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一、从“述而不作”说起
一般人对于古代中国学术的印象，往往是“述而不作”，这显然和强大的经典解释传统有关。注、疏、传、说、记、笺等虽各各不同，但它们从事的都是以经典为中心的述的工作。“述而不作，信而好古”，源出于《论语》，是夫子自道之辞。述是传述，作是造作，前者是述旧，后者是作新。孔子自称只是述旧而非作新，当然有谦虚的意味，①却也不妨看作是一句大实话。他的确只是在述旧，述《诗》《书》，述《礼》《乐》，自己并没有造作出新的文献。②但如果仅仅是“述”，似乎不能解释孔子在中国文化史上的崇高地位，这当然让我们重新思考述与作的关系。朱熹《四书集注》解释“述而不作”说：
述，传旧而已；作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删诗书、定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也。故其自言如此，盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人。盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之，其事虽述，而功则倍于作矣。此又不可不知也。
述与作的区别自孔子提出后，后来的儒者都奉为圭臬。《乐记》云：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”这是借礼乐以明述作之分。王充的《论衡》中有专门的《述作篇》，其中引“或曰”谓“作者谓之圣，述者谓之贤”，肯定了述与作的区分，同时又在二者之下提出一个“论”来，这就是《论衡》之“论”的来历。朱熹显然是了解这个区分的传统，所以在他的注释中也对此加以肯定。朱熹说法的高明处在于，在这个前提之下，他下了一个转语。述与作的严格区分并不意味着它们之间是完全割裂的。孔子虽然是“皆传先王之旧，而未尝有所作也”，然而“其事虽述，而功则倍于作矣”。这种说法，可以概括为“其事虽述，其功则作”。所谓的“作”，实在已经包含在“述”之中了。
这也就是一般所说的“寓作于述”，现代以来借用基督教传统中的语言，将其称为“旧瓶装新酒”。冯友兰比较早地使用了这个比喻，在他最早的《中国哲学史》下册中提到：
在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须傍依古代即子学时代哲学家之名，大部分依经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之，此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内。③
在旧瓶子中装新酒，这的确是一个比较恰当地描述古代中国经学传统的说法。而这样做的典范，不能不首推孔子。孔子未尝没有自己的新见，但他的新见很多是借对后来被称为“六经”的几部古代文献的“述”来表达的。《论语·八佾》中提供了一个孔子和子夏读《诗》的例子，或可加强我们对“述”的印象：
子夏问曰：《诗》曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？
曰：起予者商也，始可与言《诗》也夫。
引诗见《卫风·硕人》，但无“素以为绚兮”句。这段话中可以包含有三层意义：第一层是《诗》的原义或者字面的意义，“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”描述的是一个素朴美丽的女子；第二层是夫子的理解，借用绘画活动作为比喻，依据原诗中“素”和“绚”的说法，引申出绘后于素的道理；第三层是子夏的理解和悟入，“礼后乎”显然已经上升到儒家的核心思想。作为文饰之物，礼可以和绘画的“绘”进行比较，绘事后素，所以礼也属于后起者。这样理解的“素”显然是指人情，“礼后乎”意指礼是基于人情而反过来又节制人情者。可以看出，经过这三个层次的阅读，原本是一段描述美丽女子的文字，就变成了礼义的渊薮。④这就是儒家经常说的“由色喻于礼”⑤的读《诗》的方法，把礼的新义注入到色的旧瓶之中。
因此，在讨论有关“述”的问题之时，我们不应该局限于表面，而应该关心述者是如何述的这样的实质内容。“如何述”有时候决定了述者只是单纯的述，或者是更象作的述。如孔子和子夏的述《诗》，能够从色中读出礼，很显然就有更多“作”的气息。后来《易传》的作者述《周易》，将它从一本卜筮之书变成穷理尽性的经典，也很难完全从“述”的角度来理解。事实上，述者在述的过程中经常加塞、走私，把自己的意思灌注进去，这倒很可以和“注”字的原初意义联系起来。在某些注释者那里，对经典的注释过程实际上是以经典为道具，自己演戏的过程。就如郭象之于庄子，《大慧普觉禅师语录》卷二十二云：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”
这种着眼于作的述最典型地体现了“寓作于述”的精神。外述而内作，一方面满足了作者好古的愿望以及世俗尚古的心理，另一方面却达到了创新的目的。新旧之间融合无间，却若即若离，使古代中国文化呈现出连续性的特征。本文想从“寓作于述”出发，进一步讨论“寓作于编”的问题，期望可以从一个侧面加深对“寓作于述”的理解。
二、寓作于编
所谓“编”，原本是和简策有关。古代的书抄写在简策上，为了阅读和携带的方便，就要编连在一起。于是才有“孔子读易，韦编三绝”之说。这些编连在一起的简策也叫篇。从引申的意义上说，编指的是对已有文献的整理。这种整理显然不同于注、疏、传、说、记、笺等，但也可以归入“述”的范围。就孔子而言，他的“述而不作”，很多时候其实和“编”有关。司马迁在《孔子世家》中记载：
孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……故《书传》、《礼记》自孔子。孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，白敫如，绎如也，以成。”“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，止幽厉之缺。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》、序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。……子曰：“弗乎弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞，而旨博。故吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰子。践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之，曰“天王狩于河阳”。推此类以绳当世，贬损之义，后有王者，举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位，听讼、文辞，有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。
这里说的是孔子对六部古代文献所进行的工作。于《诗》《书》是删和取，并重新编次其序，于礼乐是订，于《易》是序，于《春秋》是因而作。其中的有些说法需要略加解释，如与《周易》有关的“序”，就不是一般所谓的条理顺序，应该是“因而作”之义。而所谓的“作《春秋》”，只是在原有的鲁史的基础之上进行的损益，也就是“笔则笔，削则削”。可以看出，除了《周易》之外，孔子对其他几部文献的工作其实都可以用“编”来概括。这种“编”大体可以区分为如下的几种：第一是取，即从众多的材料中选择一些编成一本著作。如按照司马迁的说法，《诗》和《书》原本都有三千多篇，孔子从中选择了若干篇，奠定了后来所谓《诗经》和《尚书》的基础。第二是编次，即安排顺序。如《书》的“上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”，《诗》的“上采契后稷，中述殷周之盛，止幽厉之缺”。第三是损益，即个别文字的改动，这是孔子对《春秋》所进行的工作。问题是，这些“编”的工作是如何体现“作”的精神呢？就“取”而言，当我们面对一大堆资料的时候，首先面临的问题是取什么，舍什么，而这又决定于我们为取舍所制定的标准。在孔子这里，根据司马迁的说法，取的标准是“合乎礼义”。合则取之，不合则舍之，因此取舍之间，就显示出了编者的意志。⑥就编次而言，给选择好的材料排一个顺序，有没有什么特别的意义？考虑到儒家是一个特别重视顺序和秩序的学派，⑦对“编次”的工作我们是不能忽视的。就《诗》而言，十五国风的顺序据说就经过了孔子的调整，《左传·襄公二十九年》季札访鲁观乐，最先演奏的就是国风，其从周南和召南开始，齐之后是豳，然后是秦和魏。但是在今本《诗经》中，秦风居十一，而豳风则位居国风之末。按照郑玄和杜预的看法，这是出于孔子的改动。改动的理由孔子没有明白地说明，留给后人的就只是揣测。孔颖达《毛诗正义》云：
豳者，周公之事，欲尊周公，使专一国，故次于众国之后，小雅之前，欲兼其上下之美，非诸国之例也。
孔子既推崇周公，又是很重视正名的人，所以孔颖达的看法或许不完全是臆说。从内容上来说，这个改动并没有增加新的东西，但是显然注入了新的意义。
关于孔子与《春秋》的关系，一直有作和修两种说法，其实修和作说的是一回事，修言其形式，作言其精神。《春秋》源自对作为鲁史的《春秋》的损益，所以有未修的《春秋》（不修《春秋》）和笔削后的《春秋》的区别。《公羊传·庄公七年》记载：“不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而复。’君子修之曰：‘星陨如雨。’”所谓的“不修《春秋》”，指的就是原来的鲁史。修之的君子，当然就是孔子。这一直被认为是孔子修《春秋》的明证。此外，《左传》中也记载着孔子修《春秋》之事，⑧如《僖公二十八年》：
是会也，晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：“以臣召君，不可以训。”故书曰：“天王狩于河阳。”言非其地也，且明德也。
孔子修《春秋》，于损益笔削之间，体现着微言大义。其中最重要的是对名分和义的强调，即《庄子·天下篇》所说的“《春秋》以道名分”，以及《史记·滑稽列传》所说的“《春秋》以义”。所以晋侯召王，孔子要为之避讳，改成了“天王狩于河阳”。
孔子在中国文化的很多领域都是典范。就“寓作于编”而言，其典范的意义也是很突出的。“取”一变可以成为摘抄或节选，“编次”则可以扩展到篇章的调整，“损益”或者“笔削”也可以包括整体框架不变时对个别文字进行的改动。以下，本文想结合古代文献变迁的实际情形，围绕着孔子奠定的三种方式，对“寓作于编”进行初步地讨论。
三、取和摘抄
郭店竹简中与《老子》有关的资料被整理为三组，我曾经指出它们应该被看做是三种不同的《老子》摘抄本。⑨三者的主题、来源和年代都不尽相同，摘抄者也会有异。很显然，摘抄并不能简单地被看成是创作，因为它并没有提供新的内容。但是，它又的确提供了某些新的东西。当摘抄者把同样或类似主题的内容编辑在一起的时候，很显然它是把这个主题安放到了醒目的位置。同时，当某一个来源文献包含着多个主题的时候，摘抄者对某个而不是另外一些主题的摘抄就蕴涵着更多的意义。也就是说，此摘抄者有意识地选择突出某一个主题而不是另外一些。这当然会影响此摘抄本的读者对来源文献的认知。从这个意义上来讲，主题式的摘抄不能被看作是对来源文献的无意义的加工，而是有意识且有意义的改造。
就郭店竹简《老子》乙本和丙本而言，它们的主题分别是修身和治国。设想一个读者是通过乙本了解的《老子》，那么他的《老子》就只是一个修身的《老子》，而与治国无涉。如果是通过丙本，那么情形就正好相反。而如果是甲本的话，我们会发现摘抄者通过对内容的重新编排，实际上是进行了一次主题的重新构造。治国、修身和天道，《老子》的主题被归结为三个。这样的摘抄当然已经体现了摘抄者对《老子》的理解，同时也不可避免地会影响后来人对《老子》的解读。
思想史上著名的与“取”有关的例子和《庄子》有关，在《汉书·艺文志》的著述中，《庄子》共有五十二篇，刚好相当于司马迁在《庄子传》中所说的“十余万言”。但是通行本的《庄子》却只有三十三篇，不到七万字。我们知道，三十三篇的《庄子》是最有影响的注释者郭象确定的，日本高山寺本《庄子》残卷里记载有郭象的一段话，让我们可以了解他删削《庄子》的用意：
夫学者，尚以成性易知为德，不以能政异端为贵也。然《庄子》宏才命世，诚多英才伟词，正言若反。故一曲之士，不能畅其宏旨，而妄窜异说，若《阏奕》、《意循》之首，《尾言》、《游易》、《子胥》之篇，凡诸巧离，若此之类，十分有三。或牵之令近，或迂之令诞，或以《山海经》，或似梦书，或出《淮南》，或辨刑名，凡诸巧杂。而参之商韵，龙蛇并御，肯辞气鄙背，竟无深奥，而徒难知以因蒙，令诚滞乎失流。岂所以求《庄子》之意哉？故略而不存，今唯哉取长达，致存乎大体者，为三十三篇者。
这可以让我们重新思考古代中国注释者的权利。他们在经典面前并不仅仅是被动的，而是能取（删削）能予（加以己意）。其实如郭象般的去取乃是一个普遍的风气，如《经典释文》记载的，很多注释《庄子》者都只选注了该书的部分内容，如崔譔本是二十七篇，向秀本二十六篇（或说二十七或二十八篇），李颐本是三十篇。他们也许没有象郭象解释得那么清楚，但用心该是一致的。
四、编次
今传八十一章《老子》，或云出自刘向。自“道可道，非常道”章开始，至“信言不美”章结束。目前所知最早的接近于今本《老子》的文献当然是马王堆帛书《老子》甲乙本，它们发现于汉初的墓葬之中，分别抄写于刘邦称帝的前后。如果从整体上来比较帛书本和通行本的话，其最大的差别应该是编次上的。这包括两个方面：第一是篇序，帛书本是德篇在前，道篇在后，与今本正好相反。第二是部分章的顺序，如通行本二十二到二十四章，在帛书本中的顺序就发生了变化，相当于通行本二十四章的文字位于二十二和二十三章之前；另外，作为通行本《老子》最后两章的八十和八十一章，帛书本中则在德篇的中间，其位置相当于通行本的六十六章和六十七章之间。这种编次上的差别显然不能以错简等偶然的理由来解释⑩，我们应该考虑的是编者的存在以及他何以会做出上述的改变？
先来看一下相当于通行本二十二到二十四章内容的帛书本文字的顺序。为了讨论的方便，我们把前后两章的内容也抄录于下，并加注相当于通行本的章号：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。(21)
企者不立，自是者不彰，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有欲者弗居。(24)
曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。是以圣人执一，以为天下牧。不自是故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，岂语哉！诚全归之。(22)
希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？故从事而道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。(23)
有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(25)
在这个顺序中，24和22章的联系是明显的。一反一正，说着“曲则全”的道理。23章出现在它们之后，论述得失，还有些总结的味道。此外，23和25章中都出现了“自然”一词，一在章首，一在章尾，并且两章都多次出现了“道”字，其衔接也很自然。可是通行本的编者为什么要做出如此的变动呢？
看来他对这些章的节奏应该有自己的理解。如果依照今本次序的话，最大的变化应该是把24章调整到了23章之后，所以编者最在意的也应该是它们之间的关联。相当于通行本23章的帛书本文字最后是“同于失者，道亦失之”。通行本在后面又多出了“信不足焉，有不信焉”句，更强化了失道的色彩。而24章恰好是对失道状态的描述，因此对23章似乎有接引的作用。这也许正是通行本编者做出改动的原因。
不过最引人注目的是80和81章位置的变化，它涉及到《老子》的末章。这个变化该和《老子》篇序的变化合起来思考，因为如果按照帛书本篇序的话，《老子》书的结尾乃是“道篇”的最后一章，即“道恒无名”章，该章的文字如下：
道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天地将自正。
由道而侯王而万物，最后归之于天地将自正，很典型地表达了老子君人南面之术的主题，还是比较合适的结尾。但是如果调整了篇序，道先德后的话，再依照帛书本的次序，其末章就变成了“和大怨”章：
和大怨，必有馀怨，焉可以为善？是以圣人执右契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。
这章的分量，似乎不足以当得起末章的角色，于是做出调整就是自然的选择。编者选择了帛书本中位居德篇中间的两章：
小国寡民。使有十百人之器而勿用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。圣人无积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。
这就是今本的八十和八十一两章。一个提出了著名的理想社会“小国寡民”，另一个归结到天道和人道，显然更具有代表性。在这个顺序中，《老子》的第一章是论道（“道可道”章），最后一章是说圣人之道，由道而圣人，又天道而人道，体现了老子思想的精神，显然对编者来说更具有诱惑力和美感。
篇次的调整也应该有着编者的考虑。我们有理由相信德先道后的次序该是《老子》书稍原始的形态，而不是象高亨等先生认为的法家传本。这不仅是因为《韩非子·解老》也从“上德不德”章开始，《经法》四篇也可以提供某些支持。这四篇和《老子》乙本同抄在一张帛上，唐兰等很多学者认为就是《汉书·艺文志》记载的《黄帝四经》，此四篇排列的顺序是：
经法、十大经、称、道原
其中《经法》提出很多治国的方法，《道原》则集中描述了道的性质和特点。这是一个法先道后的次序，颇类似于《老子》的德先道后。至于为什么通行本都采取了道先德后的顺序，这当然要从奠定通行本基础的汉初的情形中去获得理解。也许我们可以提出如下的几个线索：第一、值得注意的是“道家”或“道德家”之名正出现于汉代，(11)先秦时期则一无所见。以道或道德命名一个学派，当然可以见出时人对此观念的重视。第二、景武时期编撰完成的《淮南子》，第一篇就是《原道训》。完成于汉代的《文子》也以《道原》居首，以后依次是：
精诚、九守、符言、道德、上德、微明、自然、下德、上仁、上义、上礼
这个顺序显然和《老子》有更直接的关系，并明显体现着一个由道而德的过渡。这是一个时代的风气，在这个风气之下，对《老子》的篇次进行调整，就是很容易理解的事情了。
可以讨论的还有竹简和帛书的《五行篇》。众所周知，马王堆汉墓帛书《老子》甲本卷后有一篇讨论“仁义礼知圣”的文字，整理者已经指出它应该就是《荀子·非十二子》中所批评的思孟五行说的内容，所以将该篇命名为《五行》。它由经和说两个部分构成，引人注目的是，相当于这篇文献“经”部分的内容在郭店楚墓竹简中也有发现。两个文本之间的关联是显然的，从帛书《五行》有经有说而竹简只有经的部分来看，帛书所代表的文本应该要晚一些。值得注意的是二者在“经”部分内容中所呈现出的差别，主要就体现在论述五行的次序上面。具体来说，帛书是按照仁义礼智圣的顺序分层次进行论述，最后总括这五行和仁义礼智四行。而竹简则明显地先谈圣智，再论仁义礼，然后再论圣智、五行、四行和仁义礼。庞朴描述说：
帛书的第10章、11章、12章、13章，分别谈仁、义、礼、圣智之所以；第14章、15章、16章、17章，对仁、义、礼、圣智的所以，再做进一步的论述。第18章，总说仁义礼智圣五行，19章，总说仁义礼智四行。
竹书第10章以前的章序，与帛书同。唯第10章，先谈圣智（文同帛书第13章）；11章、12章、13章，分谈仁、义、礼（文同帛书第10、11、12章）。相应地，第14章再谈圣智（文同帛书第17章）；15、16章遂接着圣智谈五行、四行（文同帛书第18、19章）。第17、18、19章，则再谈仁、义、礼（文同帛书第14、15、16章）。到第20章，两书章节又合流为一。”(12)
两相比较，在前的竹简重视圣智的倾向是很明显的，圣智之所以要放在仁义礼的前面来谈，是因为竹简的作者把它们看作是仁义礼的基础。于是一则说“圣，知礼乐之所由生也，五［行之所和也］。”再则说“（智），仁义礼所由生也，四行之所和也。”以圣智为五行和四行之前提。而帛书的调整则把仁义放在了根本的位置之上，象竹简那般强调圣智的味道已经大大地淡化了。于是相应地还有了文字上的改动，如竹简的“（智），仁义礼所由生也，四行之所和也”，到了帛书那里，就变成了“仁义，礼知（智）所由生也，四行之所和。”智和仁义的关系被彻底地颠倒了过来。如果再结合帛书“说”的内容来看的话，重视仁义的特点就更加突出。“说”中既提到“［仁］义，礼乐所由生也，言礼乐之生于仁义”，又指出“仁，知礼之所由生也，言礼［智］生于仁义［也］。四行之所和，言和仁义也。”而所谓的君子道，其核心也就是仁义。
这种差别当然不能用错简等偶然的原因来理解，也不能用“妄改”这样的词汇来描述，甚至也不能去随意地比较起优劣。因为顺序调整的背后体现的是编者的用心。庞朴先生提到：
两书在这一处的次序差异，不是错简所致，不是手笔之误，也不像是出自两个来源，而是理解上的不同。帛书按照仁义礼智圣的次序谈，循序而进；竹书则先谈圣智，把最重要的放在最前面。根据这种理解，竹书或帛书的主人，乃有意识地对原书次序做了一下调动。(13)
这个态度是平实的。也许我们应该从思想史的角度去理解发生在《五行》上的变化。经过了孟子“仁义礼智根于心”观念洗礼后的儒家显然已经不能接受仁义礼等生于圣智的想法。按照孟子的看法，知不过是对仁义作为人之本性的了解，而圣只是把此种本性扩充到极至。竹简《五行》中没有涉及“性”的问题，因此也就没有把仁义礼等和性联系起来。它有把这些德目“形于内”的追求，但是还没有发展出“根于内”的想法。但帛书《五行》已经是非常不同了，“循人之性，则巍然［知其好］仁义也”，“源耳目之性而知其［好］声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好勶余也，源［心］之性则巍然知其好仁义也。”这让人想起孟子性善的主张以及《孟子·告子上》如下的一段话：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
帛书《五行》显然是以孟子思想重新理解类似于竹简的《五行》文本之后的形态。编者借助于对章次的调整，实现了意义的转换，是“寓作于编”的一个很好例子。
五、损益或笔削
在郭店《老子》和通行本的对比中，如果以章为单位来考察的话，经常会发现有整句缺失的现象。如郭店乙本有如下的内容：
学者日益，为道者日损。损之又损，以至亡为也。亡为而亡不为。
这里对应的是通行本四十八章的文字：
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
可以看出，通行本“取天下”以后的文字不见于竹简乙本。对此可以有两种不同方向的解释，即通行本在竹简本的基础上增加了一些话，或者竹简本在一个类似于通行本的底本基础之上有意去除了这段话。如果我们相信乙本是主题摘抄本，而且它的主题是修身或者修道，那么后一种的可能性显然更大。因为“取天下”句的主题是治道，所以明显和该本的主题不契合，于是在摘抄的过程之中被有意识地删掉了。
类似的情形也见于郭店《老子》甲本，这里有“天地之间，其犹橐龠与？虚而不屈，动而愈出”的话，与之相对应的是通行本的第五章：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠与？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
竹简《老子》对此章掐头去尾，保留了中间的一段，因为它只关心涉及到天道的内容。在甲本中，这段话刚好上接“有状（通行本作“物”）混成，先天地生”段，其主题是天道。如果保留第五章全部的话，其主题就变成了要求人们象天地一样清虚无为。看来，摘抄者有意识地按照主题的需要进行了删减。
就郭店《老子》和通行本来说，很多差别还表现在个别的文字上面。最引起学者注意的是相当于通行本第十九章的部分内容，通行本此章写道：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。
郭店甲本作：
绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复孝慈。
人们熟知的激烈批评儒家的“绝圣弃智”和“绝仁弃义”两句在竹简《老子》中并未出现，这给学者留下了很大的想象空间。在我看来，竹简代表的应该是该章原初的形态，通行本的编者则针对着变化了的情形进行了某些改动。这种情形一方面是仁义越来越成为儒家的核心观念，因此也成为其他学派批评的重点；另一方面则是由于思想分化越来越明显，学派之间的分际也越来越清楚，文字之间的互相碰撞自然在所难免。在我看来，从竹简所代表的“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”向通行本的“绝仁弃义”和“绝圣弃智”变化的过程中，庄子学派也许是个关键。属于《庄子》外篇的《在宥》和《胜箧》痛快地表现着其对仁义圣智的否定，如《在宥》所说：
而且说明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。
甚矣，吾未知圣知之不为桁杨桉褶也，仁义之不为桎梏凿枘也。
《胠箧》则描述了仁义圣知为大盗所用的情形：
故跖之徒问于跖曰：盗亦有道乎？跖曰：何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，未之有也。
有了这样的背景，“绝圣弃智”和“绝仁弃义”的说法已经是呼之欲出了。
六、结语
以上从几个方面对“寓作于编”的问题进行了简单而初步的讨论，我个人主要的意图是希望通过提出这个问题，能够引起学者对文献变迁的更多思考。很多人现在仍然习惯于从偶然的方面来解释发生在文献上面的变化，或者很随便地以“篡改”“妄改”等术语来描述之，但实际的情形应该复杂得多。也许我们该更习惯于从故意的角度来看待文献的变迁，这种变化的背后往往都隐藏着一个编者，而编者的背后则是某个思考着的灵魂。
说到“寓作于编”，提一下朱熹是必要的。把旧有的几部文献结集为“四书”，本身就是包含着“大义”的工作，并直接导致了有关“四书”和“五经”孰轻孰重的争论。而对《大学》次序的调整，以及“格物致知”补传的增加，更是“寓作于编”的典范。以后王阳明对《大学》古本的强调，实际上更突出了朱熹以编为作的性质。
注释：
①孔子当然是个谦虚的人，譬如所谓“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”之类。弟子们对此当然是深知的，夫子越谦虚，他们就觉得越伟大。所以子贡在听完了上述的话之后，就对其他人说：“夫子自道也”，显然是以仁者、知者和勇者许孔子。
②记载孔子之语的《论语》出于弟子和再传弟子之手。除此之外，我们很难把孔子和任何的文献直接联系起来。
③《三松堂全集》，第三卷，河南人民出版社，1989年，第8页。
④《左传·僖公二十七年》：“《诗》《书》，义之府也。”
⑤帛书《五行》：“由色喻于礼，进耳”。竹简《孔子诗论》有“由色进于礼”之说。
⑥郭象删《庄子》为三十三篇，朱熹取《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》，编成四书，显然包含着其特别的用心。
⑦这不仅是指儒家在日常生活中特别重视礼的精神，更主要的是这个学派对文献的安排和处理。如《论语》以《学而篇》开始，《尧曰篇》结束，《荀子》从《劝学篇》开始，到《尧问篇》结束，就很难看作是偶然的事件，而应该看作是儒家由学以致圣主题的体现。
⑧说见廖名春《试论冯友兰的“释古”》，《原道》第六辑，贵州人民出版社，2000年。
⑨王博：《关于郭店楚墓竹简老子的结构与性质》，《道家文化研究》第十七辑，三联书店，1999年。又见王博《简帛思想文献论集》，台湾古籍出版社，2001年。
⑩高明先生均以错简视之，恐失之武断，见其《帛书老子校注》，中华书局，1996年。
(11)王叔岷先生认为“道家”一名，始于陈平，《史记·陈丞相世家》记陈平语：“我多阴谋，是道家之所禁。”但只是泛称。以道家一词代表一学派，当始于司马谈《论六家要旨》。见《先秦道法思想讲稿》，久忠实业有限公司，1992年，第14-15页。
(12)庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年6月，第92页。
(13)庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年6月，第92页。