人性论、伦理学、认识论的三位一体——中国传统哲学道德认识论的基本特征刍论（Ι），本文主要内容关键词为：认识论论文,人性论论文,伦理学论文,中国传统论文,基本特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容提要】 本文作者曾撰文指出，道德认识论是中国传统哲学认识论的主流，因而与西方传统哲学认识论的主流即自然认识论在认识对象、认识方法、价值取向等方面有着根本的区别。那么，就中国传统哲学道德认识论本身而言，它又有哪些基本特征呢？本文认为，由于中国传统文化是伦理文化，因而以伦理文化为背景和仅仅在伦理框框内部得以伸展的中国传统哲学道德认识论就必然与有关人性的理论和关于以道德修养为主要内容之一的伦理学有着密不可分的联系，这三者形成一个封闭的圆环，甚至它们就是三位一休，其主要表现在：1.人性论是伦理学和认识论的共同基础；2.道德完善是人性论和认识论的共同目标；3.认识论以人性论和伦理学为基本内容。
中国传统哲学认识论的主流是道德认识论（详见拙作：《道德认识论：从中国传统哲学看》，载《学术界》1991年第6期。）既然是道德认识论，就必然与有关人性的理论和关于以道德修养为主要内容之一的伦理学有着密不可分的联系，这在任何其它文化类型和文化背景中的道德认识论中都是一个普遍的现象，如在以科学文化为背景、以自然认识论为主流的西方哲学中，其道德认识论与人性理论和道德修养理论同样有着密切的关系。不过，道德认识论并不是西方哲学认识论的主流，同时它与自然认识论也存在着互相沟通、相互影响的关系。而中国传统哲学道德认识论几乎是独霸哲学发展史的，它并未从其它认识形式中借用某些方法和概念，甚至与其它认识形式是隔离的。因此，中国传统哲学的道德认识论便只是在伦理框框内部得以伸展，从而形成了人性论、伦理学和认识论的封闭圆环，甚至它们就是三位一体。
一 人性论是伦理学和认识论的共同基础
人性理论是中国传统哲学异彩纷呈的方面，伦理学和认识论都是建立在人性论基础上的。
然而，中国传统哲学关于人性的界定并不一致。最先提出“性”的定义的是告子。告子曾说：“生之谓性”，即人生而具有的东西就是性；告子进一步把性的内容规定为食色两种：“食色性也。”（《孟子·告子上》）
孟子不同意“生之谓性”说，认为“生之谓性”说会混淆人、犬、牛等各种动物的区别，因此孟子从人与动物的区别即人的类特性来论性。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）“人皆有不忍人之心。”“无恻隐之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子同样不同意告子把食色等感官满足作为性的内容，认为构成性的是仁义礼智等道德意识。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）当然，孟子反对告子“生之谓性”，只是反对他由此而混淆人与动物的区别，反对他把人与动物皆具的感官需要作为性；而在人区分于动物的道德意识即人性上，孟子并不否认其生而具有的性质，因此他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）
荀子同意孟子把人与动物区别开来，而区别的尺度就是是否有“礼”，“礼”标志着“人之所以为人者。”但荀子不同意孟子把“人之异于禽兽者”和“人之所以为人者”的道德意识作为性。荀子认为人之性是“所生而有”、“无待而然”的“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的生存本能。所以他说：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）
往后哲学家们关于人性的界说基本上没有超出上述涵义。略有不同的是，到宋明道学家那里，人性更被赋予了仁义礼智等道德色彩，并且被本体化了：程朱理学把人类本性与作为世界本原的理等同起来；陆王心学把人类本性与作为世界本原的心等同起来。
与对人性的界说相联系的是对人性善恶的看法。张岱年将中国传统哲学关于人性善恶的理论划分为六种，即：
(1)性善论──孟子，后来的宋明理学以及王夫之、颜元、戴震都主性善论。
(2)性无善无不善论──告子，后来王安石亦主性无善恶。
(3)性恶论──荀子。
(4)性有善有恶论──世硕。后来董仲舒、杨雄亦主此说。
(5)性三品论──王充、韩愈。
(6)性二元论──张载讲天地与气质之性，程颢程颐讲天命之性与气禀之性，朱熹讲本然之性与气质之性，朱门弟子讲义理之性与气质之性。”（张岱年：《如何分析中国哲学的人性学说》，载《北京大学学报》1986年第1期）
下面我们只讨论有代表性的孟子的性善论、荀子的性恶论和告子的性无善无不善论。其它有关性之善恶的思想都是对这三种代表性的观点的发挥、综合或变型。它们构成了伦理学的道德修养论和哲学的道德认识论的共同理论基础。
先看孟子的性善论。
孟子“道性善”，（《孟子·滕文公上》）认为人有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公子丑上》）这正是人之区别、高于禽兽的本质所在；同时这些善端是人的天赋道德意识，是人固有的，而非外加的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”
然而，天赋善端毕竟只是善的萌芽、端倪和基础，《说文解字》释“端”为“物初生之题”，因此它并不就是善的形成和完成。既然如此，善端就必须加以发挥、发展和扩充，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”（《孟子·公子丑上》）但是，发挥、发展和扩充性之善端并不是从外面向人性上加善，而是从人心内部修养，因此，为了扩充人性中先天具有的善端，则人心须存心、养性：存心是存养这些善端（因为“仁义礼智根于心”），养性是培养这些善端，使其不断发展完善；而存心养性的基本途径就是寡欲，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）这一系列存心、养性、寡欲的过程就是道德修养的过程，遵循了这一过程则“人皆可以为尧舜。”而一些人之所以虽具善端却做恶事，就是由于它们不能存心、养性、寡欲，从而放弃了生而有之的善端。善是天生的，恶是人为的。因此，人之必需道德修为就是为了扩充善端，膨胀善性，即扩善除恶，也就是说，人的道德修养活动是由人之性所决定并以人性作为基础的。
同时，孟子认为道德认识活动也就是对人性善的体认。孟子虽然认为体认性善在于思，因而提出“心之官则思，思则得之，不思则不得也”的观点，但又认为这种思的活动也无非是“孩提之童无不爱其亲者；及其长也，无不敬其兄也”的“不学而能”的良能和“不学而知”的良知。因此，认识活动无非就是对先天具有的事亲、从兄的仁义必须保存而具有的自觉意识而已：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也，智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）难怪孟子曾言：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”可见，人的道德认识活动也是由人之性所决定并以人性作为其基础的。
次看荀子的性恶论。
如果说，孟子认为人生而有之的善端是人的先天之性，那未，荀子则认为人生而有之的好利多欲的本能是人的先天之性。这样，与孟子性善论相左，荀子则提出人性是恶的。人人都有欲利追求，这是性之固有，是“生之所以然者”，“是不可学不可事而在人者”，因此人之先天之性必定是恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）即是说，顺乎人的自然本性必然发生争夺、残贼、淫乱等现象和行为，这足以证明人性是恶的，而辞让、忠信、礼义文理都是本性所无的。
但是，人性恶并不意味着人就只能顺乎恶的本性而发展，这并不是荀子的价值理想。相反，在荀子看来，尽管恶是人的本然之性，但恶并非不可改变，而且必须改变；恶更不是人生的目的，人生目的和最高境界仍然是善，因此，荀子认为应该去掉恶的本性，达到善的境界，只有这样，“涂之人皆可为禹”。这个修养的过程可以通过两种途径进行：一是通过师法和圣王教化，从而建立一整套礼义规范体系来制约和改变人们的恶行，“古者圣王以人之恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（同上）二是通过自身的“化性起伪”。“人之性恶，其善者伪也。”（同上）沿着去恶扬善之道，不断积伪。荀子认为，人性之所以恶是因为其中情欲泛滥，而情欲是不能去也不能少的，关键在于人们要用正确的办法即以“礼”去引导欲望和节制欲望。这正是“化性起伪”所要求的必要的道德修养。
另一方面，荀子通过论证人性恶而反对道德先验论，他认为圣王制礼义法度是“积思虑”的结果，“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。”（同上）又说：“况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、礼乐之分乎？彼固天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也。”（《荀子·荣辱》）荀子认为圣人之性与众人之性没有区别，其不同处只在圣人能“积思虑”、“为天下生民之属长虑顾后”而制定了道德礼义规范。换句话说，圣王之制礼义法度是依据人的本性而通过特殊的道德认识活动来进行和完成的。荀子进一步认为，圣人制定了礼义法正，又使众人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，从而“涂之人可以为禹”。他说：“涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）人只要去认识和践履仁义法正便可以为禹了。可见，道德认识是依据人性要求而发生的，“今人之性固无礼义，故强学而求有之也。”（同上）荀子实际上论证了人性论决定和产生道德修养论和道德认识论的逻辑过程。
再看告子的性无善无不善论。
告子认为“食色”等生而具有的本能是无所谓善恶的，“性无善无不善也。”（《孟子·告子上》）之所以有些人为善，有些人作恶，全是后天习染所致。因此他说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）因此，是为善还是作恶要看人的具体修养而定。这实际上也表明了人的后天习染和道德修养是以人之性为基础的。至于人性作为认识的基础，告子并无言论。不过从逻辑上来推断，认识受人性的制约应该是没有疑问的。
从上面的分析可以看到，性善论、性恶论、性无善恶论虽然各自的出发点各不相同，甚至截然相反，但落脚点却惊人的一致，即它们的价值取向都是要去恶扬善；去恶扬善的途径就是进行道德修养和道德认识；由此而决定了人的道德修养和道德认识活动的基本方向。
对于人性是否天生，人性对道德和认识的关系如何，中国古代哲学家都给出了自己的答案。然而，长期以来，我们并没有去挖掘其中的理论价值，而一味地指斥其是唯心主义的、毫无意义且荒诞的东西。正确的态度应该是哪怕他们的出发点和所得出的结论是错误的，但他们的探索精神是应该肯定的。事实上，关于人性及其善恶以及它们与道德和认识的关系，不仅是中国古代先哲们在孜孜探求，而且西方哲学家们也在不懈求索，甚至马克思恩格斯也承认对它们的探索所具有的意义和价值。
在西方哲学史上，亚里士多德首先较明确地提出了人性本善的思想，并将培养“善人”作为伦理学的最高任务。亚里士多德在其‘政治学’中把德性（美德）分为“理智的”和“道德的”，在决定人的价值上起主导作用的是理智的德性，特别是理智德性中的内修德性或“纯粹理性”，因为它能够正确地选择和确定人生的目的。正是这种正确的、高尚的人生目的决定着人的价值。亚里士多德把决定行为善的目的善，看作是出自人的本性、发自本然的“内在善”，亦即“绝对善”。亚里士多德就是根据人生应该遵循人性中的最好部分的原理来作为确定人生的根据和基础的，他认为，不论在人性中的“理性本体”还是“服从理性的本能部分”，凡是可以称作“善人”的，其人性的这两种部分都存在着善德。（参看罗国杰、宋希仁编著：《西方伦理思想史》，上卷，第213-214页）。
马基雅弗利则是西方哲学史上较早地、比较完整地提出一套人性恶的理论的人。他从对历史人物和当时社会各色人物的了解以及自身的体验中得出了人性恶的理论。他认为，人的本性是统一、永恒不变的，人人都有“共同的人性”，不论是不同历史时代还是不同地域空间中的人的本性都是一样的。这种人的本性是什么呢？他认为就是自私的或利己的本性，“人天生是恶的。”
文艺复兴时期的思想家尤其是十八世纪法国启蒙学者从反对封建神学的目的出发，明确地将人性作为道德的基础。例如，霍尔巴赫认为，宗教道德之所以不能使人的道德进步，就是它没有建立在坚实可靠的人性之上，而是建立在虚假骗人的神性之上。他认为，只有人性才是真正适合人的道德的道德学基础，这样的道德学告诉人们什么是人，什么是人给自己提出的目的以及达到这个目的的方法。在爱尔维修看来，一切科学的最终目的就是要“恢复和发扬人的本性”，消除宗教道德对人的心灵的毒害，使人们获得真正的善恶观念。伦理学就是关于人及其本性的科学。要研究人就必须研究人的幸福，要研究人的幸福就须先研究人的本性。斯宾诺莎则十分明确地将“人性”的是否实现作为判断善恶的标准。他认为善就是“我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具”；所谓恶就是“我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物。”（斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆，1958年版，第157页。）总之“人性”概念是当时启蒙学者普遍使用的一个概念，它是一切新道德的基础。
休谟甚至将人性作为一切科学研究的根据，只要对人性有所了解和掌握，那末一切科学研究便轻而易举了。他说：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦被掌握了人性之后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”（休谟：《人性论·引论》，第7页）休谟把一切科学都与人性联系起来：逻辑学研究人的认识；伦理学研究人的趣味和情操；政治学研究人在社会中的彼此关系等。然而休谟研究的中心问题是认识论，他是从人性论出发来研究认识论的。
法兰克福学派的代表人物弗洛姆明确而直接地把关于人性的知识作为伦理学的基础。他指出：“我们的人的本性的知识并不导向伦理学相对主义，相反，只会导向这样一种确信：即我们可以在人的本性自身发现伦理行为规范的渊源，而道德规范是建立在人的固有特性之上的，并且对这些规范的违反终归会导致精神与情绪的崩溃。”（弗洛姆：《自为的人──伦理学的心理学探究》，第5页）他声称他正是基于这一宗旨而从事“伦理学的心理学探究”的。
我们说中西哲学家们都曾讨论人性与道德、人性与认识以及人性与其它一切科学的关系，并不是说他们的所有观点和探索都是正确的，比如说，关于人性内涵规定的抽象性、关于人性决定道德和认识但总的来说没看到社会的经济、政治、文化、伦理等因素对道德和认识的根本决定性影响等等就是错误的或片面的。但不能因此而抹煞他们对上述问题探索本身的意义、湮没他们在这些问题上所获得的相对真理。马克思恩格斯在奠定人性、道德、认识的更深切基础即经济基础的同时，对历史上前人们在人性与道德、人性与认识的关系等问题上的探索给予了充分的肯定。首先，马克思恩格斯肯定了对人的本性的探索的必要性。马克思说：“假如我们想知道什么对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为，运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第669页注[63]）其次，马克思恩格斯认为十八世纪启蒙学者和一切人道主义、人本主义思想家关于人性本善等思想并不是唯心主义的，恰恰相反，是唯物主义的学说，而且与共产主义和社会主义有着必然的联系。马克思说：“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享受的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第166页）第三，在关于历史发展的动力问题上，马克思恩格斯肯定了黑格尔关于恶是历史发展动力借以表现出来的形式的思想。恩格斯对此说道：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”（《马恩选集》，第4卷，第233页）第四，马克思恩格斯认为，人们对周围世界的认识应该认识那些真正合乎人性的东西。他们认为，如果说周围世界是人的感性经验和知识的源泉，那么就必须改造世界以便“使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。”（《马恩全集》，第2卷，第166-167页）不仅如此，人的本性、人的本质还直接制约着人的认识活动。例如，马克思从不同角度、不同层面、不同关系上对人的本性的几种有代表性的界说，便都与人的认识活动有关。马克思在《1844年经济学──哲学手稿》中说的“自由自觉的活动恰恰就是人的类特性”，（《1844年经济学──哲学手稿》，第50页）是从人与动物的区别来界说人性、人的本质，它在认识论方面揭示了人与动物相区分的标志，即有自觉意识和目的的主体与客体的分化，从而为人的认识活动提供了前提。马克思在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中所说的“人的本质不是单个人所固有的固抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，（《马恩选集》，第1卷，第18而）是从人与他人、人与社会的关系来界说人性、人的本质的，它在认识论上揭示了人的一切认识活动都必然地受社会关系的制约并以社会关系为中介。马克思在1846年的《德意志意识形态》中说，对人来说，“他们的需要即他们的本性”，（《马恩全集》第3卷，第514页）是从人的内在规定性和必然欲求来界说人性、人的本质的，它在认识论上揭示的是人类进行认识活动的最内在、最深层的原因。（详见拙作：《论人的本质对认识活动的制约性》，载《湖南社会科学》1990年第3期）
因此，关于人性论作为伦理学和认识论的基础，虽然中西古今思想家们殚精竭虑作了探讨，尤其是中国古代哲学家们在中国特定文化背景下作了系统的、有意义的辩难和争论，但至今仍是我们需要探究的课题之一。
（未完，待续）
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