现代性的问题史，本文主要内容关键词为：现代性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
思考现在就是思考现代性，这个看似过于简单的说法其实道出了问题的关键所在。
自60年代以来，现代性问题几乎成为西方哲学、史学、美学、社会理论和文化研究的核心概念和热点问题，它吸引了众多思想家的注意力。再加上后现代性和后现代主义的出现，现代性问题的讨论更是纷繁复杂。在中国，90年代以来，现代性问题逐渐浮现出来，现代性问题的关注是中国现代化进程的加快以及学术界对近代以来的文化转型的关注密切联系在一起的。比如，关于五四新文化运动的论争，人文精神的讨论，文化本土化的论争，甚至关于新诗评价问题本身，都和现代性问题纠结在一起。更广泛的问题也逐渐纳入了现代性的视野，从中国特色的社会主义，到市场经济和市民社会，从大众文化新潮到如何看待传统文化，都以某种方式与现代性这个绕不过去的问题纽结在一起。更进一步，中国近代以来独特的历史进程，在西方列强坚船利炮的胁迫下进入现代化艰难旅程；另外，当代现实已处在全球化浪潮的深刻影响之中，吉登斯所说的、“远距作用”已经成为中国当下社会文化的现实状况。于是，对西方现代性理论的清理、批判和借鉴，进而逐步确立中国独特的现代性思路便显得尤为必要。
作为一个问题，现代性已有很长的历史了，有人认为至少可以追溯到卢梭，还有人认为可以追溯到文艺复兴甚至中世纪。现代性的问题史，在我看来有两层涵义，第一是现代性作为社会实践发展演变的历史，第二是对这一发展史不断认识和反思的历史。前一个问题涉及到现代性起源于何时，如何发展演变，有哪些不同的发展阶段，这些阶段又面临着什么问题等等。后一个问题则是现代性的理论思考的历史，诸如现代性的问题是怎样提出的，有哪些不同的理论主张，不同理论之间存在着怎样的承续或递变关系等等。
在某种程度上说，现代性的问题史也就是如何提出现代性问题的历史。对这个问题的思考可以从两个不同方面来展开。首先，从共时的层面上说，现代性是如何被提出来并加以界定的，换言之，现代性大致有哪些不同的规定和研究路径。其次，从历时层面上说，可以将现代性的问题史区分为不同的阶段，通过这些阶段不同主题和观念探讨，把握现代性问题的历史及其演化的逻辑。现代性的问题史考察依据具体的历史分期，不同的分期揭橥了现代性问题的不同特征。在我看来，现代性的问题史自启蒙运动以来，大致可以区分为三个不同阶段。
现代性问题史的发轫期
第一个阶段是早期现代性阶段，大致是从启蒙运动到19世纪中叶，这一时期现代性问题逐渐形成，其理论的基本范式是一种转变论或过渡论，亦即人们深切地感受到从传统社会文化向现代社会文化的转型，并开始思考这一转型的不同意义。在这一阶段，宗教衰落而启蒙运动高涨，公共领域和市民社会渐趋形成，社会文化的发展出现了显著的分化过程，新生资产阶级登上了历史舞台。这一时期爆发了法国大革命和美国大革命，工业化和城市化进程加快，传统的生活方式正在被现代生活方式所取代。而艺术与日常生活实践尚保持着较为紧密的关系，艺术成为宣传启蒙精神的重要途径。用美国学者杰姆逊的历史形态学术语来描述，这一时期大致是国家资本主义阶段，形成了资本主义的国内市场。而对应的文化形态则是现实主义占主导的文学艺术。用霍布斯鲍姆的概念来说，这是一个“资本的年代”和“革命的年代”。这一时期对现代性理解具有重要意义的思想家有许多，尤其是卢梭、黑格尔、马克思。
也许，第一个提出今天意义上的现代性概念的是法国哲学家卢梭(1727-1778)。有人认为，卢梭乃是现代性批判传统的源泉，这种传统从怀旧的幻想到自我审视的精神分析，再到参与性民主等内容庞杂。他的痛苦既来自于个人的生活，也来源于对现代社会的转变的敏锐反应。卢梭通过宣布欧洲正处于“深渊的边缘”而使他的同时代人震惊，他深刻体验到一场社会旋风的到来。卢梭借《新爱洛依斯》中的普乐，描述了当时人们对现代的复杂反应。卢梭对现代性的反应是矛盾的、复杂的。他一方面注意到科学理性精神给社会带来的巨大发展，另一方面又以怀疑的态度去审视变化了的世界和所谓的进步。他在《爱弥儿》一书的一开始，就提出“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人手里，就完全变坏了。”（注：卢梭：《爱弥儿》第5页，李平沤译，商务印书馆1978年版。）这深刻地表达了卢梭的疑虑，人类在其“进步”过程中取得了一切成就，无论是知识、艺术、精致的生活等，非但没有赋予生活以新的价值和意义，反而被剥夺了意义。文明人割断了人与“自然”的关系，这个主题后来成为现代性批判的主旋律。“我们种种智慧都是奴隶的偏见，我们的一切习惯都在奴役、折磨和遏制我们。文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死：他一生下来就被人捆在襁褓里；他一死就被人钉在棺材里；只要他还保持着人的样子，他就要受到我们的制度的束缚。”（注：卢梭：《爱弥儿》第15页，李平沤译，商务印书馆1978年版。）在卢梭看来，文明的进步和成就不过是幻觉和虚饰。他认为现代文明所创造的理性和智慧并不是人的价值所在，真正重要的是人的道德精神或德性。文明导致了私有制和不平等，侵害了人的自然倾向，但他对现代性的批判并不是一种人们所误解的“原始主义”，即回到蒙昧时代。相反，他发现要解决现代性过程中人性的冲突，就必须引入“自然”和“自然状态”的观念，由此恢复人的德性和意义。因此，“自然”并不是愚昧原始，而是他的理想乌托邦，是他解决现代性困境一条路径。很显然，与那些乐观的启蒙主义者迥异，卢梭在社会转向现代过程中更多地是注意到现代性的负面影响，并为此忧心忡忡。也许卢梭本身是现代性自身矛盾的一种象征，它预示着现代性本身就是一个充满种种可能性的宏大规划，卢梭的敏锐反应不啻是个人的感悟，但它在相当程度上奠定了后来的现代性批判基调，成为现代性自身冲突的一个标志。查尔斯·泰勒说得好：“卢梭是大量当代文化和自我探索的哲学的起点，也是使自律的自由成为德性的关键这一信条的起点。他是现代文化转向更深刻的内在深度性和激进自律的出发点。”（注：泰勒：《自我的根源》第559页，韩震等译，译林出版社2001年版。）
不同于卢梭，黑格尔(1770-1831)对现代性的看法要乐观许多，哈贝马斯称他是“发展出明晰的现代性观念的第一位哲学家”（注：Jürgen Habermas,The philosophical Discourse of Modernity(Cambridge:Polity,1987),p.4.）。在某种程度上，把他当作现代性的启蒙宏大叙事的缔造者并不为过。虽然黑格尔的现代性思考也深受到了启蒙运动的影响，但他不同于卢梭的是亲历了法国大革命的感召。这一伟大的历史事件使他看到了“新世界”和“新时代”的曙光。他在其最重要的著作《精神现象学》序言中充满激情地宣布：
我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入过去而着手进行他的自我改造。……成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐步的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相（注：黑格尔：《精神现象学》上卷第6-7页，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版。）。
所以，在黑格尔的哲学断言中，充斥了许多崇高而令人振奋的语汇：“革命”、“自由”、“发展”、“进步”、“危机”和“时代精神”等。哈贝马斯认为，黑格尔关于现代论断彰显了一种他称之为主体性的自我关系结构。黑格尔强调，现代世界的原则就是主体性自由，他通过自由和反思来揭示主体性原则。在哈贝马斯看来，这种主体性有四种基本涵义：首先是个人主义，亦即在现代社会中不加限制的特定个体可以实现自己的权利；其次是批判的权利，亦即现代世界的原则要求任何所承认的东西就是都将作为有权承认的东西展现给他；再次是行动的自主性，即是说，现代的特征就是我们对所作的事情负有责任；最后是唯心哲学本身，也就是黑格尔认为现代的工作就是哲学家去把握理念的自我意识（注：Jürgen Habermas,The philosophy Discourse of Modernity(Cambridge:Polity,1987),p.17.）。
在黑格尔的现代性理论反思中，主体性原则和理性原则是区分古代和现代的标志。这就触及到现代性的一系列根本矛盾：个体与社会，人与自然，内在的和外在的世界等（注：See David Kolb,The Critique of Pure Modernity:Hegel,Heidegger,and After(Chicago:The University of Chicago Press,19860),21ff.）。在黑格尔的现代性观念中，西方文明中对理性权威的依赖乃是一种完全意义上的批判性自决。但是，这种自决并不是现代才出现的，它自前现代一直延续到现在。因此，现代性在黑格尔看来与其说是一种革命，毋宁说是一个自我奠基的完整历史过程。但是，黑格尔强调，现代性是这种自我意识本身最终实现的开始，也是在西方经验起源时隐含着的终极目的(telos)的最终实现（注：Robert B.Pippen,Modernism as A Philosophical Problem(Oxford:Blackwell,1999),pp.70ff.）。如果说卢梭是一个断裂论者，较多地感悟到传统社会向现代社会激变的断裂的话，在比较的意义上看，黑格尔似乎更加强调现代性的辩证法和历史连续性。主体性原则和理性原则都有一个漫长的历史演进过程，但现代性凸显了这个过程及其最终完成。
有别于卢梭式的经验描述和黑格尔式的思辨推证，马克思从政治经济学角度把握了资本主义现代性，他特别从生产方式和社会经济运动的角度探讨了现代性特征。伯曼认为，马克思的《共产党宣言》是“第一部伟大的现代主义艺术品”，他用了一系列的形象描绘来揭橥那个时代深刻的社会变革：“深渊”，“地震”，“火山爆发”等——这些说法在19和20世纪的现代主义艺术和思想中不断地回响。现代生活的基本特征就是它尖锐的冲突性：一方面，工业和科学的理性原则进入的生活各个角落，这是过去无法想象的；另一方面，存在着衰败的征兆，罗马帝国以来的各个时期笼罩着种种危机和衰落的恐惧。（注：Marshall Berman,All That is Solid Melts into Air:The Experience of Modernity(New York:Penguin Books,1982),pp.19-20.）同时，作为现代性的“第一位批评家”，马克思提出了一整套对西欧政治、社会和文化发展的批判原理。他敏锐地发现了资本主义深刻的矛盾特性：一方面，资本主义是一种巨大的解放力量，无论是生产力的解放抑或人们思想的解放（理性原则）；另一方面，资本主义又是一种巨大的压迫力量，在对无产阶级的压迫的同时也撕碎了温情脉脉的面纱，暴露出资本主义社会的严酷的权力关系和社会关系（注：Lawrence E.Cahoone,The Dilemma of Modernity;Philosophy:Culture,and Anti-Culture(Albany:SUNY Press,1988),p.2.）。这种矛盾特性既是现代性自身的内在冲突的根源，也是现代性的辩证理论的核心原则。马克思指出，现代性的辩证法就是它的不断革命最终反过来批判和埋葬现代性的基本动因——资产阶级。而完成这个历史使命的正是现代性的新人——无产阶级。所以社会主义必将取代资本主义。马克思在《共产党宣言》中所作的如下描述，被认为就是现代性的革命动力学：
资产阶级除非使生产工具，从而使生产关系，从而使全部社会关系不断革命化，否则就不能生存下去。……生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形式的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系（注：《马克思恩格斯选集》第一卷第254页，人民出版社1972年版。）。
以上三位思想家大致代表了现代性问题史的发轫期的现代性话语。在这一阶段，关于现代性的思想有一些值得分析的地方。首先，现代性在社会一文化等各个层面的发展，导致了思想家们的不同反应和判断，这种迥然异趣的差异是意味深长的。从卢梭对现代性的悲观主义到黑格尔的乐观主义，再到马克思未来导向的历史观，其中关于现代性的结论存在着深刻的差异。而构成他们现代性反思的重要条件主要是启蒙运动和法国大革命，用利奥塔的概念来说，就是现代性的早期思考塑造了“启蒙叙事”和“解放叙事”。其次，无论卢梭、黑格尔抑或马克思，他们都注意到现代性本身的矛盾性、暧昧性和内在冲突的结构；更有趣的是，他们每个人几乎都对现代性作出了矛盾的反应，这些反思都从不同层面触及到现代性本身的内在冲突，所以，现代性并不是一个单纯的或单一的进程，因而对现代性的思考本身也是充满张力的。第三，这一时期对现代性的思考实际上提出了不同的思路和理论范式，卢梭关心如何从道德精神或情操角度来理解现代性及其问题，黑格尔的思辨哲学将现代性的困境解决寄托在主体性自由原则上，马克思则创造了政治经济学范式来探讨现代性，提出了基础一上层建筑、生产力一生产关系以及阶级斗争的学说等等，这些一方面表明现代性问题的理论反思从一开始就是多元的，同时也标志着解决现代性难题的路径也是多样的。现代性的问题史的复杂性既反映在现代性本身的复杂性上，它必然是一个充满了内在矛盾和冲突的过程；同时又反映在对现代性的反思也是充满了矛盾、含混、张力和暧昧性。
现代性问题史的转折期
现代性问题史第二个阶段，可以称之为盛现代性(high modernity)阶段。时间上大致可以划在19世纪中叶到20世纪中期。在这一时期，启蒙现代性及其工具理性越来越深入到社会生活的各个层面，社会的分化进一步加剧，专业社会和大众社会渐趋形成。公共领域由兴到衰，艺术与日常生活实践拉开了距离，自律性的美学观成为主导性的观念，在精英倾向的现代主义之外发展出了一种全新的文化形态——大众文化。市场化和商品经济得到了长足的发展，其间还发生了十月社会主义革命和两次世界大战。有些学者把这一时期的现代性思考称之为“朴素的现代性理论”。而这一时期现代性理论上的代表人物是尼采、韦伯和弗洛伊德。
尼采(1844-1900)作为一个现代性思路的“转折点”（哈贝马斯语），提出了一种现代性的解决方案。与卢梭的“自然状态”方案近似，面对日益理性化的社会进程，尼采提出了审美的“酒神精神”方案，或者说是一种审美的现代性方案。哈贝马斯认为，尼采面对现代性有一个两难选择：不是对主体一中心理性作内在的颠覆，就是彻底放弃这一计划。“尼采选择了后者，他抛弃了更新修正的理性概念，告别了启蒙的辩证法。”（注：Jürgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity(Cambridge;Polity,1987),p.86.）尼采告别理性转向艺术，他注意到宗教的衰落需要有新的东西来填补；同时，对理性的怀疑和拒斥，又使他走上以审美对抗启蒙现代性的道路。因而尼采求助于作为反理性权威的种种体验，这些体验被替代地回到了古代领域——这是一些非中心化的主体自我展示的体验，他从认知和目的活动的种种限制中摆脱出来，从有用性和道德的律令中解脱出来。“个体化原则的瓦解”变成了逃避现代性的路径（注：Ibid.,p.94.）。所以，尼采转向对古代神话的求助，转向对酒神精神的崇拜。在对狄奥尼索斯的描述中，尼采展示了一种他所期望的生存状态。在《悲剧的诞生》中，尼采把苏格拉底视为西方文化走入歧途的标志，因为自他以后“知识即美德”的观念形成，理性主义登上了历史舞台。而酒神精神则是前苏格拉底时代的产物，是一种“理想的”审美的生存。所以“酒神精神与苏格拉底精神对立”。“从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋。”（注：尼采：《悲剧的诞生》第50页、第65页，周国平译，三联书店1986年版。）尼采对苏格拉底主义的怀疑也就是对启蒙现代性的怀疑，是对理性原则的怀疑。在尼采看来，现代文化如此雕敝纤弱，已是一个败落荒凉的沙漠，根源就在于苏格拉底以后的理性主义。他写道：“谁也别想摧毁我们对正在来临的希腊精神复活的信念，因为凭借这信念，我们才有希望用音乐的圣火更新和净化德国精神。否则我们该指望什么东西，在今日文化雕敝荒芜之中，能够唤起对未来的任何令人欣慰的期待呢？……现代萎靡不振文化的荒漠，一旦接触酒神的魔力，将如何突然变化！一阵狂飙席卷一切衰亡、腐朽、残破、凋零的东西，把它们卷入一股腥红的尘雾，如苍鹰一般把它们带到云霄。我们的目光茫然寻找已经消失的东西，却看到仿佛从金光灿烂的沉没处升起了什么。……是的，我的朋友，和我一起信仰酒神生活，信仰悲剧的再生吧！苏格拉底式任务的时代已经过去。”（注：尼采：《悲剧的诞生》第88-89页，周国平译，三联书店1986年版。）这是一种“审美现象”，它体现为一个非中心化的主体摆脱了感知和行为的日常规范。
无怪乎尼采的现代性解决方案中总是洋溢着英雄主义、精英主义、极端体验、虚无主义、破坏的快感以及超人哲学。在“重估一切价值”的感召下，尼采一方面对社会的激变大声喝彩，一方面又敏锐感悟到危险的价值虚无状态。但不同于卢梭主张回归质朴宁静的自然状态，尼采是要回复到充满迷狂和激情的酒神的神话世界，超越当下日常生活常态和种种规范。尼采的现代性方案开启了西方思想的另一渊源，从海德格尔经由形而上学批判而回到前苏格拉底时代的哲学，并强调诗意的栖居，到法兰克福学派对审美现代性的高度关注等，都是这一渊源影响的体现。
从尼采到韦伯(1864-1920)，看起来其间没有什么直接的渊源关系，但关于现代性思考的内在逻辑却值得深究。与尼采敌视启蒙理性的立场不同，韦伯的现代性理论是要解释现代性和理性（合理化）之间的密切关系。与马克思的政治经济学路径不同，韦伯凸显了在马克思那里较少讨论的文化层面。他通过其宗教社会学的研究发现，现代化进程所以出现在西方国家，这与文化价值（尤其是清教伦理）有密切关系。他著名的发问是：“为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治的、或者经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今特有的这条理性化道路呢？在以上所有情况中所涉及的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义问题。”（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》第15页，于晓、陈维钢等译，三联书店1987年版。）在他看来，西方的现代化就体现为清教的禁欲主义和理性观念的合力作用，前者突出节俭和工作伦理，后者提供了对行为的理性考虑和计算的观念。确切地说，现代性始于不断深化和扩张的理性化（合理化）过程，它逐渐打破了传统社会统一的宗教一形而上学世界观，形成了诸多价值领域的分化，政治的、经济的、思想的、科学的、审美的以及性爱的不同领域遂逐渐区分开来，各自获得了自己的“自身合法化根据”。专家体系的形成和职业的分工，理性深入到社会生活的方方面面，传统社会被宗教一形而上学世界观统治的事物不断被去魅，世俗化成为不可抗拒的历史潮流（注：Max Weber,From Max Weber:Essays in Sociology(New York:Oxford University Press,1946),pp.323-359.）。恰如哈贝马斯所指出的，韦伯描绘的不仅是西方文化的世俗化过程，而且从理性化的视角特别揭示了西方社会的发展（注：See Jürgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity(Cambridge:Polity,1987),p.1.）。但是，在指出理性化或合理化促使西方社会现代化的过程的同时，韦伯也注意到其潜在的危机，那就是合理化导致了工具理性的统治，以至于现代生活变成了一个“铁笼”。
较之于尼采那种激进的虚无主义和否定立场，韦伯揭橥了现代性的两面。一方面理性使得现代社会了告别传统社会，促进了社会各个层面的进步和发展；另一方面，工具理性又成为统治人和社会的“铁笼”。耐人寻味的是，韦伯在解决现代性困境方面，提出了一些看似简单却涵义深刻的方案。他一方面注意到现代性的世俗化和去魅，另一方面又深刻地看到了由此造成的工具理性对社会生活的全面征服。宗教衰落了，官僚化遍及各个领域，科技活动和道德活动的规范压制着个体。在这种情况下，审美和性爱则成为一种“救赎”之途。韦伯的这个结论印证了现代主义艺术的主导趋势，同时也彰显了审美现代性在整个社会现代进程中的独特功能。在韦伯眼里，现代性本身注定是矛盾和充满内在冲突的，虽然他开出了审美的世俗“救赎”方案，但从总体上看，他对现代性基本上是悲观主义的。
韦伯之后，对现代性做了深刻批判的是弗洛伊德(1856-1939)。如果我们把弗洛伊德和韦伯对照起来，会发现两种不同的现代性思路殊途同归。韦伯证明了现代性的理性的胜利进而揭橥其阴暗面，而弗洛伊德则径直解析了这个阴暗面。如果说韦伯是从肯定的方面去理解现代性的理性成就，进而得出了现代社会将会导致“铁笼”这样否定性的结论的话，那么，弗洛伊德则完全是从否定性方面去解释现代性的压抑历史。弗洛伊德从个体人格结构出发，发现了导致个体内在冲突的超我对本我的压抑，而自我在中间充当调解人。这就导致了社会现实所要求的“现实原则”和来自力比多冲动的“快乐原则”之间的矛盾。更重要的是，弗洛伊德坚信，个体的心理发展历程和种族的发展逻辑之间有着某种对应性或相似性。换言之，导致个体焦虑和压抑的心理条件在种族中普遍存在，由此弗洛伊德推证出文明的过程就是不断地对“快乐原则”进行限制甚至压制。所以他写道：“正是在这一点上，我们感到震惊的是，文明的进程和个体力比多的发展之间有某种相似性。……最重要的一点似乎是，不可能忽略文明建立在抛弃本能的基础之上的程度，也不可能忽视文明在多大程度上确实是以不满足强有力的本能（通过遏止、压抑或其他手段）为条件的。（注：Sigmund Freud,Civilization and Its Discontent(New York:Norton,1961),pp.51-52.）”所以弗洛伊德提出了这样一个现代性的难题：“假如文明的发展与个体的发展有如此广泛的相似性，如果文明的发展也采用了相似的方法，那么，在文化压迫的影响下，某些文明或文明的某些阶段——也可能是整个人类——已经变得带有神经症了，这个诊断是不是有道理的呢？”（注：Ibid.,pp.109-110.）答案是不言而喻的。正像马尔库塞所概括的那样：弗洛伊德认为，文明以持久地征服人的本能为基础，人的本能需要的自由满足与文明社会是相抵触的，因为进步的先决条件是克制和延迟这种满足。所谓文化，就是有条不紊地牺牲力比多，并把它强行转移到对社会有用的活动和表现上去（注：马尔库塞：《爱欲与文明》第18页，黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年版。）。韦伯所说的现代性的合理化过程加剧了这种压抑性质，而弗洛伊德正是从个体到社会的心理冲突的相似性角度，揭示了这种压抑性质的内在和外在原因，因而带有震聋发聩的性质。“弗洛伊德研究的一个特征就是，坚持不懈地揭示文化的最高价值标准和最高成就中的压抑性内容，……企图重新考察和揭示最终体现在爱欲和死欲关系的文明与野蛮、进步与苦难、自由与不幸之间的可怕的、必然的内在联系。（注：马尔库塞：《爱欲与文明》第8页，黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年版。）”从这种观念出发，现代性内在的冲突和矛盾便不可避免，压抑和反抗的斗争，快乐原则和现实原则的冲突，实际上构成了现代性张力的另一个层面。在弗洛伊德那里，虽然主要的问题是解决现代性条件下人性分裂和冲突问题，但是他的精神分析观念却对20世纪许多领域产生了重要影响。就艺术来说，精神分析的学说直接导致了超现实主义和意识流，并开启了许多现代性批判的方案，从荣格的“集体无意识”，到马斯洛的“第三条道路”，从马尔库塞的精神分析式的马克思主义，到拉康的精神分析式的结构主义等等，不一而足。
较之于现代性问题史的第一阶段，第二阶段有不少发展值得注意。首先，第二阶段对现代性问题的认识更加深入和广泛了。这一方面是因为现代化过程本身的发展，将自身越来越多的矛盾和困境展现了出来，另一方面也是现代性的思想家们对这一问题的思考越加深入的体现。一些新的问题和层面在现代性讨论中凸现出来。其次，在这一阶段，种种解决现代性困境的方案被提上了议事日程。在种种方案中，这三位思想家似乎有一个共同的取向，那就是强调了审美现代性的独特功能。尼采主张重归酒神精神，把被文明压制了的精神潜能释放出来，所以他看重希腊前苏格拉底时代的悲剧和音乐。韦伯则发现宗教败落之后，生存意义成为问题，工具理性在科学理论活动和道德伦理活动中呈现为强大的压力，因此，审美作为一个有效的摆脱理性主义压力的手段，带有颠覆和反抗工具理性的重要功能。这个深刻的思想在后来的法兰克福学派思想中得到了进一步深化。而弗洛伊德通过揭露文明的超我不断压抑本我及其快乐原则的事实，将人性深刻的矛盾以及在现代化过程中尖锐的冲突展现出来，进而为本我和快乐原则的合理性进行辩护。这一理论为审美现代性奠定了更为深刻的心理学根据。再次，如果说在第一阶段的现代性思考中，审美现代性的观念尚未成熟的话，那么，第二阶段社会发展和理论深化则催生了审美现代性观念的形成。更为重要的是，审美现代性本身一方面是一个复杂的充满了矛盾和张力的概念，另一方面又有其主导的取向，那就是它对社会现代化及其启蒙现代性的解构和反思。于是，我们有理由认为，在这一阶段，启蒙现代性与审美现代性的对峙和抵牾格局已经十分清晰。最后，在现代性的理论话语中，一种对启蒙历史观的质疑已经初见端倪。目的论的、线性的和本质主义的历史观受到了挑战。如果说在第一阶段这种历史观尚属于主导理论范式的话，那么，这一时期我们所讨论的几位思想家似乎都对这种历史观表示怀疑。尼采从希腊前苏格拉底时代的酒神精神中寻找资源，在某种意义上就是将古代“现代化”了；假如说在卢梭那里解救现代性弊端的出路还是一个模糊不清的“自然状态”的概念的话，那么，在尼采那里则转换成了更具历史意味的“酒神精神”。弗洛伊德对文明的不满所发表的种种见解，虽有偏激欠妥之处，但总的说来是切中了现代社会之时弊的。文明的代价是高昂的。因此，现在一定比过去好，进步一定可以带来更多的幸福，，这样的结论是令人怀疑的。
现代性问题史的反思期
将20世纪60年代以来的现代性问题史称之为“反思期”，原因在于一些现代性研究认为，第三阶段从第二阶段的“朴素的现代性”，进入了“反思的现代性”。当然，这并不意味这以前的现代性思想中不存在反思特征。从根本上说，现代性的分析本身就是一种反思，只不过上个世纪60年代以来，这种反思性或者自反性变得异常突出而已。而这种突出的反思性又是与这一时期社会文化的深刻变迁密切相关的。杰姆逊将这一时期称为后现代时期，与之对应的是后工业社会、信息社会或跨国资本主义阶段。这一时期出现了一系列值得关注的发展：在西方国家出现了民权运动、环境保护运动、女性主义运动，少数话语要求合法化，越南战争的爆发，1968年席卷欧美主要国家的学生运动，等等。世界范围内出现了民族解放和民族独立运动，反殖民主义遍及全球。发达国家进入了信息社会和消费社会，一方面是高科技对社会生活的广泛入侵，另一方面则是高雅文化和大众文化的合流。在大众媒介的广泛渗透下，公共领域被“重新封建化”了。而现代主义时期出现的艺术与日常生活之间的鸿沟在这一时期被有意填平了，出现了日常生活“审美化”的趋向。所谓的后现代时期，另一种表述是所谓的“晚期现代性”，这一时期现代性的反思和后现代性问题错综纠结在一起，我们选择三位代表人物：利奥塔、哈贝马斯和吉登斯。
利奥塔(1924～ )常常被当作是后现代的始作俑者，但在我看来，他的后现代理论其实是对现代性的一种独到解释。利奥塔对现代性有多种表述，甚至是矛盾的表述。比如，他的一个重要想法是，现代性就体现为启蒙运动所缔造的两种合法化的元（大）叙事：解放的叙事和启蒙的叙事，前者以黑格尔哲学为代表，后者则体现在法国大革命中。这种元叙事具体体现为诸如进步的历史观，精神辩证法，普遍主义和基础主义的真理观，以及总体性等等。他说道：“‘元叙事’是现代性的标志：理性和自由的进一步解放，劳动力的进步性或灾难性的自由（资本主义中异化价值的来源），通过资本主义技术科学的进步整个人类的富有，甚至还有——如果我们把基督教包括在现代性（相对于古代的古典主义）之中的话——通过让灵魂皈依献身的爱的基督教叙事导致人们得救。黑格尔的哲学把所有这些叙事一体化了，在这个意义上，它本身就是思辨的现代性的凝聚。”（注：包亚明主编：《后现代性与公正游戏：利奥塔访谈、书信录》第167页，谈瀛洲译，上海人民出版社1997年版。）现代性的元叙事必然以总体性为目标，而在利奥塔看来，总体性最终将导向了对差异、多元性和自由的暴力与压制。但他同时注意到晚近科学知识的发展出现了一系列深刻的转变：叙事从宏大叙事转向小叙事，科学知识体系不再追求统一性和可通约性，各门知识在分化越来越细密的条件下变得越来越难以沟通，不存在启蒙时期哲学家们所确信的统一性和总体性，流行的是一种重视差异的“局部决定论”。他说到：
19世纪和20世纪已经给了我们如此之多的恐惧。留念那种整一，那种概念和感觉以及明晰的和可传达的经验的和谐统一，我们已经付出了高昂的代价。在宽松和妥协的总要求下，我们可以听到那重归恐惧、实现把握现实之幻想的欲望所发出的低沉语调。对此所作的应答是：让我们发动一场针对总体性的战争；让我们成为不可表征之物的见证人；让我们激励差异，并维护差异的荣誉（注：Jean-Francois Lyotard,"What is Postmodernism?",in Wook-Dong Kim,ed.,Postmodernism:An International Anthology(Seoul:Hanshin,1991),p.281.）。
在利奥塔的这一表述中，现代性和后现代性是两个对立的概念，现代性就意味着总体性、统一性、元叙事和普遍性，而相反，后现代就是局部性、多元化、小叙事、不确定性和差异性等。
然而，如果照此推理我们很容易得出一个结论，那就是后现代性是现代性终结之后才出现，亦即把后现代视为现代之后的一个特殊阶段。但利奥塔不这么看。不同于那种时间分期的理解，利奥塔提出了一个现代性和后现代性的悖论解释，即现代性中包含着后现代性，或者说后现代主义是现代主义的初期阶段。他写道：“现代性和后现代性都不能被清楚地认同和定义为清楚界定的历史实在，其中后者总是在前者‘之后’到来。相反，我们必须说后现代总是隐含在现代里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身、进入一种不同于自身状态的冲动。……现代性在本质上是不断地充满它的后现代性的。”（注：包亚明主编：《后现代性与公正游戏：利奥塔访谈、书信录》第154页，谈瀛洲译，上海人民出版社1997年版。值得注意的是，福柯对后现代的看法也颇具特色，他认为后现代本质过程是一种思维方式，而不是一个历史分期。参见杜小真选编：《福柯集》，王简等译，上海远东出版社1998年版。）这种矛盾的表述看似费解，却也触及到现代性深刻的内在矛盾性。我以为，在利奥塔的理论中，现代性并不是一个简单的历史分期概念，而是内涵复杂的范畴，它自身是矛盾的或暖昧的，却又包含了后现代性，或者说，现代性是超越性的。关于现代性的这种矛盾性或暧昧性，我们在现代性的诸多理论家，如卢梭、黑格尔、马克思、韦伯、弗洛伊德等人那里一再听到，他们各自都从不同的角度触及到现代性的内在矛盾性。
哈贝马斯(1929～ )另辟蹊径，对利奥塔的后现代理论作出激烈的批判，进而阐述了他宏大的现代性理论。哈贝马斯以一种捍卫启蒙和理性的立场出现，从韦伯的现代性理论出发，结合当代哲学的语言学转向，他提出了现代性是一个尚未完成的规划中的设想。他认为，尼采乃是后现代的一个转折点，后来沿着两条路线展开，一条是巴塔耶、拉康和福柯，旨在解构主体中心的理论；另一条是海德格尔和德里达，通过形而上学的批判回到前苏格拉底时代哲学的源头（注：Jürgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity(Cambridge:Polity,1987),p.97.）。在哈贝马斯看来，这样的思路是有严重缺陷的，工具理性虽然给社会带来了负面影响，但现代性本身在知识、道德伦理和艺术等方面的潜能远没有完成。恰如有人分析的那样：“他呼吁修正启蒙理性的计划，建议从某些方面对理性概念进行重建，并对以主体为中心的理性主义传统展开批判。另一方面，他批判了所有的反启蒙理论，认为它们无论是在理论上还是在政治上都具有潜在的危险。”（注：凯尔纳和贝斯特：《后现代理论》第306页，张志斌译，中央编译出版社1999年版。）哈贝马斯的现代性理论的发展大致分三个阶段，首先是“公共领域”的讨论，其次是作为现代主义“文化现代性”分析，第三是“现代性的哲学话语”。关于文化现代性，哈贝马斯转向了现代主义运动的合理化证明。他指出，韦伯所发现的现代社会分化和自律性的获得，乃是一种进步。专家主义和真理、正义和审美的自律性领域的确立，在促进理性传播并实现其潜能方面具有重要作用。被利奥塔确认为：“局部决定论”的后现代现象，则在哈贝马斯那里得到了启蒙理性的解答。进一步，由文化现代性进入其哲学话语，哈贝马斯强调了以交往理性为核心的现代性规划，以一种主体间性的哲学为根基，摆脱工具理性的局限，通过交往达到普遍认可的共识。他认为，交往理性有三个基本层面，即主体与世界的关系，主体之间的关系，以及主体与自身的关系等（注：哈贝马斯：《公共领域的结构转型》第29页，曹卫东等译，学林出版社1999年版。）。他力主用一种主体间的平等的关系取代传统主体哲学。透过对交往理性的建构，哈贝马斯进入了对源起于尼采的后现代思潮的现代性批判。有趣的是，利奥塔忧心忡忡的总体性和宏大叙事的压抑和暴力，其实在哈贝马斯那里成了交往和共识；利奥塔以差异和多元性所要求的东西，在哈贝马斯那里成了主体间的平等对话和共识。难怪有人戏称：两人的现代性之争其实不过是一场“兄弟之争”而已（注：凯尔纳和贝斯特：《后现代理论》第316页以下，张志斌译，中央编译出版社1999年版。）。
在哈贝马斯那里，现代性具有明显的反思性特征，而吉登斯(1938～ )则充分强调了现代性的这一特性。在吉登斯看来，“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在以后的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。”（注：吉登斯：《现代性的后果》第1页，田禾译，译林出版社2000年版。）实际上并不存在现代和后现代的断裂，值得注意的是现代与传统的断裂。因为现代社会制度迥异于传统社会的秩序，所以，现代性的问题就是一个制度层面的问题，它涉及现代性出现的绝对速度，断裂变迁的范围，以及现代制度的固有特性。吉登斯认为，现代性的动力来自三个相互纠缠的方面：第一是时间与空间的分离，它导致了时空的延伸；第二是“脱域”机制的发展，使得社会行为摆脱了地域化情境而重新组织社会关系；第三是知识的反思性运用，成为社会系统再生产的组成部分，从而使得社会生活从传统束缚中解放出来。（注：吉登斯：《现代性的后果》第46-47页，田禾译，译林出版社2000年版。）值得特别注意，首先，吉登斯发现，“现代性是一种双重现象。同任何一种前现代体系相比较，现代社会制度的发展以及它们在全球范围内的扩张，为人类创造了数不胜数的享受安全的和有成就的生活的机会。但是现代性也有其阴暗面，这在本世纪变得尤为明显。”（注：吉登斯：《现代性的后果》第6页，田禾译，译林出版社2000年版。）所以，现代性本身具有矛盾性、暧昧性和迷惑不解的特性。其次，吉登斯注意到，知识的反思性运用是现代性的突出特征之一。虽然所有社会生活的形式有赖于行动者对社会生活的知识，但所谓的“必然性知识”实际上并不存在。更为重要的是，以下见解是错误的，即人们认为有关社会生活的知识了解的越多，就越可以更好地控制自己的命运。因为权力的影响、价值的作用和无法预期的后果大量存在。第三，吉登斯注意到，现代性与传统性有一个断裂，因此，现代性本质上趋向于未来的而不是过去。这种未来指向构造了现代自身的开放性和发展的无限可能性。“历史性事实上主要是要引导我们走向未来。未来被看成在本质上是开放的，并且，未来有赖于在这样一种基础上的反事实性条件，即未来受制于人们依据心中未来的种种可能性所采取行动的过程。这是时——空‘延伸’的一个重要方面。现代性的种种条件使得这种时一空延伸既有可能，也有必要。”（注：吉登斯：《现代性的后果》第45页，田禾译，译林出版社2000年版。）吉登斯的现代性社会理论的焦点在于社会行动者与结构之间的关系分析。他抛弃了传统的哲学人类学的假设，即人有能力生产和控制他们自己的社会。在他看来，“脱域”机制的发展使得各种互动关系超越了时空的延伸，进而构成了一些抽象的操纵系统，越来越脱离控制。这就构成一个矛盾现象：一方面社会自身行动的力量日益增长，另一方面则是控制社会的能力越来越弱。所以现代性导致了一个“风险的社会”的出现。
如果我们比较一下这三位思想家关于现代性的看法，不难发现一些现代性研究路径的差异。利奥塔怀疑理性，哈贝马斯捍卫理性，而吉登斯则认为理性并不一定导致社会变化的更多可控制性。其实三人都主张激进的现代性，只是路径不同而已。利奥塔和哈贝马斯在两极，吉登斯似乎居中。从历史渊源上看，利奥塔更趋近卢梭、尼采和弗洛伊德一路，而哈贝马斯则倾向于黑格尔、马克思和韦伯的传统，而吉登斯的现代性理论的精神实质则比较接近马克思和韦伯。利奥塔关心科学和艺术的现代性问题，哈贝马斯关注审美和哲学上的现代性主张，吉登斯则强调社会制度层面的现代性问题。利奥塔倾向于认为现代性和后现代性的错综包容关系，而哈贝马斯则主张现代性尚未完成，两人似乎都有历史连续论的观念，而吉登斯强调现代性与传统性的断裂，强调它的未来指向，显然主张历史断裂论。有人批判利奥塔把现代性问题转化为修辞学问题，而吉登斯则完全忽略现代性的文化层面，哈贝马斯的交往理性的现代性，则未体会到利奥塔提出的差异、多元和宽容的深刻涵义（注：参见如下著作，凯尔纳和贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，中央编译出版社1999年版；Gerard Delanty,Social Theory in a Changing World:Conceptions of Modernity(Cambridge:Polity,1999)。）。
在现代性问题史的第三阶段，也有一些值得关注的变化。首先，这一阶段现代性的论争是围绕着现代性和后现代性的复杂关系展开的。不同于前两个阶段，上个世纪60年代以后，西方社会出现了许多新的“转折”，无论用“后工业社会”、“高科技社会”，或是用“消费社会”、“信息社会”来描述，转变本身向现代性提出了新的挑战。其次，由于后现代的到来，重新思考现代性的焦点集中在启蒙运动上。一个层面是启蒙运动所塑造的元叙事是否已经具有实效，另一个层面是启蒙运动所导致的科学技术及其理性（认知——工具理性）对社会的全面控制。如果以哈贝马斯为一方，利奥塔为另一方，那么可以清楚地看出两种思路，前者主张现代性以及启蒙运动的基本精神仍然有效，后者认为它们已经终结。第三，这一时期的现代性讨论还涉及一系列新的问题，它们是现代性问题史的前两个阶段所没有的。诸如后现代主义运动，艺术与生活融合，日常生活的审美化，消费社会对文化的深刻影响，虚拟文化的出现，全球化的新浪潮等等。总之，这一时期现代性的讨论几乎涉及到社会变迁的各个层面。这些问题常常被冠之以“后现代”（或“晚期现代性”）的问题加以讨论。
结语
以上我们大致勾勒了现代性问题史的三个阶段期代表人物。总体上看，不同阶段虽有不同的议题，但现代性问题的一些核心命题反复出现。
首先是现代性与启蒙运动的关系，亦即对启蒙理性遗产的看法。只要对这三个阶段的现代性理论稍加浏览便会发现，现代性的问题史总是纠缠于启蒙运动和启蒙精神上。现代性的问题史就是启蒙运动的反思史。无论是从左或右的方面进入现代性，无论是从政治经济学还是社会理论进入现代性问题，无论是对现代性抱乐观主义态度或悲观主义立场，都绕不过启蒙运动这个纽结。现代性的真正出发点是启蒙运动。正是在这个意义上，我以为现代性乃是启蒙运动所发动的社会的和观念的变革。
其次，现代性的特征何在？由于对现代性特征的看法不一致，所以导致了关于现代性问题的激烈争论。从历史观角度看，现代性是指向过去还是指向未来？现代性体现为一种不连续的断裂性还是连续性，现代发展是目的论的还是非目的论的？诸多复杂问题都体现出对现代性的不同理解。从逻辑层面上看，现代性自身是内在一致的还是内在矛盾的？现代性只有一种形态还是有多种形态？现代性作为一个范畴本身是多元的还是一元的？现代性是一种社会发展趋势还是一种思维方式？争论繁多。尤其是现代性问题史的一个关节点：现代性本身的矛盾性、差异性和暧昧性。
最后，现代性思考有不同的思路，而不同的思路显然得出不同的结论。晚近关于现代性的讨论，在社会理论中提出了两种判然有别的思路，一种名之为认知的思路，诸如吉登斯的研究；另一种叫作美学的思路，诸如英国社会学家拉什和尤里等。两种思路的一个最大不同在于，前者集中于社会制度和社会学习的层面，而后者凸显文化的层面和美学的反应（注：贝克、吉登斯和拉什：《自反性现代化》第268页，赵文书译，商务印书馆2001年版。）。
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