现象，都归功于圣王对人间的精神感召或灵应契合。［5］闽粤两地传播开来的开漳圣王崇拜，表现在各地的庙祀与信俗文化，是民众历史以来寄托着彼此生活记忆、价值观与集体精神的神圣载体。在许多地区，当地的开漳圣王信俗文化，根植在当地华人社群的集体印象当中，是结合着先民祖辈以来在相关地区拓殖垦荒的历史记忆。开漳圣王在地方信众的心目中，是他们共同价值观与地方开拓主权的认同象征。开漳圣王香火在南洋各地落地生根，也就成为华人文化建设当地历史的具体证明之一。
二、落地延伸的家园
清初战乱与实施海禁，迫使许多华南明朝遗民纷纷南下。正如马六甲青云亭1685年《甲必丹李公博懋勳颂德碑》所形容，当时甲必丹李为经等人是“因明季国祚沧桑、航海而南行”。那时候，不论是原本来自中国大陆的海商集团，或者是他们分散在南海各地的亲友，都不可能再维持过去明代海商或船员的生活方式。
清代以前，华南一些男性，是可以按照经济生活的需要，把家眷连同“家业”分散在不同的地方，又依靠着自身在南海诸邦各处地方来往谋生，把大陆到南海各地的家人生活与经济活动相串连；各地方家人也是可以根据家长指示，年年按照季候风吹送的方向，航海来往大陆家乡与本土之间。人们往往是在冬至前北归祀祖，春后则分头南下各处谋利。有人若某年留在南方不回乡，则称之为“压冬”。［6］参考元代《真腊风土记》与明代《东西洋考》，上述情况似乎有过由宋代至明代的“习惯”，一直属于华南沿海“民间生活”的部分景观。元代温州人周达观随使出行，前往诏谕真腊国，自己便有过“压冬”经验，由元贞二年（1296）一直到大德元年（1297），一直居留在这块现称为“柬埔寨”的土地。他其后撰写《真腊风土记》，表示此国女子不擅长针线女红之活，却记载说：“国人交易皆妇人能之，唐人到彼必先纳一妇人者，兼亦利其买卖故”。［7］而按照张燮撰写的《东西洋考》除了提到漳州人来往现在菲律宾的吕宋岛从事经贸，另外还有如下记述：“华人既多诣吕宋，往往久住不归，名为压冬。聚居涧内为生活，渐至数万，间有削发长子孙者。”［8］
当然，到17世纪，明末清初的政治情况在于清朝面对着各地反清部队，其中不少来自海上。那年代，清政府是努力要消灭明郑为主的反清势力，荷兰殖民者则因为在郑成功手上失去台湾殖民地，一样与明郑势不两立。过去，华南某些家族常把中国的“家”和南洋各地的“家”串在一起，让各地家人来来往往，此际却失去了二百余年行走海上的条件，一直要等到清朝政府在19世纪下半叶受着洋人压力，方才重见海禁大开。
R.radiobacter是此次研究α-变形菌纲中第2丰富的种(20株)，数量占总菌株的19%，在除叶以外的所有部位和组织均有分布。R.radiobacter种内16S rRNA RFLP类型多样性最丰富，共有12种RFLP类型分布在根瘤(3种)、根中柱(3种)、田间土壤(3种)、根表皮(2种)、根际土壤(2种)、茎(1种)和种子(1种)。R.radiobacter在紫花苜蓿各部位组织的广泛分布和多样化说明这种微生物似乎能很好的适应甘肃省生境。
正如过去华南族谱共同流行的《迁流诗》或《认祖诗》，全诗的第二句建议五湖四海开枝散叶的态度在“任从随地立纲常”，第三、第四句是豪迈的宣称未来属于自己的世界，说道“年深异境成吾境，日久他乡是故乡”，而其实现之基础，不外在日常生活之文化与价值传承，要坚持第五、第六句说的“晓夜莫忘亲命语，晨昏须荐祖宗香”。在这处地方重构旧的记忆，就是祖先也在此地安定无忧、庇佑子孙，如此即把新旧土地认同打成一片。
简而言之，南海诸邦最初的华人世界，其近代社会的建构史主要是南明遗民留下的痕迹，但他们各自不见得和自己祖先原乡完全断绝联系。那时代，从越南到马六甲等地，墓地和神主使用年号，也多有使用南明年号。这些地区的先民在蕉风椰雨热带环境有域外重建中土的理想，建立起地方华人社会的最初形态，以后也曾屡次陆陆续续迎接华南各地前来投靠的亲友，使得原来的社会不断扩大、不断增加新的生机，包括分支出开发其他地区的群体。人们过去在家乡把开漳圣王奉为祖神，后来年年在新土地度过开漳圣王诞，其实就是把圣王视为佑护大众先后集体南下的神圣力量，支持着不论先到后到的南来群体；他们结合原先定居当地的亲友，互相凝聚为开发地方的共同体，把原来中国大陆以外的旧时南海居留之所，视为延续旧时伦理秩序与社会关系的新地方。
随着县级防汛计算机网络的建成，实现了基于网络的全省防汛部门之间IP电话互通，不仅为水利系统内部的语音通信带来便利，而且节省了可观的长途话费；基于网络的邮件、FTP、DNS等应用服务为水利部门之间信息互通、文件交换提供了可靠平台，有力促进了水利部门之间的信息共享和交换。
当清荷双方有了协议，军事上相互协调，南海各地华人聚落便无从袖手旁观，更不能在荷兰人眼皮子下支持南明政权了。各地华人即使不愿臣服在清朝统治，思想到自己不可能再返回大陆，必须居留当地，他们为了生活就只能向荷人妥协。而荷兰禁止他人沟通据守台海的明郑势力，要求当地华人使用荷兰人签发的证件，否则不能出入交通，也不能停留在马六甲等荷殖势力范围；华人在海上航行，还得担心遇上荷人船舰，一旦荷人怀疑华人船上涉有嫌参与“国姓爷”的蛛丝马迹，华船全员就可能被阻拦扣押折磨。［9］长远来说，17世纪中叶，从南中国海海滨，再去到马六甲海峡两岸，凡有华人聚落之处，多是自认南明遗民的一群。当西方人在海上耀武扬威，他们还得设法巧妙利用西方殖民者互相订立的种种限制，以期自己可以继续奔走谋生于海域之间，也试图扩大利益成全族亲/同乡在明朝早已经营的海商/舟人聚落。明末遗民，一边是在本地维续其传统社会文化，一边在集体寻找华人世界的新前景。
以实际案例观之，南洋各地开漳圣王庙祀，最早应是印尼雅加达，各处史料都说其立庙在1650年。在荷兰人以船坚炮利主导印尼群岛与马六甲海峡的年代，根据海商航路，马六甲与雅加达两地乃至周遭各地人民也应是常有交流。可是，如果当时不是发生清荷军事联盟，双方都采用各种措施对付明郑部队，隔绝了大众年年回乡拜神和祭祖之路，当地由供奉香火而立庙的需要也许不见得太急切。但雅加达开漳圣王庙祀一开始就属于当地陈姓族亲/宗亲，马六甲漳州籍人口虽然强势，反不见当地漳州人或陈姓宗亲早在那时建立圣王庙宫，这其中一个可能，是当时漳州陈姓宗亲主要聚居雅加达，各地海上往来，都较集聚在雅加达宗祠前方流行漳州语的河港码头，也就不一定各地都有宗祠。同时也当考虑，清初马六甲由漳州和厦门人主导，马六甲青云亭延续张燮《东西洋考》提及的跨籍贯航海保护象征——观音、妈祖、关帝，甚至配祀闽南各籍贯共同信仰的保生大帝，都比突出漳州先辈“开漳”有利团结其他华人。
只可惜，众所周知始建于1650年的开漳圣王香火毕竟不是最初原貌。其初建相隔不到一百年，随着1740年荷兰殖民政府镇压华人，爆发了无数华人血染河港的红溪惨案，这间庙的前身也在那时被暴徒摧毁，后人无从依据过去留下的碑铭或神像等摆设布局，也就无发从中探测其最早之历史进程与政治立场。
1882年1月，缅甸仰光陈家馆以广东省陈姓后裔为主，在仰光港口边上修建宗祠，设立祖庙，尊奉“陈圣大王”陈元光，共祀陈巧真君、陈绥靖伯，以及列位祖先，其《劝捐小引》是很清楚说明，宗亲分散各地以后，需要在众人来往依赖的主要港口建祠。《劝捐小引》前段开宗明义说：“尝思修祖庙以妥先灵，居家者情深报本；建会馆以联姓族，他乡者笃义宗盟……”。［10］正由于南洋的开漳圣王信仰渊源于当地人理想着“修祖庙以妥先灵，居家者情深报本”，而最早的先辈又自认是以前明遗民退居到南海诸国的家里，圣王香火也就被大众借助以说明祖先保佑大家在当地生活。
南洋各地开漳圣王香火出现，反映着中华民族历受儒家思想熏陶，文化基因是根深蒂固的活在后人身上，以神灵象征大众互相基于文化、价值观，或再加血缘纽带的认同。开漳圣王的香火来了，即是集体祖先在此保佑着“我”当前能安居乐业，也保佑我与众同胞继续着垦殖开荒，“我”的一切活动又是依据祖训与传统文化，把祖先精神从自己身上活出来，脚下土地便是由祖先至“我”本人生命所在，与“我”生命交融为一。［11］如此是通过神道设教转化异乡为故乡，开漳圣王香火才可能各地落地生根。
客观而言，体育是一个需要“烧钱”的产业，关注度越高的项目，“烧钱”越凶猛。但时至而今，我们还没有看到西王集团实质性的“烧钱”动作，其应对球迷、媒体的思路也仍旧原始而沉闷。当然，这不是西王男篮一个俱乐部的问题。事实上，历任山东男篮东家，其公共品牌打造，素来乏善可陈，专业性、公开性的短板始终没有补上。
三、跨海互构的网络
华南沿海以及南洋各地庆祝开漳圣王圣诞千秋，大凡祀奉陈元光的宫庙都有着统一的认识，认定圣王诞辰是在农历“二月十六日子时”。可是，南洋各地宫庙庆祝圣王诞，或提早从农历二月十五日开始，或只选十六日正日，才是值得注意的重点。在交通不发达的年代，如此安排，确有利祠堂/宫庙相互协调，根据互相关系，分开日子办事，方便各地祠堂/宫庙可以因日子不同，互相奔走祝贺、联谊感情。更重要的是，不同的香火奉祀场所之间，会走出各自所在地区，形成较大范围的长期往来习俗，也反映出宗族/信众群体并非孤立无缘的分散各地，他们各地抱团开垦当地资源，也不一定绝对是各自为政。这其中，还可能涉及群体与群体的互相关系，亦即说，某些地区，其开拓群体可能是源自另一更早开拓地区的“开枝散叶”，所以大家主办自身活动以外，可在前一天或后一天组团往返邻近主要港口或市镇，与友好地区同胞相聚，参与更大集体庆祝神诞。
基坑开挖应尽量避开雨季，避免基坑坑底土层因被雨水浸泡而降低地基土层的工程性能。同时雨季时地下水水位较高，基坑开挖时应采取专门的排水措施进行基坑降水，并应设计专门的基坑围护方案，以保证开挖的顺利进行。
[1]参考汤漳平、许晶：《闽南人与客家人》，《寻根》2008年第6期。
又如《新加坡颍川公所金禧纪念特刊1937～1987》，其整理“新加坡保赤宫陈氏宗祠舜胄组织团表”，记载保赤宫衍派的族团在新加坡内外分布情况，则是提供另类跨海网络模式。其组织成员，包括了当地的颍川公所和广肇胡氏联谊会，还包括沙拉越古晋的舜祖公会、马来亚柔佛州笨珍市颍川公会、麻坡市保赤宫陈氏宗祠和潮州颍川互助社，以及其他二十三个组织。［14］然而，这些组织互相的关系，却不见得很清楚分辨“大宗-小宗”，也不强调任何组织是另外组织分支，而是表达为互相平行的“联谊”方式。
图13中，中的点记将其规范重心坐标记表示aF=aF0、bF=bF0装配后协调要素的映射点；分别表示aF和bF相应变动位置装配后协调要素的映射点。表2所示为图11的极限映射点和图13极限映射点装配后的协调要素映射点的规范重心坐标，依据式(14)即可求解表2中各点偏差，的偏差分别为和
落在地方实践，槟榔屿作为国际自由港口，当地陈氏颍川堂威惠庙亦如其他宗乡组织，其内部的参与成员是可以不限岛民而来自邻近海域的各经济区，因着日常必须以港口往来，都是参加自1810年之前已在港口海边形成的祠堂组织，并且以祀奉开漳圣王香火连接不同闽粤各县不同籍贯宗亲的相互认同。［12］陈氏颍川堂在19世纪的如此状况，就表达在其正堂挂满来自各地“裔孙”敬赠之匾额，而且是宗亲引以为荣的，例如：“特授暹罗国通扣坡甲必丹泉郡同邑銮并社裔孙锦奏立”；普吉岛还有位陈玉淡，是缅甸建德堂领袖，一度主导当地锡矿出口，参与槟城福建公塚等社会公益事业。
再如缅甸陈氏颍川总堂。其过去依赖海上经贸的相同航道，与槟城、新加坡等处祠堂来往较密切，特别是在槟城与缅甸之间，有些成员是重叠参与三地的颍川堂，或有些成员在槟城也有家眷与营业，或与新加坡或者槟城某位会员是兄弟关系。而其原来在缅甸境内的网络模式，是各地有各地的组织，各组织又是以地方组织就近互相联系，或者依靠水陆交通去连接着仰光的大组织“大宗祠”，形成组织网络。二战后，缅甸在上世纪下半叶内部屡次发生社会变迁，仰光总堂以外，缅甸各地方上的颍川堂，很多都因此无从维持下去。即便如此，1980年代与总堂保持联系的，还有是丹老、毛淡棉、吉叻、丁因、彬文那、瓦城等十六处。［13］
如此情况，尤其可以通过槟城、新加坡、仰光这几处港口都市论证。此三处邻近各地开漳圣王信俗组织，其组成跨境跨海的网络，显然不一定以国界为限制，都是因应着历史渊源与地理适当，以主要港口之宗祠/宫庙为各地宗祠/宫庙联谊之枢纽。
[8]（明）张燮：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第89页。
那时期，华人来往中国与南洋各地，不一定能有机会找到亲人。即使他们找到自己直接的亲戚，或者找到原本认识的同乡亲人，也不一定单是依靠亲友力量足以支持生活。所以，那时代的宗乡组织祠堂，不论是血缘族亲为基础，或者是凝血缘的组织，可以不断发挥的重要功能，就是让个人通过在此寻找“熟悉”的“陌生人”，完成新土地上建立信任与合作的人际关系，相互理解各地情况，寻求相关就业、商贸或生活上的协助。
其中如马来西亚南部柔佛州，当地一些地区的开漳圣王信俗，可能先是渊源于广东陈姓村落，香火随着乡亲到达新加坡的脚步南下，再跨海沿河进入当地采矿的深山，一路转化众矿工开辟荒野的象征，保护彼等面对毒蛇猛兽。再随着矿区活动促成市镇发展，开漳圣王也会演变为各地境保护神，成为开发聚落各族居民公共膜拜的对象。以柔佛州哥打丁宜县“陈圣大王公庙”为例，此处也如缅甸陈家馆或吉隆坡陈氏书院，延续潮、客地区习俗尊称陈元光为“陈圣大王”或“陈圣大王公”，其原址在柔佛河边四色（天吉港），镇守矿区的出入河港，可以通往新加坡和印尼加里曼丹。本庙香火到了英殖民政府在1950年代实行反共紧急状态，随着邻近信众于1952被迫迁到新村，陪伴当年围困在铁丝网内限制拘留的各籍贯民众。哥打丁宜民间顺口溜说“街上阿婆，新村阿公”，前者指妈祖，后者指开漳圣王，至今远近信徒膜拜。［16］实际上，此庙一再辗转到达新村的过程，之前停留之处，也是各自留下香火，各自发展成为当地居民庙祀，或又有更早前或后来分香他处的。［17］开漳圣王在这许多地方成为当境神道，原来毫无血缘关系的人们，甚至外族，共同亲昵尊称神明“阿公”，也拉近人与人彼此距离。
广东谚语有说“认亲认戚”，即是源自过去时代的社会经验，构成很能传神的形容。过去人们初到贵地，确保在当地安居乐业，寻求相对稳定生活，主要途径是依赖同乡或宗亲抱团，不论是同宗、同乡，甚至是联宗、联乡组织，组织所能包容的“陌生人”，其实就是大家在心态上必须互相认同的“亲人”，彼此都得互相付出，完成为祖先开枝散叶、为子孙千秋万代的义务。但“认亲认戚”毕竟依赖陌生人在异地情境中彼此信赖、构建亲情；如此建立的人与人互相信任，可能也会给个体带来风险；因此，各地生存还得依靠组织，并通过集体祖先象征群体价值观与文化，保障其实践与延续；以开漳圣王等神明、同宗同乡历代祖先，凌驾天上注视大众，成为冥冥中的保佑与仲裁者，支持大众有道有德的互相凝聚。宗乡组织的成员彼此之间既然先设有互相承认与信任的义务，现实中也确实需要集体互助生活，各地也就常见一些同宗或同乡同住在“公司屋”彼此照顾，或甚至由此形成以同乡或宗亲名义较集中的散布在一个地区，逐渐可能便形成集聚的同乡或宗亲聚落。而聚居在同一地方的宗亲或同乡，一起在日常生活联系，有者又会互相来往其他宗亲或同乡聚居的各地区，甚至有转到其他地方生活的，必然也为跨海联系奠定基础。
其结果也会如陈达在民国初年所观察，此地聚居的同姓宗亲群体互相在一起，既是延续着中国的宗族关系，又是相处成群，结果便有能力影响本土乃至中国的群体关系，以至影响个人立场。［18］证诸史料，槟城宗族重修漳州《陈氏家谱》便曾记载，中国大陆南院忠公祠复修，族人到槟城筹款，与当地声望后裔相值取阅族谱，前者告知后者，其家乡祖先坟地多被许姓大族毁灭破坏，抢占地段；此事“大仇未报”之说，后来被记载在槟榔屿民国五年刊行的石印本《陈氏族谱》，分诸缅甸等地，也就出现在其他转抄本或翻印本之上。［19］而在1824年，新加坡的陈姓和林姓、李姓、郑姓之间，都发生过矛盾，引发大小不一的械斗；［20］这也是保赤宫后来成立原因，陈淡如《族先辈元肃公传略》如描述说：“岛上民族日繁，人事日重，争端时起，甚至成械斗，致使族与族之间感情恶化。斯时，公乃鼎力排难解纷，避免宗亲卷入漩涡，且时常劝勉宗亲应以敦睦为本。其后，公认为欲团结宗亲，非建立宗祠实无以为功，故毅然提倡建祠。”［21］一直到20世纪，法治社会仍然可能零星爆发宗族争斗事件，但宗祠上有神灵，旁有宗亲，显然可能有效维护传统道德价值与集思广益，在维护成员权益同时也积极参与维护社会安定。1956年新加坡榜鹅地区发生陈李两姓纠纷，陈氏宗族一方面谴责族人陈添甲被“恶徒”剿伤全家老小，一方面又由陈氏公会主席陈乐群出面，要求族人忍耐，静候法庭审讯，防止族争。［22］
广义去说，清末以降，各地宗祠宫庙传播开漳圣王文化，包括庙祀、联族、联宗、办学等途径，都能确实有效促进成员认同，扩大凝聚力，并提升对外竞争力。这很符合陈元光以文教民、化育百姓的精神。此种联系其实还牵涉几处较固定网络互相之间的联系。1956年，槟城陈氏颍川堂为着回应教育部要求，必须把学校迁出以祠堂空间办校的原来地点，觅地另建新校；当年槟城陈氏颍川堂发信给邻近各邦族人，新加坡陈氏宗祠接获来信，其总理个人便在当地首捐响应，并通过《保赤宫陈氏宗祠月报》更广泛通告族人，共襄盛举。［23］
四、慎终追远的传统
由华南而南洋，历史上的陈氏宗祠，包括南洋缅甸陈家馆、吉隆坡陈氏书院，还有大山脚颍川堂，春、秋、冬三祭祀，都有共同祖先崇拜的特征：除了历代祖宗，还会强调祭祀陈姓得姓之前的始祖舜帝，以及祭祀陈寔，祭祀开漳圣王陈元光。这是以舜帝身为华夏共同精神祖先之一，表彰舜帝一生力行推崇的尽孝行道，提倡个人应由自身亲子关系体会孝道，推而广之即成全仁义。另外，强调祭祀陈寔，又是表达后人应学习陈寔，做到暗室不亏心，甚至懂得施教于梁上君子而成其之美，如此不论何时何处自身向善也导人从善。而祭祀开漳圣王陈元光，则是以陈元光的“盛德世祀”为荣，学习他的道德文章与开拓精神，联合他人，包括各民族，完成开枝散叶，传播文明。
虽然所有陈姓后裔之间，互相的古代祖先不尽然真是源自相同血缘，但若观察南洋各地宗姓组织之同姓联宗，甚至以异姓联宗的组织为依据，这些组织显然也如他们在华南先人，是以奉祀历史上闻名的同姓先人作为集体祖神，以此构建共同文化根源之认同。如此，不管是真血缘结合，或者是拟血缘结合，即使族谱莫能考究，在认同祖神是华夏历史文化具体表达的大前提下，成员之间都能以“同姓三分亲”或“远祖相同圆”成互相亲近认同，并不断吸收新成员，在当地巩固譬如“陈门堂上历代宗亲”之类的同舟共济。其中也有些组织，是因着其间有一支同姓族人在某个时代播迁到某地时分出他姓，祠堂因此跨姓接受成员。
无可否认，因着陈姓人追溯家族族谱、陈姓人需要跨出血缘派系结合而寻找象征价值体系的祖先辈宗亲，甚且是因着当地本来就漳州原籍后裔占多，开漳圣王往往是在成为祠堂祀典对象，被尊称“祖王公”，同时被视为这类网络的精神象征、保佑者、祝福者。陈姓后裔因此加深圣王是彼等“祖先神明”的印象，有喜庆则感觉是“祖先有灵”，遇挫折就怀疑“祖先惩戒”，是必然的。但如此也会加深不知历史的陈姓宗亲或外人误会，以为开漳圣王主要是陈姓宗祠的神灵。这是需要改善的刻板印象。
屈哨兵：其实就本意来说，我不太认同把教育简化为“五星教育”，也不认同简单地把好教育的五大内涵简称为“五好教育”。因为，往往所有的简称都不能很好地体现出这个概念在实践当中的延展和丰富性。
正如上说，清代华南以至南洋地区，各地陈姓宗族的内外联合，其实也都已经趋向上述态势。如广东陈氏书院，筹建于清光绪十六年（1890），光绪二十年（1894）建成，便是由当时广东省72县陈姓人氏合资兴建，目标在合族联宗，为各村子弟远赴省城备考科举、候任、交纳赋税、诉讼等事，提供临时居所。各地陈氏宗族捐资书院的回报，是他们可以在城中把祖先牌位放到陈氏书院的神龛，方便在广州府城行走和居住的亲友膜拜。而像印尼与缅甸，虽可见到不同籍贯的先人，即使血缘相同来源可以证诸族谱的，却可能因籍贯与方言不同，各自参与本身方言群的宗祠组合。但他们都可以各自与同方言者互相联宗，祭拜本身所属宗祠的开漳圣王香火。当然，他们互相是知道祖先渊源，也互相明白血脉相连，因此亦有互相跨宗祠的互动。而共同的特征是敬拜同祖先。这样一来，客观上即是原来开漳圣王香火的各处继承者，在各地以不同的组织，联合不同的人群，又互相认识到彼此的精神文化源远流长，同一根源。
3.确定各级指标权重并进行一致性检验。使用EXCEL或MATLAB等软件对判断矩阵进行归一化处理，计算出各级指标的权重。同时为避免由于教学质量评价要素的复杂性以及考评人员认识的多样性、主观性等造成的问题，需对判断矩阵一致性进行检验，避免出现偏差。
而我们会发现，通过宫庙/宗祠，由整体的华夏文化到具体呈现的开漳圣王信俗文化，至今传承。最基础的载体，又是通过传统节日与开漳圣王圣诞的祭祀活动，使得即使知其然而不知所以然者也懂得他们的信俗来源，是有所依据，可以考究，可以学习。即使那些陈姓祠堂没有特定安放开漳圣王香火，也依旧不能忽略圣王精神也如舜帝精神，是活在“中华民族历代祖先”、“入闽建漳祖先”以至“陈门堂上历代祖先”的大概念之中，代代相传，由后人活出其当下的延续。中华民族的节日特征，就是回家乡过节。过节，就是与亲友相处，和祖先同在，在时间的关节点，把生活中脱节亲人、忘记仁义道德，转回正常。祭祖聚会是最正常的活动，目的在教化子孙。这个传统很重要，它用祖先真实做到的事迹，潜移默化后裔，按照祖先传统，怎样去做一个好人。
[6]（明）许孚远：《疏通海禁疏》，载（明）陈子龙等撰辑：《明经世文编》第五册卷四00（1962年影印本），北京：中华书局，第4333页。
综上所述，建筑项目中给排水这一环节的质量要求是确保人民拥有良好生活的一项重要保证。但在这个环节中常常会出现许多不符合规章制度的问题，这就直接致使给排水管道的寿命降低，室内出现反臭味等情况，让居民的生活不再便利。所以改善给排水施工工程的质量，妥善解决给排水存在的问题，是建筑单位刻不容缓的事情。
遍检徐枋的诗文集，除有两三封坚拒地方官员接纳的书信外，几乎难觅新朝权贵，或是仕清贰臣之身影。在这几封书信中，徐枋明确表示自己绝不愿意“望尘匍匐”“随时俯仰”。在“时之久垂三十年”的漫长岁月中，他始终不渝地坚持“佣力自活，采薇苟全”，“概绝问遗”，“从未敢踰越分量，攀援一当世之士也”，也从不交接“当世之公侯卿相”。［11］卷三《与冯生书》，58徐枋如此坚毅的态度，被诸多文家写入其传记之中，只是传记中与徐枋所交涉者并不是文集中所提到的苏松兵备王之晋、长洲知县田本沛、吴县知县汪爚南，而是名头更大的人物——江苏巡抚汤斌，这也许是作家的一种写作策略，似乎这样才能更显示出传主的决绝。
注释：
南洋各地如此庆诞，不仅反映着宫庙互相之间的历史渊源，而且折射出南洋有些地区是依靠开漳圣王凝聚认同，形成跨境跨海网络。甚至，大家互相之间形成跨境跨海的联系网络，又是有利集体成员，让大家依靠和通过各自港口，互相串连，形成声气相通，交换资源的优势。
[2]（宋）朱熹：《周易本义》，北京：中国书店，1994年，第109页。
[3][4]（宋）朱熹：《四书集注》，香港：永经堂书局，1952年，第3页。
[5]王琛发：《中华神道的信仰版图——以开漳圣王为讨论范例》，《闽台文化交流》2012年第1期。
唐玄宗追封陈元光颍川侯，赐赠“盛德大祀”之坊，这是阴阳相生之大德。所谓“日新之谓盛德”，“盛德”是成就于“日新”之中。“日新之谓盛德”的观念，转化成当前习惯使用的语境去说明，即是“德”必须经历时代考验，持续不断的“创造性转化、创新性发展”，去不断维续与扩大其传统的生命力，这样就是“生生不息”。世界各国的开漳圣王宫庙，还有各地陈氏宗祠，作为开漳圣王祖庙威惠庙香火的传承，至今不离此一典出《易经》之历史精神。基于如此精神传承，马来西亚自从在2015年由槟城陈氏宗义社首倡，举办了首届开漳圣王文化联谊大会，广邀中国海峡两岸与东盟诸国参与，至2019年4月，由大山脚颍川堂主办“马来西亚第三届开漳圣王文化联谊大会”，也是一样的道理，是一路延续着一千多年来“盛德世祀”的传统。
[7]（元）周达观撰、（清）李阳棫编修：《真腊风土记》（景印文渊阁四库全书本），第20页。
宗祠成员以跨海网络存在，甚至是各地的宗祠跨海联宗，其成员的组成结构毕竟大致不离颜清煌先生《新马华人社会史》所提到的情况。颜先生《新马华人社会史》说，新加坡华人宗亲组织的分类，一类是基于血缘、地缘以及方言纽带的地域性宗亲集团，成员都是来自同一处村落，以较近的祖先为认同，第二类则是以较大范围的亲缘和地缘为纽带，形成非地域性宗亲组织。［15］事实上，很多南洋华人的宗亲组织确实也不单纯是中国古近代南方宗族村落的延伸，不一定是血缘宗亲在一起，甚至可以是同姓或多姓以共同远祖认同联宗，或在不一定可能说明祖先关系的情况下联宗。其社会功能主要就表现在组织成员重视互相支撑“自己人”，维持成员当地养生送死的需要，以及应付外来压力。而所谓跨海而联合的族亲、宗亲，或跨姓联宗，无疑可能因为成员增多，所在地理范围扩大，有机会取得来自不同地方、不同领域的人事与资源。如此也有更大能力必要协助或支撑各地成员往来各方的生活、商贸或工作需要。
[9]巴素撰，刘前度译：《马来亚华侨史》，马来西亚槟城：光华日报，1950年，第22～23页。
[10]《本会史略》，陈应和编：《缅甸仰光陈家馆建馆一百一十一周年纪念特刊》，缅甸仰光：陈家馆，1980年，第9页。
[11]王琛发：《儒教在南洋的历史、传播与存在意义：天命、神道设教、“祖”“社”与开拓主权的系统观》，《汉籍与汉学》2018年第1期。亦参王琛发：《从开拓意象到在地演变——开漳圣王信仰在清代南洋英荷属地的跨海网络》，《闽台文化研究》2016年第4期。
[12]1810年便有董事人主持族亲会议的中文本土地使用盟契说明、英文地契，现在都收藏于槟城陈氏颍川堂，其复制相片公开在祠堂展览。
[13]《缅属颍川堂》，《陈氏族谱》，缅甸仰光：颍川总堂，1980年（手抄蜡纸本），第78页。
[14]转引自陈国荣：《我心目中的保赤宫》，林莹主编：《国际开漳文化促进大会暨保赤宫（陈氏宗祠）一百四十周年庆典纪念特刊》，新加坡：保赤宫，2015年，第43页。
[15]颜清煌撰，粟明鲜等译：《新马华人社会史》，北京：中国华侨出版公司，1991年，第69页。
[16]陈咏铭：《古刹香火鼎盛，地位超凡》，载马来西亚《中国报》（“今日柔佛”地方版），2000年12月9日，C3版。
[17]王琛发：《哥打丁宜客家开漳圣王信仰：社区化与国际化的双向影响》，《闽台文化研究》2017年第2期。
[18]陈达：《南洋华侨与闽粤社会》，长沙：商务印书馆，1939年，第126页。
[19]《陈氏族谱》，缅甸仰光：颍川总堂，1980年（手抄蜡纸本），第68页。
[20]李恩涵：《东南亚华人史》，台北：五南图书出版公司，2003年，第268页。
隐私权的概念首先来源于美国，1890年美国两位学者路易斯·布兰易斯和萨莫尔·华伦首先提出保护隐私权的理论。在此之后，隐私权开始受到各国的关注。我国宪法、刑法、民法、诉讼法、行政法律等都对隐私权有一定的规定，但尚未形成定论。隐私权属于人权的基本范畴，主要包括个人生活自由权、个人生活情报保密权、个人通讯秘密权、个人隐私利用权等。在信息技术快速发展的今天，互联网技术正在深刻影响着人们的生活。人们可以更容易地获取信息，也更容易暴露自己的个人隐私信息，个人隐私权正在遭遇着前所未有的威胁。
[21]陈淡如：《族先辈元肃公传略》，陈名宗编：《保赤宫陈氏宗祠月报》第3期，新加坡：保赤宫陈氏宗祠月报社，1955年，第9页。
[22]《本邦榜鹅陈李纠纷事，谕族人静候法律解决》，陈名宗编：《保赤宫陈氏宗祠月报》第8期，新加坡：保赤宫陈氏宗祠月报社，1955年，第1页。
2018年10月31日，沃尔玛、京东、京东到家、腾讯在北京首次联合发布《中国零售商超全渠道融合发展年度报告》。本次《报告》的发布为零售商超全渠道融合模式树立了的标杆，未来零售业全渠道发展必将迈进一个迅猛增长的新阶段。通过企业间的强强合作与互通，以顾客需求为核心，依托技术和零售基础设施的完善，逐步打破线上线下边界、客群边界、供应链边界、时效边界、平台边界和地域边界，让顾客能够真正随时随地、随心所购。
[23]《槟城陈氏宗祠吁族人筹款建校，本宗祠总理文确先生首捐》，陈名宗编：《保赤宫陈氏宗祠月报》第7期，新加坡：保赤宫陈氏宗祠月报社，1955年，第6页。
所以，他重新六足踏地，身体下压，以便让节足积聚足够的力量。一颗颗骷髅头撞击在他的身体上，与他的硬甲磕碰，发出“当当”的响声，他感到自己的身体快要被这种撞击震碎，但他咬紧牙关，丝毫不为所动。
Belief of"Sacred King for Zhangzhou Development"in Nanyang:Localization,Remembrance of Identity and Cross-Territory Interaction
Wang Chenfa
Abstract： Since the Ming and Qing Dynasties,the belief of “Sacred King for Zhangzhou Development” has spread around the South China Sea,still keeping the Tang dynasty's tradition of positioning the sacred king as a representative of“great virtues” for generations’ worship.The preachmentis based on ChenYuanguang’spersonal history,including the historical experiences and ancestral tradition of the Southern Chinese people,which would become part of local culture,blessing the people.Therefore,throughout the ages,generations of believers motivated by the belief developed economy and society.The clan temples of“Sacred King for Zhangzhou Development”around the South China Sea and across Malacca Strait also maintain their cross-territory interactive network to ensure a wider community alliance to support the mutual welfare of their members.
Key words: greatvirtues，progress，clan temples，cross-territory interaction
作者简介： 王琛发（1963～），男，马来西亚人，宗教学博士、医学博士，闽南师范大学“闽江学者”讲座教授，马来西亚道理书院-道教学院董事会主席兼院长、教授。
〔责任编辑 钟建华〕