试论历史正统观的起源与内涵，本文主要内容关键词为：正统论文,起源论文,试论论文,内涵论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国历史上长期存在的正统理念和专制政治旋涡中的正统之争，对几千年来的社会、政治、文化生活产生了深远影响，弄清它的起源、内涵与影响所在，对于分析与评判许多重大历史事件与人物，乃至化解现实社会矛盾，都有着不可低估的作用。但古今学者对这一问题的认识与论述见仁见智，差异颇大。古代学者无论是欧阳修、王烝、魏禧等人各自的《正统论》，还是涉及这一问题的其它论著，都只是从史学层面上论证历代皇朝的正闰是非，近代学者梁启超和今人饶宗颐等先生论正统也仅着眼于批判与整合史学正统论。今人汪文学等学者则提出，所谓正统论实际上主要是指政治权力的合法性，即政治正统；秦永州、胡克森等学者又提出中原正统与汉民族正统说。综观学者所论，对这一问题的认识显然存在不少含糊与分歧之处。（注：参见梁启超：《论正统》，《饮冰室合集·新史学》，中华书局1989年影印本；饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996年版；汪文学：《再论中国古代政治正统论》，《贵州文史丛刊》1998年第6期；胡克森：《论中国古代正统观的演变与中华民族融合之关系》，《史学理论研究》1999年第4期；秦永州：《春秋战国的华夷之辨与华夏正统之争》，《山东师范大学学报》2001年第6期。）故本文拟在此前众多学者研究基础上，对历史正统论的起源与内涵作更进一步的探讨。
透视历史，不难发现，中国历史上的“正统”观念有一个形成、发展与丰富的过程，它最早发轫于远古中原“诸夏”与四夷的“华夷之辨”，形成内华夏、外夷狄的民族正统理念，“攘夷”是其主要表现。“攘夷”必须“尊王”，王不尊则夷难攘，尊王则要强调天命。于是，以君权神授为基础的王权正统成为正统观的核心内涵，表达君权神授天命观的“历数”、“正朔”等政治概念及春秋战国时代的“尊王”旗号集中反映出这种正统意识。民族正统与政治正统理念必然反映到文化思想上来，也必然需要文化思想来支持和传承，维护民族正统与政治正统的儒家思想文化由此应运而生，孔子著《春秋》和董仲舒对《春秋》公羊学大一统观念的推衍以及“独尊儒术”文化主张的被采纳，就是儒家思想文化对华夏民族历史进程及其政治正统观的认同，同时也是儒家思想文化本身正统地位得以确立的标志。其中，儒学的“道统”论证及史学的正闰之分是突出表现，并逐步采用原本代表血统正嫡关系的“正统”一词来表述广义的正统观念。因此，中国历史上的正统观念包含民族正统、政治正统、文化正统三种内涵，下面分别略作论证。
一
中国历史上的正统观肇始于远古中原“诸夏”区域部族的优越感，也就是说这种正统观含有诸夏部族为正统、中原之地为正统两层意义在内。中华民族是在远古中原“诸夏”部族基础上经过几千年滚雪球式发展而形成的，区域部族正统观、优越感是其发展的原动力。可以说，没有中原“诸夏”的区域部族正统观的凝聚力，就没有今天的中华民族共同体。早在尧、舜、禹时代，中原诸夏部族为正统、四夷为附庸的理念就已经萌芽，“非我族类其心必异”的民族心理隔离感已经形成。（注：《左传》成公四年载：史佚之《志》有之曰：非我族类，其心必异。楚虽大，非吾族也。）《尚书》等先秦古籍中记载尧、舜、禹时代史事时已多次出现“四夷来王”、“四夷咸宾”、“四夷左衽罔不咸赖”、“蛮夷率服”、“蛮夷猾夏”等话语，显示出位居中原地区的炎、黄、尧、舜、禹等诸夏民族共同体的中心优越地位与理念。首先，“华夏”与“夷狄戎蛮”的称谓就包含着优劣之分。这里的“夏”指陕西、河南、山东、安徽、河北等黄河中下游地区的诸夏部族，“四夷”即东夷、北狄、西戎、南蛮，指生活在华夏族居住地区之外的周边民族。在汉语中，夷、狄、戎、蛮等字，本身就是带有蔑视意义的，包含着远古诸夏部族对周边民族的鄙视态度；而“夏”的本义就是“大”，唐代经学家颜师古在解释这一自《尔雅》就已注明的含义时指出：“诸夏，中国之诸侯也。夏，大也，言大于四夷也”。可见，“夏”同样包含着远古诸夏部族自身优越感。其次，先秦古籍保留了许多反映诸夏民族优越感的记载，如《国语·周语》中记载，晋侯派正卿范武子朝见周定王，定王待之以“肴蒸”之礼，并解释说：这是接待亲戚的高规格礼节，如果是戎狄来朝见，则会用“全烝”的礼仪招待他们，让他们坐在门外，派礼宾官员送全牲给他们分食就行了，因为“戎狄，冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉”。这件事典型地说明了华夏族自以为高贵而鄙视戎狄的心态。又如孔子所云“微管仲，吾其被发左衽矣”，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”；（注：《论语》宪问、八佾二篇。）管仲所云“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”，富辰所云“狄，豺狼之德也”等，（注：《左传》闵公元年、《国语·周语》。）都表明了这种对夷狄鄙视的成见。所以，先秦时代，华夷区别始终是相当明显的，“中国不近蛮夷之行”，“德以柔中国，刑以威四夷”，（注：《战国策·赵策二》、《左传》僖公二十五年。）几乎把夷狄视作落后、愚昧的同义语，卑而远之。直到战国时代，当时已经相当强大的秦国仍被中原华夏族视为夷狄而卑之：“诸侯卑秦”，“不与中国诸侯之会盟，夷狄遇之”。（注：（注：《史记·秦本纪》。）不仅中原地区华夏族如此看待自己、卑视四夷，周边四夷民族自己也认同这种民族差异，《战国策·楚策三》载：“楚王曰：‘楚，僻陋之国也。’”《韩诗外传》卷二载楚庄王罢朝后对樊姬说，刚才听忠贤之言而不知饥倦，樊姬便问：“王之所谓忠贤者，诸侯之客欤？中国之士欤？”当听说是与沈令尹谈话时，便着实揶揄了楚庄王一番。楚庄王自称僻陋之国，而其樊姬作为不出殿堂的女人，也只认同中原诸侯之士才称得上忠贤。这表明即使在四夷自己看来，本国也属僻陋之地，中国之士、中国诸侯之客才是高人一等的。又《韩诗外传》卷九记载秦缪公为留用西戎能臣由余而向大臣王缪问计时，王缪说：“夫戎王居僻陋之地，未尝见中国之声色也，君其遗之女乐，以婬其志，乱其政，其臣下必疏，因为由余请缓期，使其君臣有间，然后可图。”本身就被中原诸侯瞧不起的秦国对其西邻戎王同样以拥有中国声色为高。特别是《尚书·仲虺之诰》记载：商汤王“初征自葛。东征西夷怨，南征北狄怨，曰：奚独后予。”商汤王的政治感召力和文化影响力竟致四夷渴望率先受到其征伐。这种出自华夏族的记载虽然难免自夸自炫之嫌，但至少显示出华夏族当时对本民族共同体的自信心与优越感。孟子所谓“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”就更典型地说明了这种华夷文明差异的不可逆转性。（注：《孟子·滕文公》。）
为什么中原地区诸夏部族会有如此优越感呢？细究史实，可知基于下述两大优势。其一是中原诸夏部族生活在亚洲内陆大河流域肥沃平原上，《战国策·燕策二》谓之“中国，膏腴之地”，同时依靠其勤劳的双手与早熟的智慧，很早便开始了改造自然、开发农业经济的斗争，积累了丰富和先进的生产经验，从而为自身创造了较好的生存环境，大禹治水的美好传说便是这种生产斗争的缩影。《史记·河渠书》在记载大禹治水功绩时指出：“九川既疏，九泽既洒，诸夏艾安，功施于三代。”揆诸史实，这种评论是可信的。其二是在此经济基础上，中原诸夏部族创造了先进的文化与文明，《毛诗·小雅·六月》序论及周宣王时代政治状况时说：“湛露废则万国离矣，彤弓废则诸夏衰矣，菁菁者莪废则无礼仪矣，小雅尽废则四夷交侵中国微矣。”这段史料说明：首先，当时“诸夏”、“中国”与“四夷”的区分相当明确，“中国”与“诸夏”则为同一概念；其次，诸夏的兴盛及对四夷的卑视基于其先进的礼乐文化，一旦先进礼乐文化衰落，则四夷不服而交侵。所以，“诸夏”、“中国”不仅代表着一个文明发达部族，同时也是一种先进礼乐文化的同义语。战国时代赵武灵王准备采取胡服骑射时，公子成说的一段话对这种优越文明作了很好的概括：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”（注：《战国策·赵策二》。）可见，华夏诸族最初的正统观不仅包含着种族的优越，更包含着文化先进的因子，二者的结合便构成中原地域优越的内涵。因此，那种认为先有中原地域正统观，然后才有汉民族正统观的看法是值得推敲的。（注：胡克森：《论中国古代正统观的演变与中华民族融合之关系》，《史学理论研究》1999年第4期。）中原地域之所以受到四夷的尊崇，是因为华夏诸族在这里创造了先进的文化与生产力，没有华夏诸族及其民族文化这一内涵，就不可能有中原地域的正统地位。当然，中原的地域优势也是华夏诸族赖以成功的地理条件，因此，华夏诸族与中原地域是相辅相成而不可分的，我们说民族正统观，同时也就意味着中原地域正统地位。
正因为先民早在远古便已有了这种比较明确的民族正统意识，有了比较强烈的华夷之辨，时至春秋战国时代，一旦四夷交侵中国，便有了“攘夷”的必要。《毛诗·小雅·南有嘉鱼之什》：“宣王能内修政事，外攘夷狄，复文武之境土。”故孔子作《春秋》如实地反映了这种意识所在，将诸夏与夷狄在各方面的差别与斗争通过文字差异鲜明地表现出来。后来的《春秋公羊传》和董仲舒《春秋繁露》都用了大量篇幅来诠释诸夏与夷狄的内外之分以及孔子所著《春秋》尊王、攘夷的两大主题。如《春秋公羊传》成公十五年：“春秋内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”《春秋公羊传》僖公四年：“南夷与北狄交，中国不绝若线，桓公救中国而攘夷狄。”《春秋公羊传》桓公十五年：“邾娄人、牟人、葛人来朝。皆何以称人？夷狄之也。”《春秋公羊传》哀公十三年：“公会晋侯及吴子于黄池。吴何以称子？吴主会也。吴主会，则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。”从孔子与董仲舒所有关于攘夷命题的论断来看，攘夷的意义，或者说攘夷的实质在于保持诸夏民族在中华九州的正宗统治地位。此后，“攘夷”成为历代中原统治者体现正统本色的一大命题，谁想取得中国正宗统治者的地位，谁就得承认中原诸夏的正统地位而打出攘夷的旗帜，否则，他就不能得到中原华夏族的认同。秦自“文公逾陇，攘夷狄，尊陈宝，营岐雍之间；而穆公修政，东竟至河，则与齐桓、晋文中国侯伯侔矣”，然后，始终坚持“外攘夷狄，内兴功业”的方针，终至统一中国。（注：《史记》卷十五《六国年表》、卷三十《平准书》。）“汉兴五世，隆在建元。外攘夷狄，内修法度”。（注：《史记》卷一百三十《太史公自序》。）魏晋南北朝各族政权无不援引先贤“拓土攘夷”的辉煌以取得中原正统地位。直到明代，统治者仍然不忘宣扬“乃武乃文，攘夷正华，为天下大君”的功业。（注：《明史》卷六十二《乐志》。）20世纪初辛亥革命成功，也在很大程度上借助于“驱除鞑虏，恢复中华”的民族革命口号。
综上可知，中国古代的华夷之辨实质是文化之辨，而不是血统之分。因此，其民族正统论的内涵也因时代变化而改变，华可为夷，夷亦可以为华。《春秋繁露·观德》：“春秋常辞，夷狄不得与中国为礼，至邲之战，夷狄反道，中国不得与夷狄为礼，避楚庄也；邢、卫，鲁之同姓也，狄人灭之，春秋为讳，避齐桓也，当其如此也，惟德是亲，其皆先其亲。……卫俱诸夏也，善稻之会，独先内之，为其与我同姓也；吴俱夷狄也，祖之会，独先外之，为其与我同姓也；灭国十五有余，独先诸夏；鲁、晋俱诸夏也，讥二名独先及之。”这表明：春秋时代，在一个诸侯国内，其他诸侯国是外；在整个诸夏，则四夷是外；在某种时刻，诸夏是内，在另一种时刻，诸夏也可以是外夷，如吴就被视作夷狄。可见内外之别、华夷之辨是相对的，不是绝对的；这是民族正统观，不是一种民族血统优越论。所以华夷之辨与内外之别实质上讲求的是一种文化差别与歧视，民族歧视成份不占主导地位，这使得在中国后来的历史上一方面始终存在着明显的华夷之辨，另一方面却没有形成欧洲历史上曾有过的种族排挤乃至灭绝的政策与灾难。这正是诸夏民族后来能够吸纳周边民族而不断壮大，乃至今日古代的四夷与诸夏已完全融合为庞大的中华民族的重要原因。我们在研究历史上的正统观时，一定要注意这种特质，否则就很难解释华夏民族在浓厚的正统意识影响下何以又具有如此巨大的包容性以及对周边民族的无限吸引力。
二
“攘夷”必须“尊王”，这是先秦时代包括孔子在内的政治家和思想家一致认同的“外攘夷狄，内兴王业”政治方略的内在逻辑。通俗地说，就是在物竞天择的宇宙间，一个民族的生存与发展以及保持其民族文化的先进性与连续性，必须依赖于发达的社会组织与制度、强大的政府或王权，在远古时代更是如此。中华文明之所以没有像古巴比伦文明那样中途退出历史舞台，就在于她的民族共同体内部组织的早熟与严密。早在四五千年前的三皇五帝时代，周边四夷民族还处在原始散居与渔猎状态时，华夏诸族为了生存与保持民族的强大与先进，就逐步建立了庞大的社会与政治组织，培植出相对强大的王权与相当普遍的君权神授观念。王权的正伪之争，或者说政治正统理念，正是在此基础上产生的。从这个意义上讲，王权正统或者说政治正统观是由民族正统理念派生出来的，是确保民族正统长盛不衰的理论武器。
强大的王权在原始蒙昧时代能够保证本民族在生存竞争中得到发展、不被淘汰，而强大王权的产生与持续也需要思想与理论的维护，否则它不可能长久。如果说华夏民族正统观基于其文明先进性与文化优越感的话，那么，历史上的政治正统观或者说王位的合法性则基于君权神授的“天命”论，正统的基石是神统，人王的头上有天帝。因此，中国历史上正统观所讨论的帝王之位即王权的合法性，不是程序的合法、民意的认可，而是天命的合法、天意的认可，这与现代政治学理论中的政权合法性内涵是相当不同的。虽然这种君权神授的天命观直到西汉董仲舒才构建成完整的神学理论体系，但它的源头也可追溯到三代甚至更早的时候。《周易·彖传》已提出“天命不祐”、“顺天命”的命题。《尚书·大禹谟》形容禹王天下：“乃圣，乃神，乃武，乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。”尧谓舜曰“天之历数在汝躬，汝终陟元后。”《尚书·皋陶谟》评论商汤伐夏是：“天命有德，天讨有罪。”《逸周书·商誓》也说：“予既殛纣，承天命。”《尚书·武成》载文王有天下是：“文考文王，诞膺天命，以抚方夏。”《春秋繁露》卷七：“尧舜受命於天而王天下。”先秦古籍中此类记载不胜枚举，表明在中国历史上，王位与天命很早便结合起来，王位被套上神圣不可侵犯的光环，维护王统也就成为社会与国家的中心大事，成为人们正统意识的主要内容。时至春秋战国时代，礼崩乐坏，诸侯力争，四夷交侵，周王的正统地位受到前所未有的挑战。于是，尊王、攘夷成为当时两个最大的政治课题，孔子所著《春秋》正是适应这一时代需要的产物。
汉代国家实现了空前的统一，春秋公羊学盛行，虽仍然申明《春秋》的尊王、攘夷二义，而着重强调的是其中的尊王大义，攘夷之义因一统帝国的出现而退居次要地位，甚至提出了“不外夷狄”的见解。董仲舒著《春秋繁露》，实际上最为重视的也是所谓春秋大一统的尊王之义，认为“仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣”，“远夷之君，内而不外”。（注：董仲舒：《春秋繁露》俞序、奉本二篇。）也许是受到这种认识的影响，此后历代以来，研究与论证正统论者大多只注意到帝王正统问题，而忽略民族正统内涵，直到近代梁启超对正统论提出严厉批判，对正统论的认识也仍然是片面的：“言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统；又以为‘天无二日，民无二王’，于是乎有正统”，以为史家所谓正统只是讲求帝王正统而已。
汉代王权正统观所赖以完善的神学理论基础是产生于先秦、弘扬于汉代的五德终始学说。左思《三都赋》有云：“考历数之所在，察五德之所莅。”李善注引《七略》云：“邹子有《终始五德》，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”，意谓土克水、水克火、火克金、金克木，木克土，这就是五行相克之理。刘向父子《世经》、董仲舒《春秋繁露·五行之义》载：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”，这就是五行相生之说。秦汉时代，学者多以五行相生相克之说附会王朝兴替，如以周代为火德，秦为水德，汉为土德，如果不合这种五德终始之序，则不是正统王朝。因此，秦汉魏晋时代，是否符合五德终始之说，是衡量王朝正统与否的一个重要标准，并为后世帝王所继承。
于是，历代帝王无不处心积虑地为自己寻找“膺天命”、符五德的证据，争夺正统地位。其表现之一是制造神瑞以表示自己受天命而符天之历数，这在先秦已肇其端。黄帝“生而神灵，弱而能言……有土德之瑞”。帝舜被“纳于大麓。烈风雷雨弗迷”。（注：《史记》卷一《五帝本纪》、《尚书·舜典》。）从大禹开始神化出生，《史记》卷二《夏本纪》正义引《帝王纪》：“父鲧妻修己，见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹。”此后历代帝王都或多或少地刻意神化自己的祖先与自己的出生，无不宣称“天之历数在于予躬”、“天之历数实有攸在”或“奉天命而临民”，（注：历见于《三国志》之后的历代正史中。）“天命”一词成为史籍中使用频率最高的词汇之一。如殷王先祖契是其母吞玄鸟蛋而生，周始祖弃是其母践巨人足而生。汉高祖刘邦则不仅出生是因其母梦与龙交而生，且常显龙身、行事多神云云，临死时仍然还在宣称：“吾以布衣，持三尺剑取天下，此非天命乎？”（注：《史记》卷八《高祖本纪》。）特别是一些通过非正常手段取得帝王位者，更是如此。如晋武帝受禅时，全国各地纷纷报称白龙、青龙、黄龙、凤凰、麒麟出现；隋高祖杨坚出生后在其母怀中忽然头上长角、遍体鳞起；五代后梁太祖朱温出生时赤气冲天，邻里以为他家起了大火，等等。对历史上这些神化帝王的言行，补《史记》的褚少孙点出了其中奥秘：“《诗》言契生于卵，后稷人迹者，欲见其有天命精诚之意耳。”
表现之二是树正朔、易服色。“正统”一词最早在西汉出现时，就包含历法正朔意义。《汉书》卷六十四《王褒传》载：“《记》曰：共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。”所谓“五始”，颜师古注云：“元者，气之始；春者，四时之始；王者，受命之始；正月者，政教之始；公即位者，一国之始；是为五始。”可见，“五始”既包括历法季节之始“正朔”，又包括王者之始“天命”，这里的“正统”也就既指正历法之统，又指正王位受命之统。司马迁《史记》中多次提到《记》或《史记》，故这里的“记曰”应该是指先秦史记，表明“正统”一词应是先秦之物。中国自古以来以农为本，早在远古时代就十分重视历法，而历法重在以何时为岁首，即以何时为正月朔（初一），这就是“正朔”的来历。夏历以建寅之月为岁首（今阴历正月），殷历以建丑之月为岁首（今阴历十二月），周历以建子之月为岁首（今阴历十一月），这就是所谓“三正”。古代帝王天子都以颁布历法供天下诸侯行用为己任，亦以此为获得天下承认的标志，故每年冬的一件大事便是颁布次年历法正朔给诸侯；诸侯则以行用天子所颁历法为效忠标志，要在宗庙举行隆重的接受仪式，表示尊奉天子的正朔历法，这就是所谓“奉正朔”。周代各诸侯国都以周王室所颁历法作为本国历法的参照坐标，在本国史书上也要标上周历作为参照，这就是春秋各诸侯国史书“王正月”的来历。为什么古代帝王如此看重正朔问题呢？因为“天道之大者在阴阳”，“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也”。（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这就是说，古人将历法正朔与天命联系起来，认为历法代表着天意，帝王称帝建国，就要改正朔，易服色，以表明自己是禀承天意，具有正统地位，不是逆天意而篡夺。于是，颁正朔、改正朔成为历代帝王显正统的一个重要举措，而是否奉正朔则成为衡量地方势力是否臣服的一条重要标准。《史记·五帝本纪》所谓舜“见东方君长，合时月正日”就是巡行并会见东方诸侯，以颁布中央确定的历法正朔。商汤王即位，“乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼”。而夏桀商纣“不告朔於诸侯”，便出现“诸侯力政，不朝於天子，六蛮四夷交伐於中国”的局面。（注：《史记》卷三《殷本纪》、《大戴礼记·用兵》。）所以说，“天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔”。（注：《史记》卷二十六《历书》。）秦始皇统一六国后的第一件事也是“改年十月朔，上黑，数以六为纪，符法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马”。汉代为五行运次前后多次讨论，武帝即位后，终于“太初之元改正朔，易服色，封太山”。（注：《史记·秦始皇本纪》、《史记》卷二十三《礼书》。）后来帝王莫不如此，北宋初定承北周之统为火德，后在太宗年间因有人提出宋应承唐为正统，尚金德，故再次为五行运次发生争论。直到明清时代，“正朔”的意义仍受统治者重视。明太祖洪武年间，开平王常遇春逝世，高丽国遣使来祭，文书不用洪武年号，礼部主事曾鲁立即斥责道：“纳贡称藩而不奉正朔，于义何居？”清初征服朝鲜，“帝敕令去明年号，纳明所赐诰命册印，质二子，奉大清国正朔”。（注：《明史》卷一三六《曾鲁传》、《清史稿》卷五二六《朝鲜传》。）即使是分治时期身为一方诸侯国，也不得不承认“正朔”统绪的存在。东晋十六国时期的前秦，号称国力强大，但其重臣王猛临终前仍不忘叮嘱：“晋虽僻陋吴越，乃正朔相承。……臣没之后，愿不以晋为图。”（注：《晋书》卷一一四《符坚载记》。）
表现之三是辨嫡庶、正血统。政治正统的根本是王位正统，王位正统的保证在于王室血缘的纯正，故汉代“正统”一词多用来指王储的嫡长血统，如《汉书·郊祀志下》云“宣帝即位，由武帝正统兴”，意即宣帝乃武帝嫡长子之孙。故自从夏代王位世袭制确立以来，确保王位正统便被提上议事日程，但夏商两代在王位继承制度方面实行兄终弟及和父死子继双轨制，只要保证王位在王室成员之间传承即可，辨嫡庶的问题显得并不迫切。周王朝以来，历代王朝实行“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的王位嫡长子继承制，辨嫡庶、正血统便成为王朝政治的头等大事。对此，唐代名相魏征有一段话作了经典性总结：“殷家尚质，有兄终弟及之义；自周以降，立嫡必长，所以绝庶孽之窥觎，塞祸乱之源本，有国者之所深慎。”（注：《旧唐书》卷七十一《魏征传》。）于是，为了保证嫡长子的继承权能够顺利实现，历代帝王上演了许多悲剧：汉代和明代实行封国制度，将庶子分封到全国各地为王；唐代等多数王朝则实行封锁制度，将庶王们集中居住，厚其禄而夺其权，不啻于软禁；至于为了保证王位稳定传承而立嫡杀庶、立兄除弟的骨肉相残惨况更是举不胜举。一些非嫡长而继位的帝王则通过神化自己出生时的异象来显示继承帝位的合法性、神圣性，如汉武帝孕十四月而生，唐太宗出生时有二龙戏于门外等。
表现之四是斥僭伪、灭异己。历代帝王在采取一系列措施证明自己“膺天命”的同时，还无情地用“僭越名位”、“僭窃名器”、“伪乱”等作为罪名，打击对立政权或叛离势力。早在夏王朝初期，有扈氏对夏启改王位禅让为父子世袭表示不满，《尚书·甘誓》记载，启在征讨有扈氏时便宣称：“有扈氏，威侮五行，怠弃三正。”在古人看来，五行、三正都是天帝意志的体现，作为天子当然应该维护天命的权威，这是借天命来打击敌对势力的例证。从此，统治者往往用“僭伪”罪名来打击异己分子与叛离割据集团。如唐末嗣襄王李煜因“违背宗社，僭窃乘舆”而被河中节度使王重荣处斩；五代后唐灭后蜀政权时宣称“惟名与器，不可假人，况是遐辟偏方，僭窃伪署，因时乱而滥称名位，归国体而悉合削除”；清代年羹尧被杀时“僭越之罪十六”。（注：《旧五代史》卷三十三《庄宗本纪七》、《清史稿》卷二九五《年羹尧传》。）同时，像春秋时代的晋文公、齐桓公纠合诸侯，打击分裂势力，共同维护周王的正统地位，故史称：“桓公救中国，而攘夷狄”，“桓文扶微兴坏，尊文武之业，泽加百姓，功润诸侯，虽不及三王，天下归仁焉。”（注：《春秋公羊传》僖公四年、《汉书》卷五十一《路温舒传》。）从此，晋文公、齐桓公成为历代尊王、攘夷的典范，特别是在国家分裂时期，“桓文之业”便成为一些忠臣义士维护国家正统所追求的目标，如《三国志·鲁肃传》载孙权语：“今汉室倾危，四方云扰。孤承父兄遗业，思有桓文之功。”另一方面则是每遇国家分裂时期，割据政权又各自以正统自居，互斥对方为僭伪。如南北朝时期南朝视北朝为“索虏”，北朝谓南朝为“岛夷”；五代十国时期各国互斥对方僭号，称对方一切措置皆为伪，如伪使、伪命、伪廷、伪号等；直到20世纪，“伪政权”、“伪军”等称谓还在泛滥。
三
华夷之辨的民族正统意识和君权神授的王位正统理念，必然会反映到文化层面，也必然需要文化理念的支持与传承。于是，华夏民族独有的儒家文化，便产生了尊君、三纲五常、忠孝节义等维护君权与正统的内涵，反映到史学上，则产生了史学正统理论。儒家哲学因此也成为华夏民族的正统思想库，而史学正统理论的形成又与儒学正统地位的确立分不开，没有儒学正统地位的确立，或者说儒学如果没有成为官方哲学，史学正统论也不能传之三千年而不息。
具体而言，在东周礼崩乐坏、诸侯力争的特殊历史条件下，孔子通过编撰《春秋》，贯穿尊王、攘夷两大主题，意在重申民族正统与政治正统两大理念。因此，对于中华民族历史进程中的正统意识，可以说是孔子首发其微。换句话说，孔子著《春秋》，第一次将古已有之的包含尊王、攘夷二义的正统观念转变为史学理论，从思想文化层面上揭橥了夏、商、周三代及其以前的王权正统与民族正统意识，从此开创了史学正统论时代。
孔子是儒学主要创始人，他之所以强烈地通过史学反映民族正统与政治正统理念，是因为儒学本身就是支持这一理念的，也就是说儒家思想的本质就是主张民族正统与政治正统观的。这一点，西汉时代的春秋公羊学发挥得淋漓尽致。西汉武帝时代，国家推行全面统一的强权政治，对外开疆拓土、威服远夷，对内统一思想文化、加强皇权。适应这种需要，以董仲舒为首的一大批儒家学者，一面大力弘扬春秋公羊学说，重申孔子春秋学的尊王、攘夷的大一统理论，主张建立政治的大一统帝国，利用史学正统论反过来为现实政治大一统事业服务；一面针对当时显然不符合大一统政治需要的百花齐放局面，提出“罢黜百家、独尊儒术”的文化主张。董仲舒在《天人三策》中指出：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）董仲舒的这一段话在表明其立场的同时，也十分清楚地描述了当时儒学没有取得正统地位情况下学术文化百花齐放的繁荣局面。于是，汉武帝“卓然罢黜百家，表章六经”。（注：《汉书》卷六《武帝纪》。）五经博士先后置立，博士弟子员额多至数千人，乃至一经衍义百万余言，经学大师多至千余人，经学蔚为大观。所以，班固指出：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。……赞曰：‘……仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。’”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）中国自先秦以来至汉武帝时代，除了秦代短时间内实施过“焚书坑儒”的文化专制政策之外，学术文化基本上是百家争鸣的，由此孕育出了先秦时代中华民族空前的思想文化创造高潮，一大批文化思想原典的出现使中华文化一开始便显现出繁荣昌盛的景象。董仲舒所提出的文化学术主张，打破了这种局面，不仅是为汉武帝设计了一种文化专制政策，而且是为国家确立了一种文化学术正统观，打造了一代文化学术正统模式。从此，儒学在中国文化传统中的正统地位得以确立，历史上的正统观从此又增加了文化学术的正统内涵。到东汉章帝在白虎观召集诸儒开会，所讨论的问题已经不单纯是儒学与其他诸子百家的关系，而是儒学内部五经异同的问题，《白虎通义》的撰成更是标志着儒学最终完成了统一，其正统地位进一步纯洁与深化。由孔子倡导、董仲舒催熟的这种文化学术正统观，不仅在汉代对社会产生了巨大影响，而且也为后代确立了牢固的文化学术正统理念，对后世的影响十分深远。其最突出的表现是在此后二千余年的历史文献传承和教育事业中，儒家经学始终处于首要地位，中间虽然经过魏晋南北朝的相对削弱，隋唐统治者再一次采取措施维护儒学正统地位。隋朝有牛弘重定礼乐制度，重校四部典籍。唐朝则有孔颖达、颜师古等修定《五经正义》，重申儒学的官方哲学地位；是后更有韩愈著《原道》，提出儒家“道统”说，为儒学构建出一个完整的传承系统。至宋则有王安石、程颐、程颢、朱熹等继续构建道统体系，并推展出儒学的更高形态——理学，进一步巩固了儒学的官方哲学地位。至明清时代，儒学统绪更形完备，清代大学者熊赐履曾特撰《学统》，列出了从尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公、孔子、颜回、曾子、子思、孟子，到董仲舒、周敦颐、程颐、程颢、朱熹等四个系列数百人的儒学传承体系。其次，儒家思想始终作为官方哲学而广泛贯穿于学校教育、科举考试、文化娱乐、社交礼仪等社会生活中，特别是对社会影响深远的教育、科举领域，儒学更是绝对的占主导地位。
不仅儒学在此后的二千年专制统治中始终处于学术文化的主导地位，其他百家之说作为异端思想不绝如缕；而且，史学上的正统观念围绕着各个时代国家政治中心，也愈演愈烈。正史与霸史的区分，国史与野史的厘别，正史中五行之运的推算、纪年断限的争论，正位帝王与闰位帝王称谓的确定，等等，无不贯穿史学正统观念这根主线。综观历代史家所谓正统论，实即史学正统论，其论历代帝王是否正统的基本标准有三：一看是否统一天下；二看是否居天下之正；三看是否合五德之运。这些正是儒家主流思想所极力宣扬的核心内涵。因此，我们说，史学正统论是儒家正统思想的典型反映。论述历史上的正统论，应该把文化学术中的儒学正统作为重要的内涵对待。如果离开中国传统文化中的正统——儒家思想，史学正统论便是无源之水、无本之木。
标签：历史论文; 中原文化论文; 中国历法论文; 中国古代史论文; 春秋繁露论文; 史记论文; 春秋论文; 中原论文; 中国历史论文; 东周论文; 明朝历史论文; 二十四史论文; 汉书论文; 后汉书论文; 离骚论文; 西汉论文; 东汉论文; 辽朝论文; 南宋论文; 商朝论文; 隋朝论文; 唐朝论文;