儒家的工具伦理与传统制度的超稳态性，本文主要内容关键词为：儒家论文,稳态论文,伦理论文,制度论文,工具论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
擅长伦理政治的中国古代儒家而又十分推崇“欲善其事，必利其器”，其中就蕴涵了自然伦理、社群伦理、心智伦理等诸多的内容，以体现天人和合、人人和合、身心和合的文化圆融精神。由于其终极关怀是以应然的人道能否符合自然的天命为基本体认，致使道器之辨、因缘之辨、体用之辨等格物观念有了内在涵容和外在超越的工具性质。儒家借助工具伦理来体察自然、社会、人生时，轻视自然力和生存环境改善的形下的探索，却注重社会关系或个体意识形态的形上的建构，这不仅使一切工具要求都变成了顺应自然的消极被动的方法或观念，一切知识智能也作为“明人伦”、“知礼仪”、“通世故”的手段和途径，主要用于德行的塑造和制度的建构。
由于传统的工具伦理（means ethics）是将一切有利于约束行为欲念的方法和手段都整合到典章规范中，使之人格化政制化，因此，一切思想、情趣、心态都必须通过经典的诠释才能阐发，一切事物、行为、举止也必须经由制度的规整才能表现，从而体现了中国典章制度的超稳态特征。
一、儒家工具伦理的涵义与依附政制的倾向
在儒学的概念中，工具既是追求和合的观念和器物，也是导向目标的方法或技巧，所以，“形而上者谓之道”、“形而下者谓之器”的界说，便是表明工具的涵义具有形上和形下的理路。“天人之辨”、“道器之辨”、“体用之辨”都是以格物观作为权衡理性的尺度，从而具有内在涵容和外在超越的工具性质。在通向目标的道路上，它拆解形形色色的“自然之结”、“社群之结”、“人生之结”，以便完善礼制的社会建构，而“礼者，天地之序也”。（《礼记·乐记》）它象征了宇宙秩序与俗世秩序的圆融统一，也说明儒家的终极关怀还是落在社群关系、身心关系的“解结”上面，从而构筑一个此在而不是彼在的安身立命、精神愉悦的现实境界。
在古代文化中，儒家、道家、墨家、法家等都把宇宙世界的存在，分成天、地、人三大部类，但彼此的理解不尽相同。就儒家来说，它认为天地与礼制同节，与国体同干。（《左传》昭公二十六年）虽然人的存在及其生命形式，不仅能知命则天，也能弘道彰德，但天道的理势只有通过圣人与自然的某种特质相互融通的转换才能得到昭明。孔子说：“巍巍乎，唯天为天，唯尧则之，”（《论语·泰伯》）便是通过对万物生息、自然流转的天地的体认，来阐述效法自然、则守天道的人伦的秩序。这种以天地万物为理性尺度的格物观念，是将顺应客观、适用自然作为社会礼法的最高准则，所以轻视自然环境改善的形下探索，而注重个体或群体意识形态纯洁的形上建树。
对于儒家来说，现实世界并不是完善的，它有待于人们去努力复兴，因而形成了“以天下为己任”的信仰、目标和行动，所以儒家标榜以道德救世、以仁义治国，不同于道家的超越和墨家重视实用技巧的精神，也不同于法家、兵家关注现实功利的心态。儒家始终强调“仁、智、勇”三达德的品质要求和人格目标，将其视为道德的工具建树，所谓“仁者，天地生物之心”，（《仁说》）即是把人的大德视为“仁”，这个“仁”犹如杏仁、果仁，是人的生命的初始或萌芽，只要人人都将“仁”视为知人行止、身体致用的基础和手段，进而实现群体之间相亲相敬，便可以做到“应经合义”、“承王制物”。儒家工具伦理建构的社会价值系统，标志着道德与政治已经融合无间。
儒家注意到人的肉体器官与“工具器官”之间的某种对应关系，遂有身心、体用、知行等多层面的认知，但儒家一向是把人视为受用自然的对象，而不是征服自然的主体，这样一来，势必将人始终作为天地自然同构的附属物。孟子讲的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心（上）），无非是把知识、智能、技术置于伦理体系的规整之中，并转换为“明人伦”、“知礼法”、“通世故”的途径和手段。这种以意识形态的形上道体来替代认知技能的形下器物的工具错位，体现了中国文化精神的某些深层的特征。
由于儒家把一切都放到情感和伦理的层面加以体察，所以像爱与憎，赏与罚，福与祸，和与分等等，都可以演绎出一种确定的因缘关系，而这种报偿性质的交互行为，又转而加强了宗法关系和家族关系的合理性，现实人生也与宇宙结构相符验。所以儒家工具伦理的内在要求是使文化制度完全模仿天道的运行，并使天道与人伦交相感应，其因缘性便可以在温顺和暴戾、亲和与裂解、异化与疏离的现实关系中，生出无数的用以区辨是非善恶的理念。而自然伦理、社群伦理、心智伦理的相互感交，又会出现合致自然、中庸社群、和谐身心的因缘性，演生了“致中和”的精神。
但是，当儒家从“道器”相互涵变或相互超越的交互关系中汲取“致中和”的源泉时，却陷入了“道非器”、“道即器”的含混境地，将这种象征了自然神秘感的逻辑理念加诸社会的关系建构，便出现了超自然的预测和假设。而灾异、因缘、命运、机遇与自然规律不相符验的种种现象，又促进了宗法关系与超自然崇拜的相互结合，这不仅使得世俗君权更加神化，理性结构也变得无意识化。政治统治与工具伦理紧密扣连的结果，是在宗法权威具备了超自然的关系结构以后，便涵化为社会体系的最高主宰，它既能使人“顺天应命”，完成与道统的结合，也能使人“因命适运”，实现与伦理的统一，体现了中国式的神入关系的交换本质，突显了传统工具伦理的异化倾向。
在传统社会，所有的伦常生活都处在工具伦理的涵盖之内，它是以个人、家庭、天然的共同体等直接环境作为基本寓所，旨在维持个体生存，再生产，以及日常思维及其生产的全部过程。它又是以传统习惯、生活经验、认知常识等感性因素作为基本范围，强调身体、社群、因缘、宗教的自我调适，因此这是一种肯定现实生活的世界观，这种世界观所关注的只是伦理的实践，而不是物质的索取。然而，儒家对超现实力量的价值作用很少提及，更倾向将这类问题弃置一旁，这样就不存在神圣与世俗、灵魂与肉体、此岸与彼岸的紧张冲突。儒家只是将现实的对象领域加以抽象化哲理化，并无改变现实处境的具体手段和途径，这就难免遭到道家和墨家的非难，老子说的“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》，第四章），即是刺中了儒家工具伦理的要害。这表明，儒家除了依附现实的政治结构之外，只能一味听任万物自生自灭和百姓自作自践。此种消极心态显然无法生成积极的科学探求精神。
概括起来，儒家的工具伦理具有以下不同层面的内涵义理：
（一）以致知和明德为基本精神的格物观。儒家相信超越的精神主宰乃内涵于宇宙之中，而人是这个宇宙中的有机部份，所以“格物致知”、“格物明德”的涵义是使天性参与人性，天理参与人伦，从而使人具备道德判断力和理知的能力，适应俗世社会的文化秩序和政治秩序。
（二）以入世和致用为基本内容的用世观。儒家强调入世致用，贯以道德救世的主张，但又淡泊现实的功利心态，低视生产技能的培养，所以缺乏发展创造思维的工具环境，助长了现世享用的守成思想，伦理因此变得更加人格化和实用化，致使逻辑思维的工具价值流失。
（三）以形上和形下为基本理势的道器观。儒家哲学建立在人与自然绝对和谐的认识之上，但这个理路不是经由人的客观努力去发现去创造，而是满足于形上道体与形下器物的相互印证，它所造成的道德律与工具律的背反，使儒学精神始终偏重道德伦理的形上的建构。
（四）以化缘和求缘为根本途径的因缘观。儒家认为天地自然皆有前因后果的交互关系，这是达成万物和合的根本，所以，效法自然之道，以仁心的天性来化缘，以中和的伦常来求缘，使宇宙结构的工具形态符验于世俗社会，便可以进入人人和合、身心和合的理想境界。
（五）以身体和力行为基本手段的体用观。儒家主张道德的身受与仁义的善行之间有某种必然的联系，身体之辨用于生命本真的自觉，从而产生其它德行，知行之辨用于日用伦常的体察，以便能够履践力行，但是，儒家的体用观排除了外在和客观的价值，所以最终成为意识形态的辩护网络。
二、古代工具伦理的自律性和涵容性
古代的工具伦理作为传统主义理性的表现形式，尽管其中也概括了人的自然属性和社会属性的诸多特征，但还是座实在制度文化的变通和疏解上面。工具伦理作为中国文化的一种心理范型和制度规范，常常以其内在的自律性和涵容性来替代意识形态的思想来源，既无法克服政治、经济、文化的内在结构常常累积起较多的破坏质素，也易于成为制度创新的障碍，从而丧失社会更生的机会。
中国社会的农耕生产方式，是与天时地利、风调雨顺、春稼秋收的自然节奏息息相关，人们的生产和社会活动，基本上不是从外部的改造方面去征服自然，而是依赖神秘的感应和明确的伦理同构、自然季候节律，顺应天地，自我调适。因而儒家贵义贱利、重德轻权，把观念价值看得比器物价值更重要，道德也作为评价人和事物的唯一标准，也就并不奇怪，势所必然了。
儒家以工具伦理的自律性和涵客性来致力现实秩序的各种建构，因而与天道威严、君权至上乃至三纲五常的传统相结合，用来约束人们的日常思想和行为。正如韦伯所说：“儒家思想是一种将人与世界的紧张关系减少到最低限度的理性伦理。不管就其对宗教的贬抑还是就其实际的拒斥态度来说，情况都是如此”。（《宗教社会学论文集》）显而易见，在人的道德生活以及政治伦理的范畴中，替代道德之经典地位的宗教作用，一种巧妙而有说服力的做法，便是诉诸实用理性以及潜意识领域的伦理经验。所以，当认识论和经验论被装置了象征集团价值和集体道德的外壳之后，便具备了以儒家经典或圣言作为思想权威的条件，其深层结构有可能成为替代宗教地位的文化创生机制。但是，儒家伦理未能激励出能够超越旧的宗法关系和认知结构的价值或理念，也无法提供一种有益于个人创造和社会更新的欲求和心理，难免带有蒙味主义的倾向。它的明德和致用的纠缠反映了儒家在形上和形下两个层面的困惑，也反映了伦常生活和资源配置不相统一的架构。
儒家工具伦理真正独特的地方，更在于它顽强的适应各种体制的能力，即伦理的自律性和涵容性对政治方式及交往行为的调适。由于儒家工具伦理的认知体系，并没有超出现实功利和欲念所包容的世界，其道德的此在的超越就很难持久。这样，又很容易地产生对权威政治的要求，以宗法力量来补充价值的缺失，达成稳定的目标。它导致了这样一种规则：当政治统治的资源耗尽以后，工具伦理又在人的无意识领域显示它的存在；当工具伦理受到价值的质疑时，权威政治又将加强宗法伦理的地位。因此，当中国社会的道德和政治的有效资源都被集中在威权体制以后，也会出现制度因人事而存废的弊端，从而大大消解形式理性的规范性，并导致因一人可以兴邦，因一人可以丧邦的恶性循环。
儒家是以道器德权体用之变来适应现实世界的各种体制建构，反映了以“敬典奉宗”的价值取向。在儒家知识分子的功利观念中，身、家、国、天下乃是一种逐步递进、层层缠绕的伦理关系结构，其中虽不乏崇高的责任和使命，但这种工具主义的实用理性和功利心态在建构人生价值时，又使知识分子的整体意识变成了绝对的效忠精神，即“集体的无意识”。
古代工具伦理的根本特点是建立一套适用于现世的思维框架、价值体系和制度规范，所以，为了维护传统的纯洁性和神圣性，追求制度的超稳态结构，一切思想、情趣、心态都必须通过对经典的诠释才能阐发，所以“注不破经”的教诲，便是体现了对待文化传统的被动工具心态。同时，一切事物、行为、举止也必须经由礼制的规导才能表现，所谓“应经合义”、“承王制物”的言说，即是表达了对政治典制的消极顺从心态。儒家对传统制度的权威性超越性的执著建树，直接影响了中国政治理念对超稳态秩序的穷尽追求，而近代以来文化批判或文化重建的种种磨难，似乎都与此相关。
三、儒家工具伦理的人格化与政制化
在中国传统文化中，思维的工具方式主要不是用来征服自然，借助人与自然的对立关系激励科学创造的精神，而是用于调适社会，解开人与人之间各种关系的“结”，其中的理势是将人与自然的被动关系延伸为机械的社会关系，俗世社会因而具有类似自然界的规律和特征。儒家思想把一切物质财富的产生，都看成是自然力作用的结果，这种天赐万物于民的传统观念，排除了人类群体在对抗自然过程中形成的社会价值，也排除了人类个体互为目的和工具的自身价值，因而是以伦理的被动性和机械性来作为世界观和方法伦。由于价值理性的脆弱，社会的道德、政治、风俗、礼仪以及思想方式等等，便会受到超自然的精神力量的制衡，所有的共同体关系因此拒斥互为目的、互为工具的交互理性，并被权力和亲情所掩盖。
其实，儒家伦理所规范的人生观和价值观带有农耕社会的典型特征，它不仅排除了人与自然的工具互补性，也排除了人与人的工具互补性，导致了功利心态与营利手段的单一目的性。儒家追求一种由政治理想规范财富格局的社会机制，否认劳动的工具性与目的性之间的必然联系，肯定观念的工具形态对人际关系和交互行为的主宰地位。这样，儒家伦理在建构生产和消费的价值体系时，不仅轻视物质的技术因素，也轻视知识的智能的后天因素，只能在农业手工样式的环境中寻找权衡理性的简单思维方式。儒家把道德机制嵌入生产和消费体系，不仅使伦理型的农业生产关系与社会政治体系更加涵容，也使得道德型的人生价值建构不断被工具主义的环境所腐蚀。
儒家伦理作为中国文化传统的命脉，具有对多元文化的组合特征。大凡社会失范，价值理想出现危机以后，思想文化转生的理路，都是以遁入佛（释）的轮回或无为（道）当作契机，以开出“崇木思末”的新理势，重新显示儒家格物观的存在。道家是以“与时迁移，应物变化”作为论道的基础，佛家是以“避世因果，以求自化”作为观世的前提，而儒家是以“明伦理，致知行”作为入世格物的目标，因此能够涵容佛家和道家的思想，形成一种相互补厥相互整合的关系，这也意味着道器相融、体用相叠、知行相交的实用理性的转生。这是由中国人内心体证的工具理性，其人格化的倾向是传统理性得以世代传承的直接原因。
实质上，儒家的工具伦理只是一种行为理性，而不是一种功能理性，因而只有人格化的特征而无人类化的内涵。在一般意义上，制度是约束人们行为，调节人与人利益冲突的社会准则，但是，由于习惯、传统、道德、意识形态都同时作为制度的工具模式，所以儒家伦理对观念和行为的约束只是限于人格化的。因为追求财富和享乐是人类行为的最低准则，也是自然规律的工具性要求，因而体现了功能理性的特征，儒家用行为理性掩盖功能理性，使工具的意义始终受到精神道德的动机制约，这是因为：其一，儒家致力于某种理想的社会建构，以反映社会的利益机制，使符合公认道德准则的行为获得报偿；其二，儒家致力于伦理的保障机制，以约束人类天性及功能理性可能带来的行为失范，并作为各种利益集团共同遵奉的行为准则。但是，儒家缺乏把物质成就动机道德化的行为互换模式，只有从理论上将集团动机和集体利益作为物质或其他成就的归属，这样，不仅造成了中国式集体价值及配合效率的形式化，也带来了集体目标下谋取个人利益的动机的模糊化。
由于儒家伦理的涵盖，历史上周而复始的改朝换代，其目标不在改造更新旧的社会系统，而是通过变更权力基础来完善制度，因此，中国社会内部始终没有改变自身体制的要求，文化的秩序也始终致力于各种制度的建构。可是，当儒家以传统的工具伦理营造制度的超稳态结构时，常常为了工具的目的而牺牲价值，为了形式的合理而放弃实质的公平。而有关祭祀礼仪、朝廷会典、赋制税法、官吏守则等等，仅仅是针对人的行为责任和自身义务而制定的。这些行为责任和个体义务都反映了儒家伦理的工具性和实用性，其主体精神在于：一是以礼制作为主线，礼制规范具有法典的作用和意义；二是以人治作为归宿，刑罚与爵赏可以因人因事而变通。这反映了儒家伦理礼上刑下的基本特点，它排除了可以预测的法定程序，而官僚的道德行为常常决定了政治的效率。可以看出，中国典章制度的核心精神是伦理化而不是法理化的，社会权力系统的基本运作也是人治化而不是法治化的，儒家工具理性向人格化政制化方向变异的结果，最终排拒了理性结构中的客观性、逻辑性、形式性的价值标准。
对于儒家工具伦理的确认，似乎可以检讨韦伯的命题，即“没有西方影响中国不可能自发地长出资本主义。”（《宗教社会学文集》）这里，并不在于如何体认中国社会所不具备的资本主义方式的外化条件，而是意指儒家伦理体系无法产生类似新教伦理的工具理性和人文理性。不管韦伯命题是如何的诡秘，但儒家工具伦理与西方工具伦理的内在差异却不容忽视，因为中国不发生资本主义的决定性原因，与其说是文化的和心理的因素，不如说是工具的或制度的因素。深植于中国文化制度内部的工具伦理造就了因循守旧、因命适运、逆来顺受的偏执心理，并演变成中国社会的深层禁锢，从而丧失了个人创造和社会创新的内部机理。由于从根本上缺乏一种质疑并摧毁旧制度的伦理形式，并缺少普遍的认同条件和内部环境，仅仅依靠传统主义理性的“集体无意识”，进而依靠象征强权关系的各种宗法力量，便只能囿禁于前资本主义的社会环境，不断去强化制度的超稳态性。可以说，儒家的工具伦理对于资本主义文明没有“创生”的功能，而只有“模拟”的理性。
四、传统制度的超稳态性与伦理的现代转型
在中国，工具伦理是作为政治理念来加以提炼的，像“唯上智与下愚不移”、“君子喻于义，小人喻于利”、“中学为体，西学为用”等等，就是将智愚、义利、体用的工具性加以意识形态化，用来加强传统政治。中国人向来认为道义和公平可以由个人凭感知或良心的直觉来判断决定取舍，所以他们争取人生幸福和社会正义的理势，大多激于道德的情感方式，或者出于工具主义的政治动员，其目标虽然崇高，但社会基础十分狭窄，力量薄弱而难以持久。而制度的超稳态性，不仅主导了社会价值的取向，也很容易地产生对权威主义政治的要求，以此来补充价值的缺失，达成稳定的目标。历代的统治者都以一种“世异则事异，事变则备变”的工具心态，来追求制度的实用性和有效性，其结果是进一步削弱了形式的法统，加强了伦理的道统。
由于中国社会属于超巨规模的政治体制，加之宪制与法律传统之贫弱，所以超稳态结构（Superfirm Structure）的内在要求， 将不得不牺牲一部分人的价值和利益，要依此造就有效率的现代社会体制，显然十分困难。只有在既存的利益格局和生产机制被慢慢侵蚀消解之后，才能对政治文化的领域产生影响，并孕育新的权利关系和人身关系。这一发展趋向，将决定儒家的工具伦理在物质主义的环境中被进一步提升，但追求政制超稳态的倾向，使经济领域变革引起的文化变革，只能是以舒缓的和渐进的方式进行。
中国的社群结构，始终受到一种形式简陋但内容严整的实用理性的支配，以避免各种关系的破裂和疏离，在维持社会的正常运作时，自然非常注重目标的实效性，而不必顾虑手段如何粗糙。所以儒家伦理的工具性主要被用于稳定结构、排斥异端、净化价值，其中的形式理性也被成功地改造为道德和权力的凭籍。但是，当渐进式的社会改革正在耗尽传统的有效资源，一些非正式的不加修饰的变通制度行为也在悄然展开时，一些现代新儒家认为，儒家伦理完全有利于经济的发展和现代体制的确立，因为现代化的启动，使传统的伦理工具理性已经溶入社会价值和公共权力的系统之中，关键的条件是如何使传统的人文理性适应文化制度的转型。这种呼唤传统理性的文化重建观念，却忽略了一个重要的事实，即儒学已经无法产生自我批判、自我更生的能力，因为一旦儒家伦理与权力结构的内在关系被拆解之后，追求政制超稳态所依赖的传统气质便自行耗散了。
在传统与现代相互交融的过程中，新儒家试图构建一套可供操作的文化范型。它是以寻求儒家伦理的现代性为前提，在观念和方法上借用西方陈旧的实证主义形式，这样，儒学是以“寓言式”的工具理性被加以引证和采用的，它以阐扬中国具有不同于世界其它文明的特征为主线，以抽象的表述和含混的例证来美化中国传统制度的本质，以地缘文化的“特殊性”和“经验性”作为诉求，以模拟传统制度的超稳态结构作为目标，应付当下的多重文化的挑战。因此，在维护传统性、变通现代性方面，要么是以取悦的方式将中国传统当作西方观赏的文化景观，编造种种风情去附会东方神话；要么用对抗的方式将民族文化视为抗衡外部世界的最佳策略，用东亚模式的含混的社会理想来取代西方文明。这样，工具主义心态的媚俗化，使传统理性内蕴的人文精神逐渐失却活力和滋润。
从总体上讲，儒学工具化和实用化的理性结构，虽然能够适应经济方式的某些转型，但能否适应政治文化的现代转型，即始终是未知数。尽管东亚经济发展与儒家工具伦理的溶入有着某种因缘的关系，但并没有证据表明儒家伦理与这些地区的政治文化转型有任何内在关联性。
按照帕森斯的分析，资本主义在东亚的发展，是被内在的文化条件所推动的，而这种文化条件是由一种转化了的儒家伦理所提供。（Talcott Parsons:The Religion of Social Action ）这种转化了的伦理精神一般被称为“工具性的理性传统主义”，它既是权威政治和集团利益的理性基础，又是自由经济和个人价值的道德凭据，具有传统与现代交融的多元性。但是，东亚社会在重新体认传统文化的同时，并没有放弃对西方理性的重新估价，以个人主义和物质主义为核心的西方实用理性的泛化，使新型的工具主义理性深入社会机制：其一，市场交换行为中涵摄的理性导致了科学价值在经济领域扩展，这时，理性是作为工具的理性，一切有利于充分发展和推动经济高增长的方式和方法，都被认为是合乎理性的，从而刺激了社会财富的积累以及个人消费的提高，这种工具的理性，是社会经济发展的契因。其二，在经济取得相应的成果之后，超常规发展又引起了社会、政治、思想、文化的诸多问题，这时，又需要一种价值的理论，进行补救、纠偏以达到对缺失的因素的规整。为儒学发展不懈陈辞的新儒家们，由于非历史的观念作崇和抽象的形式推衍，没有理会新文化建构的复杂状况和艰难历程，仍然用“回归传统”、“返本开新”的后世儒学的方法，从重人伦轻自然、重宗法轻权利的传统工具伦理中寻求与现代化契合的思想因素，只能是一种文化的倒退。
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