袁枚于乾嘉诗坛的影响，本文主要内容关键词为：诗坛论文,袁枚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1007—7030（2000）03—0020—06
本文所谓乾嘉时期诗坛包括性灵派主将袁枚生前与嘉庆二年谢世后十余年的诗坛，亦即性灵派由鼎盛走向衰亡的阶段。这一阶段应该说是袁枚影响最大的时期，并以正面影响为主。正面影响是指不仅有许多人受袁枚性灵说影响而构成性灵派，而且使不少人成为性灵派的同盟军，但于袁枚生前及死后，批评袁枚者亦不乏其人，此为袁枚的负面影响。正、负面影响皆足以证明袁枚“一代骚坛”的盟主地位。
一、袁枚的正面影响
袁枚驰骋乾嘉诗坛近50春秋，在生前声望极高，名闻天下。姚鼐《袁随园君墓志铭并序》云：“士多效其体，故《随园诗文集》上自朝廷公卿，下至市井负贩，皆知贵重之。”此言袁枚诗作影响之广泛与受人欢迎的程度。而蒋子潇《游艺录》记云：“袁简斋独倡性灵之说，江南江北靡然从之。自荐绅先生下逮野叟方外，得其一字，荣过登龙，坛坫之局生面别开。”也许有些夸张，但足以说明袁枚性灵说之深入人心。当时的学林士子、青年男女，竞相依附门墙，以作袁氏的弟子为荣。甚至一些封疆大吏、文武权臣，也“忘却天人贵，甘居弟子行”（袁枚《答和希斋大司空》）。可见袁枚于乾嘉诗坛的影响之大。
但是，在诗学上真正受袁枚影响者还是乾嘉一些著名的诗人，他们尽管未列入袁氏门墙，或归属性灵派，但与袁枚却关系密切，亦不乏共同之处，可称为性灵派的外围诗人或同盟军。这里首先要提及的是与袁枚及赵翼齐名为“乾隆三大家”的蒋士铨。蒋士铨对袁枚心仪已久，乾隆二十九年辞官后客居金陵，始与袁枚相会，作《喜晤袁简斋前辈即次见怀旧韵》诗。袁枚称蒋“假归，侨寓金陵，与余交好”（《随园诗话》卷1）。从此二人来往十分密切。乾隆五十年，蒋士铨病逝于南昌， 袁枚作诗悼之。袁枚曾校定蒋氏《藏园诗集》，并作序赞蒋为“奇才”，《随园诗话》摘录蒋氏诗句甚夥。蒋氏亦为《小仓山房诗集》题辞赞之。两人关系确实非同一般。
袁、蒋虽为知己，但蒋士铨并非性灵派中人，二人的诗学观念、审美情趣并不相同。正如袁枚所说：“蒋苕生与余互相推许，惟论诗不合者：余不喜黄山谷而喜杨诚斋，蒋不喜杨而喜黄，可谓和而不同。”（《随园诗话》卷8）喜杨与喜黄之别反映了他们审美情趣之异。 蒋士铨论诗与袁枚“和而不同”，但并非毫不相干，亦有近似之处：一是主张诗表现人的真性情，《文字》诗其一云“文章本性情，不在面目同”，“君子各有真，流露字句中”，“气质出天禀，旨趣根心胸”，都是强调诗要表现人之真情至性；甚至称赞袁枚“性灵独到删常语”（《怀袁叔论》），此“性灵”即真性情。二是反对模拟古人格调，主张变化创新，《文字》批评“后贤傍门户，摹仿优孟容”；而《辨诗》亦称：“唐宋皆伟人，各成一代诗。变出不得已，运会实迫之。格调苟沿袭，焉用雷同词？”又说：“俗说尚模拟、袭取之术，但求工于声律、字句之间，而昧其咏歌之本，性情日偷，粉饰益伪，界画时代，割据宗门。”（《边随园遗集序》）这些观点与性灵派相“和”，是对性灵派批判沈德潜拟古格调说的声援，但其间差异亦甚大。首先是对于“性情”的理解。蒋氏之性情乃是合乎儒家正统观念的性情。其所谓“今古性情接，其义兼史骚”（《刘豹君文蔚明经用苏诗韵题拙集次韵奉答》），是以诗辅史的性情；他又要求性情归于“忠孝义烈之心，温柔敦厚之旨”（《钟叔梧秀才诗序》），“诗上通乎道德，下止乎礼义”（《边随园诗序》引证王半山《诗序解》语），坚守儒家“因文见道”的保守观念，与“专讲性灵”之袁枚，自非同调。他如此重视诗的社会功能，倒与沈德潜的“诗教”说相通了。
在诗歌创作上，蒋士铨比性灵派更重视反映民生疾苦，这与其重视诗的社会功能相关。在诗的风格上，承继李、杜、苏、黄而融化之，多“雄健”之作，而缺乏性灵派之“灵心妙舌”与诙谐风趣。但受袁影响，亦不乏以白描之笔，抒写能“小”、能“敛”、能“柔”的人伦之真情的作品。如其《到家》采用五古体，写父、母、仆婢、童稚之语言、动作、心理都真切传神，显示出不同身份人物的性格特征，表现了诗人北上京师落第回家时的天伦之情。此诗与袁枚的五古《归家即事》风格相近，语言朴素真切，平易如话，属于其所谓“诗以性情深”（《喜汪辇云至》）之作，具有性灵诗的特征。又如《即事》写居于绍兴蕺山时的闲适之情，山容、石骨、风竹、雨花、烟螺都被人格化，感悟到人与自然和睦相处的“物理”，颇有性灵诗的情趣。当然，此类诗作在蒋氏笔下甚少，他不属性灵派中人，但受袁枚的影响是不可否认的。
其次应该提到天才诗人黄景仁。黄景仁一生坎坷，才高命蹇，35岁即已病逝。袁枚对他不幸早亡深感悲伤，《哭黄仲则》前两联悲叹：“叹息清才一代空，信来江夏丧黄童。多情真个损年少，好色有谁如《国风》？”袁枚早些时作《仿元遗山论诗》亦有“中有黄滔今李白，《观潮》七古冠钱塘”之句，以当代李白视之，并于《随园诗话》卷7 摘抄黄氏名作《前观潮行》与《后观潮行》。黄景仁曾于乾隆三十九年秋应江宁乡试，是年冬谒见袁枚，并于随园度岁。次年元旦后作《呈袁简斋太史》，以“一代才豪”评价袁枚，敬仰之情溢于言表；他认为袁枚诗文虽似“草草”写来，不加雕琢，却可流传“千古”，因为袁枚“文章”抒写了真性情。这是黄氏对性灵诗的认同。组诗《岁暮怀人》有“兴来词赋谐兼则”句，盛赞袁枚作品风趣而有法度。黄氏又于《与洪稚存书》中称赞明代诗人高启五古“味清而腴，字简以炼”，劝洪氏“多读前人诗，于庸庸无奇者，思其何以得传”。《杂感》则云：“莫因诗卷愁成谶，春鸟秋虫自作声。”可知他于诗歌创作主张发于自然，崇尚精炼、清新、平易的审美特性，这与袁枚性灵说皆不矛盾。
黄景仁的诗歌创作更体现其与性灵诗相通之处。一是写真性情，诗中有我，主观性强；二是多用白描手法，诗风清新。这都是性灵派诗的主要审美特征。如被袁枚赞赏的《后观潮行》描写钱塘潮，极尽大自然阳刚壮美之致，但诗后仍回归到诗人自身的主观感慨，表现出在海潮面前的孤独忧愁及功名不成的心境。而像抒情小诗《稚存归索家书》：“只有平安字，因君一语传。马头无历日，好记雁来天。”写景小诗《新安滩》：“一滩复一滩，一滩高十丈。三百六十滩，新安在天上。”皆一味白描，平浅如话，清新自然。
再次是杭州诗人陈文述。袁枚逝世前于《随园诗话补遗》卷10曾录其《赋团扇》诗1篇。时陈文述刚于诗坛崭露头角，未及见到袁枚， 袁枚即谢世。陈氏于袁枚仰慕甚深，其《书随园诗集后》云：“君生太早吾生晚，惜未空山礼导师。”《题孙莲水春雨楼诗后》亦云：“生平未见仓山叟，绝代风流亦吾师。”由于对袁枚“尊之若山斗”，他与袁枚之子袁通有交情，并称之“伊人有家学，不绝悬河江”（《秋夜怀都门友人》）。亦是爱屋及乌的表现。其早期诗《碧城仙馆诗钞》受袁枚影响，好表现男女之情；“人或病其多涉艳情”（郭
《灵芬馆诗话》），“皆香奁侧艳之词”（梁绍壬《两般秋雨庵随笔》），“才涌如潮，情艳于月”（潘清《挹翠楼诗话》）。中年以后诗风改变，对《碧城仙馆诗钞》重加删定，编成《颐道堂内外集》，而“《外集》所编，仅香奁一体，至二十卷之多，亦可见未能割爱也”（徐世昌《晚晴簃诗汇》卷114）。值得一提的是，陈文述继袁枚之后， 亦收女弟子。“其红粉桃李，虽不及随园门墙之盛，而执经问字之姝，要皆一时之彦也。”女弟子有吴规臣、张襄、汪逸珠、钱莲因，王仲兰、吴苹香等，并仿袁枚编《随园女弟子诗选》，编《碧城仙馆女弟子诗》，为杭州女子创作张目，使袁枚不得专美于前。
上述所言皆袁枚在吴越之区的影响，实际上远离江南之地、从未谋面的诗人，深受其沾溉者亦大有人在。这些远方的同盟者以李调元与宋湘最为突出。
李调元一生未与袁枚见面，但自称“幼年随先君宦浙，得其制艺，伏而读之，不忍释手，后从内翰程鱼门处得其《小仓山房诗集》，亦伏而读之，不忍释手。适余有粤东提学之命，不敢自秘，因梓而行之，以为多士式。诸生勉乎哉！余诗不足学，诸生其学袁诗可也。”并赞颂袁枚“凌轹百代，自成一家”（《袁诗选序》）。其刻印《袁诗选》，表明不仅自己对袁诗爱不释手，还热心宣传倡导。难怪袁枚有“生前知己”之叹。其《随园诗话补遗》卷9记云：“四川李太史雨村先生， 名调元，与余路隔七千里，素无一面，而蒙其抄得随园诗，爱入骨髓。时方督学广东，遂代刻五卷，以教多士。生前知己，古未有也。二十年来，余虽风闻其说，终不敢信。今秋，先生寄信来，与所刻《随园诗》《童山集》。其最擅场者，以七古为第一。”并抄录李氏《观钱塘潮》全诗与《登峨嵋》诗句，又作诗誉云：“西蜀多才今第一，鸡林合有绣图供。”（《奉和李雨村观察见寄原韵》）李调元虽无缘与袁枚见面，但与性灵派副将赵翼却早相识。乾隆三十六至三十七年，二人同在京师任职，过从颇密。赵翼对李调元亦深有影响。故于乾隆三大家中，李自称“诗人皆称袁蒋，而愚独黜蒋崇赵”（《答赵耘菘观察》）。朱庭珍称：“李雨村则专拾袁枚唾馀以为能，并附和云松。”（《筱园诗话》）虽是攻击语，但所说袁、赵对李颇有影响，倒亦不错。潘清则说：“李雨村诗颇有性灵，而局于边幅。即其诗话，亦囿于贴括而有头巾气，不及随园多矣。”（《挹翠楼诗话》）虽褒袁贬李，但亦在“性灵”二字上作了比较。李氏诗主要学李白，豪放飘逸，自称“一生复学青莲体，只恐三分略似诗”（《和严丽生学淦题〈童山续集〉原韵》）。但亦有一些诗写得浅俗平白，近似性灵小诗。如《遂宁县》云：“六月炎天雨似油，蓬溪山滑不胜愁。晓来听得行人语，一路棉花过遂州。”《买桤被偷作诗自笑》云：“载花插柳趁新年，雇得肩舆往孝泉。一夜偷儿全拔去，枉为人出买桤钱。”前诗出语清新，后诗则具袁、赵性灵诗诙谐之趣。
广东梅县诗人宋湘，是清中叶岭南诗坛名家，与黎简齐名。他晚袁枚40年，袁枚嘉庆二年去世时，他尚未中进士，自然无缘与袁枚相识。袁枚著作中未提及宋湘，盖袁枚生前宋湘尚未出名。但袁枚生前曾游广乐，对广东诗人不无影响。宋湘也不例外，他的诗学观可视作袁枚性灵说的回响，但又有所不同，甚至有高出性灵说之处。
首先，宋湘与性灵派一样，主张诗应表现自己的真情实感，《湖居后十首》之八云：“我诗我自作，自读还赏之。赏其写我心，非我毛与皮。”“写我心”即是抒写个人真情，并寓有个性化涵义，与袁枚“性情遭遇，人人有我在焉”（《答沈大宗伯论诗书》）说正相合。而宋湘强调写情还要有一定思想深度，即所谓“非我毛与皮”，这已触及到感情的典型化问题。其次，宋湘论诗的艺术表现，与袁枚“不学古人，法无一可；竟似古人，何处著我”（《续诗品·著我》）之学古而不拟古的观点亦相通。其《说诗八首》之五云：“学韩学杜学髯苏，自是排场与众殊。若使自家无曲子，等闲铙鼓与笙竽。”前两句主张唯学习古代优秀诗人，才会有深厚的根柢；而后两句则强调继承前人不是拟古，还要落实到创造，要有“自家曲子”。为此他反对“按拍循腔”、邯郸学步，因为“效颦固失人，学步乃非我”（《题渔洋先生〈煮泉图〉》）。再次，于诗倡导风格多样化。袁枚说：“诗如天生花卉，春兰秋菊，各有一时之秀，不容为人轩轾。”（《随园诗话》卷3 ）宋湘《说诗八首》之四亦以草木为喻：“豫章出地势轮囷，细草孤药亦可人。”对于阳刚壮美与阴柔优美的风格皆予首肯。以上三点皆可见性灵说于宋湘之影响。但宋湘重视写“骚屑之音”，即反映社会生活，可补救性灵说之不足。
宋湘作诗学杜，潘飞声说他“以雄大胜”（《在山泉诗话》），但主要见于后期。前期多为平和、幽秀一路，且深受民歌影响；诗写真情，多白描，少用典，能以口语入诗，都贴近性灵诗风。
除上述诸家外，赞扬、追随袁枚声名较著者还很多，这里略作评述。如蒙古族、正黄旗人法式善，曾将其诗作3 000 余首“寄袁简斋前辈审定，简斋著墨卷首，颇有裁汰”（《存素堂诗初集自序》），可见其对袁枚之敬重仰慕。而袁枚“裁汰”其诗，对他自有教诲意义。袁枚于《随园诗话补遗》卷6中引证法式善“情有不容已，语有不自知； 天籁与人籁，感召而成诗”等诗句，“以为深得诗家上乘之旨”，可见其论诗与性灵说有相合之处。舒位评之云：“祭酒（法式善）善言情，以诗为情室。祭酒善言诗，以情为诗驿。”（《题梧门先生〈三君咏〉后并寄》）正道出其抒写性情的特征。其诗学王孟、陶韦体，韵逸情遥。《答简斋先生书》中尝记：“立秋日，约陶生及识先生者数人，在城北积水潭看荷花雅集，效‘随园体’赋诗，以志景慕。”效“随园体”，即学写袁枚性灵诗也。又如王昙，据舒位说，王曾“游随园门下”（《瓶水斋诗话》），但袁枚并未提及。他与赵翼有交往，同性灵派舒位、孙原湘号称“三君”，过从甚密。舒位曾以“却谢才华见性灵”（《城南雨夜与姨生王仲瞿孝廉话旧》）评之。另外在诗话著作中，亦颇多论及袁枚者：如嘉庆长沙举人张晋本的《达观堂诗话》、 嘉庆吴江贡生郭的《灵芬馆诗话》、嘉庆云南诸生严廷中的《药栏诗话》、嘉道山西莱阳县令延君寿的《老生常谈》、乾嘉如皋才女史熊琏的《澹仙诗话》、嘉庆杭州才女沈善宝的《名媛诗话》等，皆赞同袁枚性灵说，或褒扬性灵诗，是性灵派的支持者，兹不详述。
二、袁枚的负面影响
袁枚在乾嘉诗坛虽然以正面影响为主，其追随、赞同者为数众多，但亦不乏批评乃至攻击者，不过其态度并不相同，批评亦有正确与荒谬之分。这是袁枚影响的负面。
首先要提的是洪亮吉。他与同乡黄景仁齐名，为人生知己。但洪氏对袁枚及其性灵说的态度却与黄氏不同，且袁枚生前与死后，洪的态度亦有变化。据吕培等人编次的《洪北江先生年谱》，“乾隆三十五年……是秋识钱塘袁大令枚于江宁。大令谓先生诗有奇气，逢人辄颂之。”洪氏《答随园前辈书》称“追惟阁下教以自成一家之言，实于亮吉有师友渊源之益。寻山识路，饮水知源。虽取径之不同，洵瓣香之有在也。”虽对袁枚的教诲不乏感激之意，但已道出“取径之不同”，在前头还说：“当今诗教大衰，一二名公，率以填砌故事、摭拾琐碎为能。而于虞舜‘诗言志’、孔子‘兴观群怨’之旨，全然抛撇。”此言分明是在暗里批评袁枚，因为袁枚正是把正统载道的“诗言志”化解为情，即“言诗之必本乎性情也”（《随园诗话》卷3）， 于“兴观群怨之旨”亦只强调“圣人称‘诗可以兴’， 以其最易感人也”（《随园诗话 》卷12），而“抛撇”了“观、群、怨”。待洪氏晚年手定《北江诗话》之时，袁枚已去世十来年，则又直率地公开其与袁枚的诗学观不同，并对袁诗予以评价。
《北江诗话》的中心论旨是以下一段话：“诗文之可传者有五：一曰性，二曰情，三曰气，四曰趣，五曰格。”以“性”居于“诗之可传者”之首位，显然是与袁枚以情为诗之首要因素唱反调。洪氏还说：“写景易，写情难；写情犹易，写性最难。”此乃进一步推崇“性”。其“性”的内涵，一是指诗人应具的高尚品性，二是指诗应体现出诗人的高尚人品。在“性”的前提下才可言“情”。这是针对性灵说而发，强调诗人有品性自然不错，但置于“情”之前，显然矫枉过正，并不符合诗的本质。至于洪氏重“气”，则更接近其乡贤赵翼的观点；其重“趣”而轻“格”，则与袁、赵相通。可见洪氏虽欲立异，也未能摆脱性灵派的影响。但他在诗的本质问题上首先重“性”，则对袁枚诗作不予好评，称“袁大令诗如通天神狐，醉即露尾”。“通天神狐”意即野狐禅，非诗之正道；“露尾”即其所谓袁诗“失之淫艳”。此评是观念不同所致，不能说没有一定道理，但亦有以偏概全之弊。
桐城派姚鼎，与袁枚有交往。自称“简斋先生游黄山过皖，鼐因得见先生于皖。又后七年，鼐至金陵，始获入随园。”（姚鼐《随园雅集图后记》）二人初见在乾隆四十八年，重见在五十五年。袁枚生前姚氏曾作预挽诗，表示“从游”之意；袁枚死后不仅作挽诗，而且作墓志铭，不乏赞美之词。但姚氏主要是古文家，主张义理、考证、文章三者合一，具有封建保守性。其论诗亦然，故与袁枚性灵说不合，根源在于姚氏崇尚程朱理学，与袁枚之反理学自然要碰撞。其《再复简斋书》云：
儒者生程、朱之后，得程、朱而明孔、孟之旨，程、朱犹吾父师也。然程、朱言或有失，吾岂必曲从之哉？程、朱岂欲后人为论而正之哉？正之可也，正之而诋毁之，讪笑之，是诋讪父师也。且其人生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱齐名，安得不为天之所恶？故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝。
姚于信中称“程、朱犹吾父师”，道出其思想之本；又攻击戴震等反理学的勇士，实际是间接攻击袁枚。以这种思想为指导，故于诗一再标举“艺与道合”（《敦拙堂集序》）、“道与艺合”（《荷塘诗集序》），其所谓“道”亦即“理”，即儒家的正统义理。他作《何孺人节孝诗跋后》，鼓吹节妇诗“足以存教化，美风俗”，也就不足为怪了。他于诗的风格，又赞赏诗之“理当而格峻，气清而辞雅”（《复吴仲伦书》），“度越流俗之概，音和而调雅，情深而体正”（《晚香堂集序》），“有远俗之逸韵”（《吴礼部诗集序》），“苍劲入古”（《复东浦方伯书》），主张“欲作古贤辞，先弃凡俗语”，“纵横入规矩”（《与张荷塘论诗》）。这种慕古求雅的观点，与性灵说之推重创新、浅易的观点迥然有异，其针对性是不言而喻的。
姚鼐于性灵诗派采取贬斥态度，自是顺理成章之事，其《与鲍双五》当写于袁枚死后，才敢公开说：“今日诗家大为榛塞，虽通人不能具正见。吾断谓樊榭、简斋皆诗家之恶派。”于厉鹗之浙派与袁枚之性灵派简直是咒骂，而所谓“恶”显然是指不合他的“义理”以及雅正之说，暴露了姚氏的落后保守性。当然姚氏于诗学是有贡献的，那是另一论题。
洪亮吉、姚鼐与袁枚生前有师友之谊，加之其分歧主要属于思想、诗学观念的不同，因此对袁枚与性灵派的批评基本限于诗本身。而且洪氏之批评比较婉转，姚鼐除了“诗家恶派”一语甚直率外，亦无其他恶词。但另有章学诚其人其文，则对袁枚与性灵派进行了露骨的攻击。
章学诚是著名史学家，于史学文论颇有建树，不乏卓识。他思想比较正统，崇尚理学，称“程朱之学乃人之命脉也”（《章氏遗书·丁巳札记》）；崇尚“文德”，所谓“道德不修，学问无以自立，根本蹶而枝叶萎”（《文史通义·点陋》），讲究“集义”“养气”（《答陈筌亭》）。其所谓德，实是拘泥儒家的道德礼教。基于此，他对袁枚及性灵诗鸣鼓而攻之。他对袁枚的攻讦已远远超出诗学，更多的是从伦理道德的角度大加讨伐的。
章学诚首先是对袁枚人品大肆攻击。《文史通义·书坊刻诗话后》云：
近有倾邪小人，专以纤佻浮薄诗词倡导末俗，造然饰事，隐误少年，蛊惑闺壸，自知罪不容诛，而曲引古说，文其奸邪。
所谓“倾邪小人”，是指袁枚晚年冒天下之大不韪，打破男女界限，而广招女弟子事。《文史通义·诗话》于袁枚之收男女弟子、好名、生活方式、生活态度予以全面鞭挞，即使所言有合乎事实之处，但其目的乃在于维护“人伦”和“名教”。因此他要诛杀背叛了传统道德观念的“蟊贼”袁枚，充满了刻骨仇恨。
章学诚又对《随园诗话》之论诗、选诗以及论文等予以批判。《文史通义·书坊刻诗话》批袁枚《随园诗话》云：
略《易》《书》《礼》《乐》《春秋》，而独重于诗；《毛诗》中，又抑《雅》《颂》而扬《国风》；《国风》之中，又轻国政民俗而专重男女慕悦；于男女慕悦之诗，又斥风刺之解而主男女自述淫情……未闻光天化日之下，敢于进退六经，非圣无法，而恣为倾邪淫荡之说，至于如是之极者也！
这是对袁枚性灵说主男女之情大肆声讨的檄文。在他眼中袁枚推重《国风》，“谓言情妙于男女”，“以为导欲宣淫之具，其罪可胜诛乎！”（《文史通义·诗话》）深恶痛绝之情溢于言表。但其称袁枚“非圣无法”则反系“溢美”之词，袁枚思想较之晚明李贽已有所退步，并未达此高度。此外还批评“《诗话》论诗，全失宗旨”，几乎一无是处，关键在于认为它失去“诗教”之“宗旨”，因此即使“小道可观”，亦毫无价值。此外《章氏遗书·文史通义外编一》之《论文辨伪》批评袁枚论文有“七不通”，同书《外编三》之《吴胥石简》称袁枚论文有“三可杀”，皆诽诋之言，不足为训。章氏上述攻击之言有的当时并未流传开来，有的写于袁枚死后，不为袁枚所知，故袁枚无所反映，否则，袁枚必将奋起论辩矣！
与章学诚唱和者还有焦循。焦循雅尚经术，与阮元齐名。著有《雕菰楼集》。其中《刻〈诗品〉序》云：
诗道之弊也，用以充逢迎，供谄媚，或子女侏儒之间导淫教乱。其人虽死，其害尚遗。一二同学之士愤而恨之，欲尽焚其书。
此文作于“嘉庆四年三月望日”，袁枚已死近两年。郭沫若认为所谓“‘其人’必即袁枚”，“所斥‘其书’必即《随园诗话》，或《小仓山房六十四卷全集》中某些文字”。（《读随园诗话札记》）此推测是正确的。焦循亦攻击袁枚招女弟子是“导淫教乱”，自属污蔑之词，一个保守的经学家有此看法亦不足为奇。但袁枚招女弟子已成为事实，壮大了性灵派的力量，并推动了清代妇女文学的发展。任何人的谩骂攻击都是徒劳的。
乾隆时期批判袁枚较著者尚有黄培芳等，再简略述及。黄培芳论诗崇尚王士禛的神韵说，而批评袁枚的《随园诗话》与性灵诗。他讥讽《随园诗话》“持论似甚浅率”，性灵诗“一味以轻脆佻滑为新”，使“风气日流于卑薄”，欲以神韵诗之“酝酿深厚”来挽救卑靡诗风。可惜黄氏并非“杏坛高手”，开出的“药方”并不灵验，因神韵说本身不“厚”，并无法补救性灵诗之“薄”。另外有陈仅的《竹林答问》认为“诗主性情”，“有情然后有诗”，但他却曲解性灵派之“性灵”，称性灵说“皆归之于灵而情亡，而性亦亡”，无视性灵说之本质乃在于真性情，只归之于“灵”一个方面，显然是片面而肤浅，袁枚地下有知必当抱屈也。
综上所述，可见在乾嘉时期，特别是乾隆年间，袁枚影响以正面为主，十分广泛。这与当时经济比较繁荣，思想观念亦颇开放，性灵诗适应了社会需要有关。而反对、批评袁枚与性灵派者，基本上是恪守传统伦理道德、观念比较保守所致，而且人数相对较少。但道光以后，随着社会的逐渐衰败，中国历史进入近代，性灵派的诗说与创作，与现实明显不合，其影响则发生了以负面为主的重大变化。
收稿日期：1999—12—04