当代西方经济正义理论研究，本文主要内容关键词为：西方经济论文,理论研究论文,正义论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“经济正义”是规范经济学的核心概念和中心论题，当代西方经济正义理论取得重大进展。1971年，美国著名政治哲学家、伦理学家约翰·罗尔斯(John Rawls,1921～2002)发表《正义论》(A Theory of Justice)，提出了“作为公平的正义”理论，率先向200多年来占统治地位的古典功利主义伦理理论发出挑战，由此引发了关于经济正义问题的当代论争。当代思想家们依据各自看待正义问题的独特视角，纷纷跳出功利主义的狭窄框架，把研究视野拓展到功利立场之外，试图提出某种优于功利主义的替代理论。这些理论包括：罗尔斯主义的公平分配正义论、自由至上主义的权利持有正义论、社群主义的多元社会正义论、西方马克思主义(Western Marxism)的劳动生产正义论和“新”功利主义("New" Utilitarianism)的经济效率正义论等，可谓流派林立、异说纷呈。本文拟就推动当代西方经济正义理论取得重大进展的各个学术流派之利弊得失做一个公允而扼要的评述，以资借鉴。
一、罗尔斯主义的公平分配正义论
自近代以来，在西方占统治地位的经济伦理是古典功利主义，它在社会经济原则、政治原则、道德伦理等方面都做了许多独到而深刻的论述，而功利原则（或效用原则）一直是占优势地位的道德原则。自约翰·S·穆勒(John S.Mill,1806～1873)以来，特别是自“边际革命”以来，古典功利主义在经济哲学和经济伦理学领域终于取得了实质性胜利。如新福利经济学就受到古典功利原则的深刻影响，它以个人心理满足程度为基础，以效用最大化为标准，坚持运用帕累托最优效率原则来评判经济体系运行的成败。罗宾斯(Lionel Robbins,1898～1984)、希克斯(John Hicks,1904～1989)、卡尔多(Nicholas Kaldor,1908～1986)和西托夫斯基(Tibor Scitovsky,1910～)等经济学家都主张，福利经济学应当只研究效率，而不是公平，因为经济效率才是最大福利的影响因素。然而，从20世纪70年代以来，效率至上的功利主义原则不断受到质疑，罗尔斯就是率先发起挑战的著名思想家。
(1)首破功利主义框架，主张正义原则的首要性。在罗尔斯看来，功利主义的分配观最突出的特征，也是其最显著的不足就是：将生产最大利益的分配作为正确的分配，而对怎样分配不断增长的利益总额问题总是抱着冷淡的态度，从而容忍有较大的不平等。①这种分配观没有将正义准则和自然权利作为道德的首要原则，而是将其作为“次一级的规则”，仅“具有一种从属的有效性。”②就是说，在功利主义的框架下，最大量地增加功利被作为正义制度的目的，社会在分配权利、义务、机会、权力以及各种形式的财富时所遵循的原则是达到可能生产的利益最大值，而这就有可能将正义、权利或机会等基本善置于社会利益的权衡之中，有可能为了使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由和权利。由此看来，再局限在功利主义框架之内是无法解决分配问题的，只有突破功利主义框架，在功利主义之外确立新的经济正义原则，以便扩大经济正义论题的讨论范围。
罗尔斯认为，“正义是社会制度的首要价值”，③功利主义忽视正义首要性是错误的，应当“确定一个能够替代一般功利主义、从而也能替代它的各种变化形式的作为一种选择对象的正义论。”④罗尔斯试图提出“作为公平的正义”理论来替代功利主义。罗尔斯公平正义论主要包括两大正义原则：“第一个原则：每个人对于其他所有人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：对社会的和经济的不平等应这样安排，使它们①被合理地期望适合于每一个人的利益；并且②依系于地位和职务向所有人开放。”⑤第一原则常被称为自由优先原则，第二原则常被称为差别原则。
(2)提出分配正义，认为正义的主题是社会基本结构或社会主要制度。罗尔斯认为，“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构，是一种合作体系中的主要的社会制度安排。”⑥虽然效率也是社会的基本问题，但是就公平正义而言，其主题应该是社会的基本结构，“更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”而“社会基本结构之所以是正义的主要问题，是因为它的影响十分深刻并自始至终。”“一个社会体系的正义，本质上依赖于如何分配基本的权利义务，依赖于在社会的不同阶层中存在着的经济机会和社会条件。”⑦因此，正义原则处理的是分享社会合作所带来的利益时的相互冲突的要求，它适用于个人之间和团体之间的关系，“是一种公平的协议或契约的结果。”⑧当一种公平的社会正义被视作“为确定社会基本结构中的分配而提供的一个标准”时，“这个标准不可混淆于确定别的价值的原则，因为社会基本结构和一般的社会安排可能是有效率或无效率的、自由或不自由的等等，就像它们可能是正义的或不正义的一样。”⑨所以，在罗尔斯的理论中，经济正义问题就是关于社会合作利益的分配问题，而公平原则就是调节社会基本结构的正义原则。
(3)坚持公平正义，弘扬自由主义框架下的平等价值。罗尔斯强调，“在作为公平的正义中，正义的原则是先于对效率的考虑的。”⑩满足帕累托最优的社会经济结构中，代表正义的分配的效率点一般要比代表不正义的效率点更可取。对所有的社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊的基础——亦即社会基本结构中要分配的“基本善”，依据正义的第一原则，每一个人都有一种平等的权利。因此，正义原则不允许“人们所放弃的某些基本自由能从作为结果的社会经济收益中得到足够的补偿”，公平的正义不认为为了许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲是合理的，也不认为所有有效率的社会安排具有同等的正义性。人类对经济制度的选择必然涉及某种人类善及其实现的制度安排，而这个选择的做出，不仅必须建立在经济基础上，而且必须建立在道德和政治基础上。这时，“对效率的考虑仅仅是决定的一个根据，且常常是较为微弱的一个根据。”(11)
依据上述理由，罗尔斯主张用差别原则来超越单纯的效率原则，使社会经济的不平等能“合理地期望适合于每一个人的利益”。(12)按照罗尔斯的设想，如果在社会基本结构中处在最不利地位的群体的最大利益在不平等的经济安排中得到保障，那么，这种不平等的安排对每一个人都是有利的，进而是正义的。因为社会各层次的人们之间的关系是“链条式”联系着的，一种利益提高了最底层人们的期望，它也就提高了期间所有各层次人们的愿望。(13)这样，一种经济变动如果符合最不利者的利益，那么，就对社会所有人有利。差别原则力图说明的是，不平等的分配只有在最不利者看来是可以自愿接受的，才是公平的；否则，就是非正义的。这个原则允许每个社会成员在社会基本结构中的获利是不平等的，但又规定了这种不平等是有限度的。
罗尔斯“作为公平的正义”理论得到包括1998年诺贝尔经济学奖得主、印度著名经济学家阿马蒂亚·森(Amartya Sen,1933～ )和美国当代最活跃的法理学家、政治哲学家德沃金(Ronald Dworkin,1931～ )在内的众多学者的热烈支持。但是，阿马蒂亚·森和德沃金并不完全满意罗尔斯的思路，他们力图赋予“平等”价值以新的内涵和更多的重要性。森认为，罗尔斯的经济平等实际是指“物”（基本善）的平等，而非“人”（可行能力）的平等。在讨论公平分配时，罗尔斯只关注到基本善的分配，而忽视了人们对基本善的获取与他的可行能力是密切相关的。如果从“可行能力”的角度来看待不平等和贫困问题，就会发现社会成员之间的“不均等的问题就变大了。”(14)社会经济条件的不平等就会变成经济自由意义的不平等，而不仅仅是收入的不平等。(15)森从可行能力的视角来看待贫困和不平等，就把经济伦理的研究对象从手段（即“基本善”）转向人们有理由追求的目的（即自由和权利），这使不平等和贫困问题有可能在更基础、更接近社会正义的层面上得以解决。这是森的理论贡献。德沃金则提出了“资源平等”理论，要求政府致力于一种物质平等的形式。(16)德沃金不同意将自由市场仅作为为个人自由和经济极大不平等进行辩护的工具，而将经济市场作为一种分析“资源平等”理论的装置。德沃金认为，决定一个人生活的社会资源的真正尺度，是通过追问那种资源事实上对其他人有多大重要性来确定的。在资源平等理论中，自由对于平等之所以必不可少，不在于人们是否看重自由，而在于自由对于使平等得到界定和保证的过程是至关重要的。(17)罗尔斯主义正义论坚持了自由主义的基本立场，强调了自由权利的优先性，但同时又力图调和自由与平等间的矛盾，在自由主义体系中为“平等”安插一个合适的位置。这是一次在自由主义框架内弘扬平等价值的理论努力。
二、自由至上主义的持有权利正义论
首先与罗尔斯主义产生严重分歧的是自由至上主义。这一学术派别最早形成于20世纪20～30年代，后经过长达40年的酝酿、发展，到20世纪70年代开始进入蓬勃盛行期，并向全球蔓延。它对经济正义理论的研究主要发端于对罗尔斯主义的批评，其代表人物主要有：哈耶克(F.A.Hayek,1899～1992)、弗里德曼(Milton Friedman,1912～2006)、诺齐克(Robert Nozick,1938～2002)和詹姆斯·M·布坎南(James M.Buchanan,1919～ )等。其经典著作主要是：诺齐克1974年出版的《无政府、国家和乌托邦》(Anarchy,State and Utopia)和哈耶克1976年出版的《法律、立法与自由（第二卷）》(Law,Legislation and Liberty,volume Ⅱ)。其三大核心观点则是自由市场、绝对个人所有权和“最弱意义国家”。
(1)否认分配正义，主张持有正义。自由至上主义者异口同声地否定“分配正义”问题的存在，他们不相信政府“微调”市场的能力，坚持个人经济自由权利至上，要求给予市场机制协调经济活动的有效性以充分的信任。诺齐克认为，经济正义问题不是关于利益分配的问题，而是关于持有的权利问题，如果社会现实中实际发生的持有系列是正当的，无论是对合作社会而言，还是对非合作社会而言，根本不存在任何罗尔斯式的关于如何分配的特殊问题。(18)哈耶克认为，“分配正义”或“社会正义”之类的概念是不存在的，那些经常使用“社会正义”说法的人，连他们自己都不知道这个说法的意思是什么。(19)实际上，社会正义“并不属于一种错误的范畴，而是一种彻头彻尾且毫无意义的胡言，就像‘一块道德的石头’这种说法毫无意义一般。”(20)在自由至上主义者看来，罗尔斯的“公平正义论”实际上是提出了一个不恰当的问题。
诺齐克认为，只有当个人财产权利受到侵犯时，正义问题才会出现。他试图以个人权利为根基和主线来论证持有的正义理论。诺齐克指出，持有正义的主题由三个主要论点组成：第一点是持有的最初获得，或对无主物的获取，即获取正义原则；第二点涉及从一个人到另一人的持有的转让，即转让正义原则；(21)第三点是对持有中的不正义的矫正，(22)即矫正正义原则。也就是说，对财产的持有而言，只要财产的最初获取、财产的转让过程是正义的，那么最终的财产结果也就是符合正义原则的。所以，“持有正义的理论的一般纲要是：如果一个人按获取和转让的正义原则，或者按矫正不正义的原则（这种不正义是由前两个原则确认的）对其持有是有权利的，那么，他的持有就是正义的。如果每个人的持有都是正义的，那么持有的总体（分配）就是正义的。”(23)“持有正义”力图证明个人财产权利是不可侵犯的、超越于其他任何道德考虑的绝对的价值，而经济正义就在于权利边际约束。即他人合法财产权利是我的权利行为的边界。
(2)否认平等价值，主张自由至上。自由至上主义认为，差别原则并不能实现罗尔斯主义追求的平等目标，因为差别原则实际允许存在巨大的不平等。对平等主义者来说，不平等是一种代价和负因素，而差别原则只要求不平等能给处境最差的人带来改进即可满足，并没有规定不平等带来多大程度的补偿。差别原则“不管这一（不平等）代价有多大，只要它将（给状况最差群体）带来某种哪怕是微小的利益，就允许付出这种代价，这并没有把不平等看做一种重要的代价。”(24)不仅如此，在自由至上主义者看来，人们在自然身体条件等方面是生而不平等的，也不存在所谓的道德地位平等。哈耶克认为，唯一存在的一种平等是法律平等，这是确保个人自由的条件，而自由与其他任何类型的平等毫无关系；提倡宽泛意义上的物质平等的主张是不可取的，因为人生而不同，个体竞争和自由选择势必导向物质的不平等。(25)
自由至上主义强调自由价值的重要性，人们有权利自由地处置自己的财产和劳动，而通过国家等机构进行的再分配是对人们权利的侵犯。诺齐克认为，在持有正义原则下，“评价一个状态是否正义时，不仅要考虑它所体现的分配，也要考虑这一分配是怎么来的。”(26)这是强调持有权利的获得和转让过程与步骤的优先性。在自由资本主义社会里，人们常常根据他们所认为的别人给他们带来的利益额而把自己的持有转让于人。(27)这种按照给他人的利益来进行的分配、转让的意义“说明了权利的转让体系并不是无目的地运转的。权利体系在由这种个人目的和个人相互作用构成时是站得住脚的。不需要建立什么另外的目标，也不需要任何分配的模式。”(28)哈耶克也认为，“个人和群体在市场中所获得的酬报，乃是由他们所提供的那些服务对于那些获得这些服务的人的价值所决定的（或者更严格地说，乃是对这些服务的最后需求所决定的）。”(29)因为人们在市场过程和经济竞赛中所取得报酬结果是客观的、无法预见的，从道德上讲，“在人们因竞赛能够改进所有人的前景而进行这种竞赛的过程，只要所有的人都遵循相同的规则并且不施以欺诈，那么我们就必须把其间所产生的结果视作是公平的。”(30)这就完全否定了政府干预分配的正当性。
(3)反对福利国家，坚持最小国家。自由至上主义高扬个人经济自由旗帜，但他们并不是无政府主义者，他们反对的只是功能扩张的再分配国家，而不是任何意义上的国家。自由至上主义主张“最弱意义”国家，这是他们个人权利理论的必然结论和最终选择。诺齐克认为，个人权利为国家活动留下了余地，国家的性质、合法功能都必须为个人权利所证明。而能为个人权利所“证明的是一种最弱意义的国家，即一种仅限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等较少功能的国家；而任何功能更多的国家都将因其侵犯到个人不能被强迫做某些事的权利而得不到证明”。(31)哈耶克也证明，对分配正义的追求将会导致对个人经济自由的控制和侵犯，强行“社会正义”则将耗尽人类文明进步的活力，因为“福利国家的基本问题在于，它不能持久不衰，迟早会使福利和民主国家本身都走向崩溃。”(32)
但是，自由市场的存在并不排除对政府的需要。相反，因为“绝对自由是不可能的。……各个人的自由可能相互冲突”，(33)所以，政府的必要性在于：它是“竞赛规则”的制定者，又是解释和强制执行这些已经被决定的规则的裁判者。(34)但是，如果政府作为一种权力机构试图扩大自身功能而对经济生活进行广泛的干预，对由市场过程形成的分配结果进行人为调整，将会构成对自由的严重威胁。由此看来，只有“最弱意义上的国家是正确的，也是有吸引力和鼓舞人的。”(35)
三、社群主义的多元社会正义论
20世纪80年代以来，桑德尔(Micheal J.Sandel)、沃尔泽(Micheal Walzer)和戴维·米勒(David Miller)等重要思想家，汲取西方哲学中丰富的“社群”传统的理论养分，逐步形成了“社群主义”理论。可以说，20世纪70年代正义理论的主要话题是“社会正义”，而80年代则是“社群”。社群主义作为一种政治哲学，在社会经济正义理论方面的论述比较分散，但在上述三位理论家著作中有较多的表述。社群主义认为，自由主义（无论是罗尔斯主义，还是自由至上主义）所探求的正义原则在实践上是不合理的，因为社会应是一个由普遍善支配的社会，而道德正义就是根植于现实社群实践的某种东西。因此，在社群主义者看来，正义只能是具有历史传统的特殊的多元的正义，亦即是一种社会或社群的正义；而自由主义者所追求的，或者说理性能够发现的普遍的唯一的道德原则或正义原则是不存在的。社群主义试图从社会历史背景，即社群中来考察、分析正义问题。
(1)正义不是社会制度的首要美德，社群的善是最高的善。罗尔斯《正义论》开篇便宣告：“正义是社会制度的首要价值”，(36)正义、公平和个人权利的概念在罗尔斯主义体系中占有核心的地位。(37)但在社群主义者看来，“分配的正义是一种丰富的思想”，(38)它涉及人类社会多种活动领域，与占有、消费、生产等关系密切，这种复杂的正义原则在罗尔斯的“原初状态”中是不可能达成的。因为正义之环境就是保证正义美德的条件，罗尔斯在“原初状态”设计中，“这些条件出现在人类社会中，既使人类的合作成为可能，又使其成为必要。社会被看做一项互利合作的冒险事业，它意味着，社会既具有典型的冲突特征，也是一种利益认同的标志——在这种利益认同中，所有人都能从互利合作中获益。”(39)显然，罗尔斯的“原初状态”就意味着一个社群的存在：人类社会既有冲突的一面，但也有共赢的一面。而罗尔斯强调了冲突的一面，强调了人类社会所“具有正义环境的那种特征”，(40)却“没有认真对待我们的共同性。”实际上，在很多情况下人类社会并不总是冲突的，在一些成员的价值和目标非常一致的、更为亲密、固定的联合体中，存在更多的利益认同的属性。“如部落、邻居、城市、乡镇、大学、商人贸易联合会、民族解放力量和业已建立的民族主义，还有许许多多的种族、宗教、文化和语言的共同体，这些共同体具有或多或少清晰界定的共同认同与共享的追求，其表现出来的属性明确地显示出正义环境的相对缺乏。尽管上述情形中可能均存在正义之环境条件，但这类环境条件似乎并未占统治地位，至少很难说正义基本上比任何其他美德更受人们重视。”(41)就是说，“正义之环境是促使正义美德产生的条件。一旦缺乏这些条件，正义美德将失效”。(42)在社群主义者看来，正义实际上只是在某些冲突要求具有最为紧迫的社会中才成为首要美德，但在真正的社群或共同体中，正义美德并不具有首要性和优先性。而在一个严格意义上的共同体社会中，当正义的环境无法形成，或者正义的环境相对处于较低的程度时，共同体成员之间的关系大部分靠仁爱等美德来维系，而很少吁求个人权利和正义的程序。此时，仁慈、博爱、友谊、和谐或者共同体所认同的公共美德，相对而言要比正义美德更有意义。所以，社群的善才是最高的善。
(2)正义原则是多元的，这种多元性产生于物品的社会意义和人际关系模式所具有的复杂性。社群主义者认为，自由主义者所追求的，或者说理性能够发现的普适的唯一的正义原则是不存在的，相反，一种包含着广阔范围的分配的多元主义是存在的，这是“一种唯一的多元主义原则和唯一一种正当的多元主义。”(43)分配正义所涉及的范围几乎包括了所有善，如“成员资格、权力、荣誉、宗教权威、神恩、亲属关系与爱、知识、财富、身体安全、工作与休闲、奖励与惩罚以及一些更狭义和更实际的物品——食物、住所、衣服、交通、医疗、各种商品，还有人们收集的所有稀奇古怪的东西。”(44)人类所要分配的物品的这种多样性决定了分配程序、分配标准和分配机构的多元化，“从来不存在单一的控制所有分配的决定点或一套作出决策的机构。”(45)一个国家政权不能规制人类社会得以形成的所有分享、分割、交换、分配的模式和活动的多种模式，家族网络、黑市、官僚同盟、秘密的政治和宗教组织等都“从国家控制的缝隙中溜出来。”(46)不仅如此，物品分配的途径也并非一种。市场虽然是人类历史上分配社会物品最为重要的路径，但是它并不是一个完善的、普遍适用的交换媒介。从分配的标准来看，功绩、资格、出身和血统、友谊、需求、自由交换、政治忠诚、民主决策等在分配标准体系中“都有它们的位置，都与许多别的标准不那么和谐地共存”。(47)而企图探寻一个适用于所有分配的单一标准或一套相互联系的标准，则是“哲学家的最初冲动”，“寻求一致性误解了分配正义的主题。”
由此而言，正义原则之所以是多元的，完全是由物品的社会意义或者人际关系的复杂性决定的。沃尔泽认为，“物品的社会意义”决定了分配原则的多样性。所谓“物品的社会意义”是指物品的社会评价，它说明所有物品都是社会物品，人们因其构想、创造、占有并使用物品的方式不同而呈现出不同的具体特征，而与个人的癖好、偏爱无关。物品的社会意义决定了物品分配的标准和制度，它要求每一种物品的分配必须是自主的，“每一种社会善或每一组物品都构成一个分配领域，在其中只有某些特定标准和安排是合适的。”(48)如就人们对市场的一般理解而言，虔诚只在教堂里有效，而在市场领域则毫无优势，因为市场是对所有人开放的，能够正当出售的东西，既能卖给虔诚的人，也能卖给渎神的人或异教徒。所以，对于每个特定社会的每个分配领域的每种社会物品来说，有着各自独立的众多的分配标准。一个社会拥有多少类型的物品，它就会拥有多少不同的分配原则。这是从物品的社会意义角度来阐述正义原则的多元性。
戴维·米勒认为，不同的人际关系模式对应着特殊的分配原则。所谓“人际关系模式”是指通过观察人与人之间关系的特殊性，运用少数基本模式去分析其复杂多样性，以理解他人向自身提出的正义要求。(49)大致说来，人类关系的基本模式有三种：团结的社群、工具性联合体以及公民身份。团结的社群早先存在于人们共享民族认同之时，由人们作为具有共同的民族精神的相对稳定的群体的一员来定义的。(50)工具性的联合体是人们以功利的方式相互联系在一起的模式，经济关系是这种模式的典范。(51)公民身份是指在现代自由民主制度条件下，“公民身份是在法律中得到正式规定的，但在法的定义的背后存在着的则是把公民身份当作一种共同的社会和政治地位的理解。”(52)人类关系的任何一种模式都不是纯粹的形式。不同的人类关系对应着不同的正义原则，每一类型的社会共同体拥有自身适当的分配原则。具体地说，在团结的社群内部实质性的正义原则是“按需分配”，工具性联合体对应的正义原则是“应得”，公民身份联合体对应的首要分配原则是“平等”。不同的人际关系模式决定了不同的分配正义原则，不同的人际关系形成性质不同的社群，进而形成一个相对独立的分配领域。这是从人际关系模式的角度来阐述正义原则的多元性。
(3)社会平等是一种复合平等，多重正义原则得以平衡应用。社群主义者强调，分配的制度安排是极为复杂的，一个正义社会理当受到多重正义原则的支配。沃尔泽认为，一个正义的社会应当是一个复合平等的社会。这个社会的分配原则是“任何一种社会的善X都不能这样分配：拥有社会善Y的人不能仅仅因为它拥有Y而不顾X的社会意义占有X。”(53)这个正义原则表明，每一种社会善X或Y都有各自的分配领域和分配标准，只要拥有Y的人没有通过非法转换而给他带来任何超越拥有X的人的利益，那么，拥有Y的人和拥有X的人之间的关系就不是不平等的，而是复合平等的。不过，复合平等并不意味着绝对的平等，它允许小的不平等存在，但显著的不平等不会在分配过程中累加或扩散。
戴维·米勒则认为，在现实生活中，人们会依据团结的社群、工具性的联合体或公民身份等不同的关系模式对需要、应得和平等这三个不同原则进行平衡、综合应用。如人们无法确定用需要或应得进行分配时，会倾向于选择平等原则，他们“喜欢一方面根据应得、另一方面根据平等进行分配。”(54)人们关于分配正义的思想是多重的，“大众的正义……是多元主义的：没有一种独一无二的原则似乎能够囊括人们做出的全部判断或者他们所遵循的分配程序。”(55)人们的正义信念又是“情境化”的，“他们要么运用一个唯一的标准以确定正义的要求，要么寻求一个包括两种或更多的标准的妥协性方案。”(56)人们所支持的正义标准是随着社会背景的变化而变化的，在人们关于正义的日常思考中能得到支持的是一种平衡应得、需要和平等三种原则的多元主义正义论。如果一个社会的主要制度遵守需要、应得和平等原则，这个社会就是正义的。
四、西方马克思主义的劳动生产正义论
当代西方马克思主义对“正义问题”的研究热情兴起于20世纪70年代初，这里有两个诱因。一个是外因，就是1971年当代西方自由主义正义理论的著名代表罗尔斯《正义论》的出版，提出“作为公平的正义”理论；另一个是内因，1972年，美国康乃尔大学教授艾伦·W·伍德(Allen W.Wood)发表《马克思主义对正义的批判》(57)一文，提出马克思的正义论是关于交易的正义理论。这两种正义观引发了西方马克思主义内部一场以“马克思与正义”为主题的长期思想辩论。这场争论涉及面甚广，参与者众多，主要有伍德、休萨米(Ziyad I.Husami)、尼尔森(Kai Nielsen)、罗默(John E.Roemer)、柯亨(G.A.Cohen)、布坎南(Allen E.Buchanan)和皮弗(R.G.Peffer)等人。
(1)整理马克思理论遗产，重新构建马克思经济正义原则。西方马克思主义从整理马克思的理论遗产入手，开始了对经济正义问题的探索。他们详细检索马克思关于正义的分散论述，从经典著作中找出文本证据并加以重新解读，从而构建起马克思的经济正义原则。
①交易正义。即认为马克思的正义原则是关于交易的正义原则。这是伍德1972年论文提出的，但后来遭到众多质疑的观点。伍德认为，马克思的著作并没有提供一个清晰而积极的正义概念，但是，马克思在《资本论》第1卷、第3卷中的两段文字准确地表达了他的正义理论。(58)伍德认为，虽然在这些文字中马克思只提到“交易”正义，但他提供的论述足以运用于行为、社会制度，甚至法律和政治结构。(59)马克思是从给定生产方式的作用上来看待正义的概念的：正义不是在抽象的意义上评判人们行为、制度或其他社会现实的尺度，它是用来评价生产方式自身的尺度；“正义不是决定于人类行为和利益的普遍兼容性，而是决定于一定历史条件下生产方式的具体要求。”(60)因此，马克思的正义论是一种“交易正义”。伍德还认为马克思的“正义”概念是一种法律意义上的概念，“交易正义”是建立在法理意义的财产所有制基础之上的；商品所有者的交易活动之所以是正当的，最终是因为它与占统治地位的生产方式之间的协调性。“交易正义”论要说明的是，在资本主义生产方式之内，资本和劳动之间的交易是正义的，这是建立在产生交易的现有财产所有制基础上的正义，亦即法理意义上的正义。
②产品（或收入）分配正义。休萨米(Ziyad I.Husami)不同意上述看法，认为伍德曲解了马克思主义的伦理社会学。他提出，马克思的正义原则是一种关于产品（或收入）分配的原则。“依据马克思，上层建筑……的决定基础有两个层面：一个是它们产生于其中的生产方式（或社会形态），一个是它们所代表的阶级利益。”(61)正义概念作为上层建筑，也是由这两个层面的因素决定，而伍德只看到生产方式因素，却将阶级因素排除在外。休萨米指出，无产阶级的正义原则就是马克思在《哥达纲领批判》中提出的关于后资本主义社会产品或收入分配的两个正义原则：“依据劳动贡献分配”和“依据需要分配”。首先是在共产主义初级阶段（社会主义社会）的分配原则，每个人依据其劳动贡献进行分配；而在共产主义的高级阶段，则将实行依据各人需要进行分配的原则，此即“各尽所能，按需分配”。休萨米的产品（或收入）分配正义论引入阶级利益分析，坚持不同阶级的正义诉求不同，无产阶级要求实现按劳分配和按需分配，而资本和劳动之间的交易因为违背了这种正义标准，所以是不正义的。显而易见，这是用后资本主义的分配原则来否定资本主义的分配原则。
③生产正义。即认为马克思的正义观是关于生产的正义观，这是尼尔森(Kai Nielsen)提出的观点。尼尔森也不赞同伍德的观点，他的研究思路是将马克思主义思想的重构工作从分配领域扩展到生产领域，他认为如果考虑到劳动价值论、雇佣劳动体系和剩余价值的产生，那么即使“在工人和资本家之间也许不存在不平等的交易，但是在收获工人无偿劳动的果实时，资本家还是剥削了他，……拿走了恰恰属于工人的东西。”(62)尼尔森批评伍德的论述仿佛是在暗示，资本主义所有权是“完全的个人私有财产权”，“每个人的财产权都是建立在自己劳动的基础上，这样，每个人都有权拥有自己劳动创造的全部价值。”(63)但事实是资本主义生产的现实条件与此恰恰相反，“我们必须认识到，分配方式是生产方式的一个功能性组成部分，它决定于生产方式的总体特性。不改变生产关系，我们就不能根本改变分配关系。……生产是中心事物。”(64)伍德的交易正义论要想站住脚，他必须面对的“关键”(key point)是证明资本主义生产过程也是公正的。(65)尼尔森是从生产过程来看待经济的正当性的，所以我们将其命名为“生产正义论”。
④生产资料分配正义。这是罗默(John E.Roemer)的观点。罗默认为，应该把私有制，尤其是可转让生产资料的私有制作为揭示资本主义制度的非公正性的切入点。(66)他运用新古典经济学的数学模型建立了一个一般剥削理论模型。这是一个在完全竞争市场条件下的长期静态模型，它表明，剥削是由于财富的不平等占有而带来的社会主体之财产权的不同而产生的，剥削来自于生产资料的所有权的差别，而不是资本家和工人之间的社会关系。罗默指出，“剥削存在的决定因素是财产的初始分配，从更一般的意义上讲，是生产资料私有权制度，这种制度允许财产分配被累积为代代相传的巨大的不平等。无论劳动市场还是剥削，都不是马克思主义所关注的不平等和不公正的来源。”(67)而“工人被剥削，不是因为在生产过程中贡献了剩余价值，而更基础的是，因为他们没有拥有……生产资料的社会总额的平均份额。”因此，“消除马克思主义剥削的处方……就是消除生产资料……所有权的差异。”(68)罗默所力主的生产资料的分配正义论不是从劳动交易制度，而是从财产关系的占有状况来论证剥削和不平等产生的根源，进而说明资本主义制度的非正当性。
⑤权利正义。这是柯亨(G.A.Cohen)提出的带有理性制度主义意味的观点。柯亨认为，马克思主义者应该基于资本主义制度和生产资料私有制侵害了自然权利这样的理由来论证资本主义的非正义性。马克思评判和谴责资本主义，说明马克思主义包含了独立的正义标准，即没有人赋有将生存手段据为私有的道德权利，这“实际上是一种天赋权利的观念”。(69)这个“自然权利”就是“指那些不仅仅是法律意义上的权利。我们说我们拥有这些权利，是基于伦理基础，而不是法律基础。”(70)与诺齐克认为人们对私人财产拥有一种天然的权利相反，柯亨主张“共有”权利正义，即从道德上说，生产资料的所有权应该归大家全体所有，人人对这种所有权有一种道德权利。与尼尔森、罗默等人一样，柯亨的权利正义论也试图在生产资料所有制的范围内来阐释马克思的经济正义思想，但柯亨是基于自然权利这个理由来主张生产资料共有制的道德诉求。
(2)经济正义问题不仅仅是分配正义问题，更主要的是生产正义问题。从上述西方马克思主义所重构的各种正义原则我们可以看出，西方马克思主义者对于“什么是马克思的经济正义原则”并没有取得完全一致的看法，相反存在许多争论和分歧。但不管他们所重构的各种正义原则之间有什么差异、冲突，甚至矛盾，他们探索、分析经济正义问题的视角大多是以生产理论或劳动理论为出发点或立足点却是共同的。因而从总体上说，西方马克思主义所重构的正义理论是一种关注生产的正义理论。这种理论的要旨在于，人们在谈论分配时，不能就分配而讨论分配，应该从生产出发来讨论分配；分配的正义性依存于生产领域而不是分配领域。这与马克思“生产方式决定分配方式，分配结构依赖于生产结构”的经典观点是一致的。
西方马克思主义的这种理论旨趣与当代自由主义正义理论的主流思想—罗尔斯的正义理论形成了鲜明的对比。罗尔斯把经济正义问题归结为分配正义问题，认为一个社会体系的正义本质上依赖于如何分配基本的权利义务，正义原则的主题就是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式：即分配问题是一个不依赖于生产的问题。而在西方马克思主义者看来，罗尔斯的分配正义观割裂了分配与生产的关系，实际上也是在回避资本主义社会生产领域中存在的经济剥削以及由此产生的经济不平等、利益冲突和贫困。罗尔斯把社会经济正义仅视作分配的正义的观点使得社会经济正义原则的调整范围仅限定在社会合作的利益和负担的分配上，对社会其他领域的非正义表现及相关问题视而不见，这大大缩小了正义理论的研究范围。而西方马克思主义则认为正义原则的主题不仅仅与利益和负担在全体成员之间的划分有关，还与社会生产结构和劳动制度有关，应该从生产正义入手来探寻社会生产和社会分配之间的内在联系，以便在更广泛的范围内求索社会经济不平等产生的真正根源。
(3)真正的社会平等应体现基本劳动制度的公正性。西方马克思主义所重构的正义原则还表明，关注生产制度和劳动过程的正当性要考察的问题主要不是生产活动的效率问题，而是关涉劳动者基本权利、进而延伸到基本社会经济制度的公平性的问题。依据西方马克思主义的正义原则，资本主义经济制度显然是一个人剥削人的不公正的制度。在这个制度下，由于对社会生产的控制程度不同，资本家在社会生产占据主导地位，处于剥削者的优势位置，而工人则受到不公正的对待，其权利受到侵害；工人阶级和资产阶级之间存在着深刻的阶级剥削和激烈的阶级利益对立。就是说，在资本主义社会，由基本生产结构和劳动制度导致的社会成员在社会经济上的不平等是不正义的，不可能存在如罗尔斯所称的“公平正义”。罗尔斯认为，公平的正义原则是“平等的原始状态”下，人们“无论阶级地位还是社会出身”都会选择的正义原则，“是一种公平的协议或契约的结果。”(71)而西方马克思主义正义观表明罗尔斯式的公平正义在资本主义社会里是不可能实现的。“罗尔斯所称的秩序良好的社会或许能避免某些马克思主义关于阶级分化社会的最基础性的批评。但是，对差别原则……的满足看起来与少数人对多数人的剥削是不相容的。”(72)资产阶级掌握着绝大部分社会财富和生产手段，是境遇较好者，拥有较高的生活期望值，而工人只拥有自身的劳动力，是境遇较差者，对未来的生活前景很难抱有高的期望值。罗尔斯的差别原则主要对资产阶级的生活前景有利而对无产阶级的生活前景惠及甚少。罗尔斯公平正义论的平等指向仅在于对阶级间的财富悬殊做相对的量的调整，其互惠限度也仅在于“把不平等降低到一个理想的资本主义福利国家所期望的水平，以便使工人的境况不致进一步地恶化下去。”(73)所以，罗尔斯的正义论中不存在真正意义的公平。相反，只有依据生产正义，消除生产中的制度强制、劳动剥削、生产资料的不均等占有以及阶级地位的悬殊等社会经济不平等赖以产生的内在根源，亦即只有消除在生产领域中存在的非正义，才能真正实现分配的正义，进而达到社会经济公平正义的目的。
五、“新”功利主义的经济效率正义观
我们知道，自20世纪70年代罗尔斯发表《正义论》以来，古典功利主义在纷至沓来的批评声中已经逐渐丧失它的主导地位。不过，功利主义并没有就此在学术舞台上销声匿迹，还有相当数量的理论家坚守着这块阵地。他们重整旗鼓，一方面对来自外界的批评做出积极的回应，另一方面纷纷提出新的理论观点，以图给古老的学说注入新活力。在当前，功利主义甚至出现了某种程度的复兴。我们将这种当代版的功利主义称为“新”功利主义。就“经济正义”论题而言，“新”功利主义哲学家和信奉功利主义的经济学家的核心思想是：否认“正义原则”的首要性，重新确立效用原则的最高地位；同时，他们有限度地接受平等价值，在他们所建立的各种形式的效用函数中加入了“平等”参数。当代著名行为功利主义英国哲学家斯马特(J.J.C.Smart,1920～ )、华裔经济学家黄有光(Yew-Kwang Ng,1946～ )和中国台湾学者盛庆琜都对功利主义的效率原则做出了出色的辩护。
第一，承袭传统伦理命题，否认正义的首要性。“新”功利主义承袭传统功利主义的基本命题，坚持“最大可能的利益”是功利主义的最高准则。(74)盛庆琜认为，“效用是各种人类利益的普遍尺度，人类的终极目标可以用效用的总合或者社会效用来表达。这种总合是众多价值的一个函数，作为判断所有道德行为的最大效用的终极标准。”(75)黄有光认为，“人类经历了仅注重感官快乐和疼痛的基本价值阶段，并拥有了像正义这样更高级的精神和道德情感。但……这些道德和其他准则最终也是以对快乐的考虑为基础的。”(76)与效用原则相比，正义原则只是“一条从属的原则，而不是一条独立的基本原则。”在当代功利主义者看来，所有追求正义原则的道德理论都是某种迷信的“准则崇拜”，(77)功利与正义是不可调和的。斯马特甚至容忍最大利益下的“非正义论”。“假设一个小镇上的法官只有。‘诬陷’一个作为替罪羊的无辜者，才能制止一场严重的骚乱（在骚乱中，成百上千的人将被杀死）”。(78)按照日常道德的看法，法官不应诬陷无辜者。但斯马特的态度是：如果功利主义是正确的，这个法官就必须诬陷无辜者，因为“一个非正义的惩罚体系比一个正义的惩罚体系更有效。”(79)斯马特的辩护是：两害相较取其轻。如果任何非正义会导致苦难，我们能用两恶之中择其小恶来为其辩解，功利主义者被迫在两恶之中择其小恶。因此，斯马特坚持，“如果伦理理论是功利主义的，它有时只好接受非正义”。(80)
第二，因循帕累托最优老路，坚持“效率挂帅。”(81)我们知道，帕累托最优的前提条件是完全竞争，而要在经济现实中完全符合交换的最优、生产的最优以及生产—交换的最优条件是不可能的，垄断、外部性、政府干预和税收等约束性条件随处可见。如果存在最优的局部条件（如虽然Y产业是垄断的，但X产业是竞争的），能否退而求其次，实现帕累托次优呢？次优理论的回答是否定的。次优理论认为，一个满足更多最优条件的经济并不一定比一个较少满足最优条件的经济有效，除非前者满足所有的最优条件；零碎地运用最优政策规则可能使事情变得更糟。面对最优、次优的困境，黄有光相信，在考虑政治上的可行性、行政管理成本、可资利用的信息量等问题基础上，缓解上述理论困境是可能的。这就是“第三优理论”。即：
(1)在最优世界采用最优准则。
(2)在信息丰裕时，将次优世界采用次优准则。
(3)在信息贫乏时，将最优原则应用于第三优世界。
(4)在信息缺乏时，将第三优准则应用于第三优世界。
第三优理论的精华在于第(3)和第(4)命题，它实际上将最优理论和次优理论变为自己的特殊形式。第三优理论表明，“不能将完全竞争与帕累托最优之间的密切关系误解为帕累托最优的概念只有在完全竞争的经济中才有意义，这一概念在任何经济中都有意义。而且在非完全竞争的经济系统也能够实现帕累托最优”。(82)如果应用第三优策略来使上述次优扭曲内在化，就可以使公平—效率难题简化为单纯的效率问题。比如，我们判断一个为实现平等目标（或其他目标）的社会变革是否有效率，或者说在效率原则下来判断某种社会变革所带来的社会福利的变化方向，我们可以运用“分组”检验的方法来进行。这就是黄有光提出的“分组检验”假设，或者称之为“准帕累托准则”。这个检验方法是说：“对个人以某种方式进行分组（如按照他们的收入水平），从而使同一组内的人大体上同等富裕或贫穷。……如果一项变革使每一组内的受益者在完全补偿了同组人的受害者后，境况仍得到改善，我们应认为该变革是一个社会改进。”(83)这个标准表明，如果分组范围宽到整个经济系统，这准则就蜕变为卡尔多准则；如果分组过细以致以一个人为一组，这个准则就变成了帕累托准则。分组检验标准把帕累托准则和卡尔多准则变成自身的某个特例。
准帕累托准则具有以效率原则为取向的其他标准无法兼备的优越性。如卡尔多—希克斯标准“仅论及假设性的补偿，而非实际补偿。如果对所需要的补偿也已支付，我们就不再需要这些标准。所有人境况都改善或者至少没有人恶化的帕累托准则本身就已经很充分了。”(84)准帕累托准则还有很强的适用性。比如说，如果按收入分组并分得足够细，从而使同组内不同人之间收入边际效用没有重大差异，则准帕累托会被认为是可以接受的。如果“在人们按照自己的意愿进行细致分组的情况下，根据准帕累托准则仍可赞同很多改进效率的变革。”(85)所以，黄有光这一检验方法的自然结论是：“每一个特定情形中，我们都可以仅关注单纯的效率问题。”(86)
第三，有限度地引入“平等”参数，重新建立社会福利函数。功利主义常常被指责为不关心分配问题，“新”功利主义经济学家认为这是自由主义和其他学派对功利主义的深刻误解，他们致力于寻找一种同时实现效用最大化、分配最优的社会福利函数，(87)以图将“平等”目标作为其中一个重要参数。黄有光试图从破解“阿罗悖论”入手来解决公平分配问题。当然，直接避开阿罗悖论是不可取的，黄有光试图用“新”的不可能性定理来替代阿罗“旧”的不可能性定理。黄有光同肯普(Kemp)一道提出的新的不可能性命题是：“在给定的适度多样性的偏好下，没有任何一个社会排序能够满足强帕累托准则和匿名制加唯序数论。”(88)这个命题就是著名的Kemp-Ng不可能性命题。其意思是说，在偏好的适度多样性、强帕累托准则、匿名制加唯序数论等比较合理的假设条件下，无法依据个人排序来形成一个合理的社会排序。这个新命题的重大意义在于，试图避开阿罗悖论而仍然以序数论为基础来探求社会福利函数的做法是没有出路的，应该放弃在序数论的假设下建立社会福利函数的努力，更进一步说，这意味着存在以基数效用为基础来形成社会福利函数的可能性。
当然，建立在基数效用基础上的社会福利函数有无穷多个，黄有光赞成在有限识别力（Finite Sensibility，认为人类的识别力是有限的，“最小识别量”或刚刚感觉到快乐的增量对所有人都是相同的）基础上的一种特定的无加权的个人效用总合的社会福利函数。黄有光证明，在适当的条件下，唯一可接受的效用主义的社会福利函数“恰恰是个人效用无加权的总和。”(89)这里可先提出一个弱式多数人偏好标准(WMP)：“对于任意两个选择x和y，如果没有人喜欢y胜于x，而且(1)如果人数I是偶数，至少有I/2的人喜欢x胜于y，(2)如果I是奇数，至少有(I-1)/2的人喜欢x胜于y而且另有一人在x上的效用水平不低于在y上的，那么，在x上的社会福祉要高于在y上的。”(90)
在黄有光看来，由WMP标准可以得到一个效用主义的社会福利函数。“WMP显然是帕累托准则与多数人裁定原则的结合，同时又比这两个准则都弱。与帕累托准则相比，它需要使多数人得到改善，而不仅仅是一个人，才能证明一个变化是好的。而和多数人裁定原则相比，只有在面对一个无差异的少数时，它才赞同多数人的决定性权力。……该原理强到足以支持边沁的社会福祉函数。”(91)在WMP标准下，对社会来说，造成50%的人偏爱的效用差异应该不足以比造成另一半的人偏爱的效用差异更重要，同时由于这里考虑的是对效用的计算，而不是收入的计算，故不必考虑给穷人以更多的权重。因此，这种无加权的个人效用总合的社会福祉函数不会造成收入分配的严重不均。这样，当一种分配在所有人的效用都被考虑的情况下，如果不平等依然存在，但还能使总福祉最大化的话，那么，这种分配应当可被视为最优的分配。
六、结论
通过上述较为详细的梳理和分析，我们可以看出，在跳出了功利主义的狭窄范围之后，当代西方经济正义理论呈现出流派林立、异说对峙的纷繁局面。在笔者看来，虽然各学术派别拥有各自独特的学理资源、研究视角和核心价值，但其集中思考的共同问题是：(1)经济正义问题为什么会出现，会在哪个领域出现；(2)如何达到社会经济正义？对于这两个问题的回答事实上已经构成当代西方经济正义理论的学术内核。
20世纪60～70年代以来，西方社会一浪高过一浪的民权运动、学生运动所针对的诸如教育机会、经济分配、社会地位等广泛领域中存在的种种不平等现象，正是西方学术界提出经济伦理问题的现实背景。当代西方经济正义理论中的五个主要流派，从各自特定的角度指出了经济正义问题赖以出现的不同领域及其成因：罗尔斯主义认为经济正义问题是因分配的不平等引起的。自由至上主义认为，只有对个人财产权利的侵犯才会导致经济正义问题产生。社群主义认为，只有在社会状态堕落、利益冲突大量出现时，经济正义才会成为问题的所在。西方马克思主义认为，生产过程和劳动制度的不正义性才构成经济正义的关键问题。“新”功利主义认为，如果把效用作为最高价值，经济正义问题就不是一个重要的问题。不难看出，无论当代西方经济正义理论各主要流派在分析问题的角度和解决问题的思路方面存在多大的差异和争论，它们都是对当时的社会经济正义问题进行理论反思的结果。这些理论说明：经济正义问题的凸显与社会发展的特定阶段密切相关，而且经济正义问题的性质和解决途径亦由这一特定阶段的主要矛盾决定。
那么，如何解决经济正义问题，以达到理想的正义社会呢？提供这个问题的可行方案也是当代西方经济正义理论各流派所面临的共同任务。罗尔斯主义坚持“兼顾平等的自由”信念，试图依赖再分配国家来贯彻平等的自由主义主张；自由至上主义要求不妥协的自由理念，自由市场不应受到干预，只允许有限度的最小国家；社群主义追求一种复合的、多元的平等，试图由复杂的社群来达成多元正义理想；西方马克思主义要求关注劳动者基本权利，消除生产领域中存在的种种非正义，以图达到社会经济公平正义的目的；“新”功利主义虽然考虑公平分配问题，但经过某种特殊的理论论证，仍然相信效用原则的至上地位。在笔者看来，上述各种理论所提供方案都有优点和缺点，其中一个方案的优点刚好弥补另一方案的缺点，而另一方案的不足又为第三种方案的长处所克服。如果从中国社会现实的经济正义问题来看待当代西方经济正义理论所提供的分析思路，我们会发现这些理论对于中国问题既有不同程度的合理性和适用性，但又不够贴近中国实际，而与中国国情有相当的距离。所以，我们不能直接套用西方结论，而应当在整合西方优秀理论资源的基础上，探求适合于中国国情的解决之道。
注释：
①②罗尔斯著，何怀宏等译：《正义论》中国社会科学出版社1988年版，第25和77～78、27页。
③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩罗尔斯著，何怀宏等译：《正义论》中国社会科学出版社1988年版，第21、21、50～61、54、7、12、9、69页。
(11)(12)(13)罗尔斯著，何怀宏等译：《正义论》中国社会科学出版社1988年版，第260、61、80页。
(14)(15)森著，任赜等译：《以自由看待发展》中国人民大学出版社2002年版，第118页、第4章。
(16)Ronald Dworkin,Sovereign Virtue,Harvard University Press,2000,P.3.
(17)傅鹤鸣：《德沃金的自由主义式的平等观》，载《社会科学报》，2007年7月19日第7版。
(18)诺齐克著，何怀宏等译：《无政府、国家和乌托邦》，中国社会科学出版社1991年版，第189～193页。
(19)(20)哈耶克著，邓正来等译：《法律、立法和自由》第二卷，中国大百科全书出版社2000年版，第1、139页。
(21)(22)(23)(24)诺齐克著，何怀宏等译：《无政府、国家和乌托邦》，中国社会科学出版社1991年版，第156、158、159、212页。
(25)哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》三联书店1997年版，第102～106页。
(26)(27)(28)(31)诺齐克著，何怀宏等译：《无政府、国家和乌托邦》，中国社会科学出版社1991年版，第160、164、165、1页。
(29)哈耶克著，邓正来译：《法律、立法和自由》（第二卷），三联书店1997年版，第136页。
(30)哈耶克著，邓正来译：《社会正义的返祖性质》，《哈耶克论文集》，首都经济贸易大学出版社2001年版，第188页。
(32)罗伯特·内夫：《哈耶克对“社会正义”的批判——二十个命题》，格尔哈德·帕普克主编，黄冰源等译：《知识、自由与秩序：哈耶克思想论集》中国社会科学出版社2001年版，第199页。
(33)(34)米尔顿·弗里德曼著，张瑞玉译：《资本主义与自由》，商务印书馆2004年版，第31、19页。
(35)诺齐克著，何怀宏等译：《无政府、国家和乌托邦》，中国社会科学出版社1991年版，第1页。
(36)罗尔斯著，何怀宏等译：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第3页。
(37)桑德尔著，万俊人等译：《自由主义与正义的限度》，译林出版社2001年版，第1页。
(38)沃尔泽著，褚松燕译：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，译林出版社2002年版，第1页。
(39)(41)(42)桑德尔著，万俊人等译：《自由主义与正义的限度》，译林出版社2001年版，第36、39、37页。
(40)罗尔斯著，何怀宏等译：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第129页。
(43)沃尔泽著，褚松燕译：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，译林出版社2002年版，第3页。
(44)(45)(46)(47)(48)沃尔泽著，褚松燕译：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，译林出版社2002年版，第1～2、2、2、3、10页。
(49)戴维·米勒著，应奇译：《社会正义原则》江苏人民出版社2005年版，第34页。
(50)(51)(52)(54)(55)戴维·米勒著，应奇译：《社会正义原则》江苏人民出版社2005年版，第35、36、40、90、108页。
(53)沃尔泽著，褚松燕等译：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，译林出版社2002年版，第24页。
(56)戴维·米勒著，应奇译：《社会正义原则》，江苏人民出版社2005年版，第123页。
(57)Allen W.Wood,Marxian Critique of Justice,Philosophy and Public Affairs,Vol.1,Spring 1972.
(58)马克思在《资本论》第1卷（人民出版社1975年版）第219页中说：“劳动力的买者，和任何别的商品的买者一样，实现劳动力的交换价值而让渡劳动力的使用价值。他不交出后者，就不能取得前者。劳动力的使用价值即劳动本身不归他的卖者所有。……货币所有者支付了劳动力的日价值，因此，劳动力一天的使用即一天的劳动就归他所有。劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平。”
马克思在《资本论》第3卷（人民出版社1975年版）第379页中说：“生产当事人之间的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”
(59)Allen W.Wood,Marxian Critique of Justice,P.255.
(60)Allen W.Wood,Marxian Critique of Justice,P.257.
(61)Ziyad I.Husami,Marx on Distributive Justice,Philosophy and Public Affairs,Vol.8,Autumn 1978,P.32.
(62)(63)Kai Nielsen,Marx on Justice:The Tucker-Wood Thesis Revisited,The University of Toronto Law Journal,Vol.38,Winter 1988,pp.32～33.
(64)(65)Kai Nielsen,Marx on Justice:The Tucker-Wood Thesis Revisited,P.36.P.55.
(66)(67)罗默著，段忠桥、刘磊译：《在自由中丧失——马克思主义经济哲学导论》，经济科学出版社2003年版，第2～3、118页。
(68)John E.Roemer,"R.P.Wolff's Reinterpretation of Marx's Labor Theory of Value:Comment",Philosophy and Public Affairs,Vol.12,1982,pp.81～82.
(69)(70)G.A.Cohen,Freedom,Justice,Capitalism,New Left Review,No.126,1981,P.13,P.11.
(71)罗尔斯著，何怀宏等译：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第12页。
(72)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:The Radical Critique of Liberalism,Rowman and Littlefield,Totowa,N.J.,1982,P.158.
(73)C.B.MacPherson,Class,Classless,and the Rawls:A Reply to Nielsen,Political Theory,Vol.6,May 1978,P.210.
(74)(77)(79)J.J.C.斯马特、B.威廉斯著，牟斌译：《功利主义：赞成与反对》，中国社会科学出版社1992年版，第11、5、67页。
(75)盛庆琜著，顾建光译：《功利主义新论——统合效用主义理论及其在公平分配上的应用》上海交通大学出版社1996年版，第73页。
(76)黄有光著，张清津译：《福祉经济学：一个趋于更全面分析的视角》东北财经大学出版社2005年版，第171页。
(78)麦克洛斯基：《对功利主义惩罚的评论》，载《思想》，1963年总72期，第599页。
(80)J.J.C.斯马特、B.威廉斯著，牟斌译：《功利主义：赞成与反对》，中国社会科学出版社1992年版，第69页。
(81)(82)(83)黄有光著，张清津译：《福祉经济学：一个趋于更全面分析的视角》东北财经大学出版社2005年版，第138、27、42页。
(84)(85)(86)(88)黄有光著，张清津译：《福祉经济学：一个趋于更全面分析的视角》，东北财经大学出版社2005年版，第33、43、43、69页。
(87)黄有光在《福祉经济学：一个趋于更全面分析的视角》一书的序言中说，把“Welfare”译为“福利”容易引起误解，而译为“福祉”比较准确。本文不做这种语汇上的区分，在相近的意义上将二者通用。
(89)(90)黄有光著，张清津译：《福祉经济学：一个趋于更全面分析的视角》，东北财经大学出版社，2005年版，第74、74页。
(91)Mueller,Public Choice Ⅱ，转引自黄有光著，张清津译：《福祉经济学：一个趋于更全面分析的视角》，东北财经大学出版社2005年版，第75页。
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