异域：萨特之后的法国哲学，本文主要内容关键词为：萨特论文,法国论文,异域论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
萨特曾是我们最熟悉的法国哲学家，80年代国内有大量文章评述萨特。耐人寻味的是，经历了“萨特热”之后，人们似乎感到，法国明快透彻的启蒙传统变得晦涩起来，阅读和理解本身出现了障碍，这使国内学术界和读者对萨特之后的法国哲学敬而远之。20年来，国内关于当代法国哲学的研究进展不大，基本上处于介绍阶段。抛开诸多其他复杂原因，纯粹从学理上研究，我认为改变现状的关键要澄清理解的方法，有一条清晰的思路。在这方面，最重要的是了解现象学，因为包括萨特在内的法国当代哲学家们几乎都受到胡塞尔的影响，现象学是他们进入哲学之门的钥匙。
现象学是法国哲学家们普遍应用的方法，这个方法有个比较通俗的解释，用法文表示，就是"la suspension"，悬搁、存而不议、加括号、使其失去作用之意。其意为：普通人相信的东西（包括形而上学）、传统上的信念也许都是对的，但是，为了找到一个新的（思考）出发点，姑且暂时把这些“朴素的常识”放在“括号”里，“悬置起来”，我们可以看见它，但不必理会它，让它“不起作用”。
这条思路颇为新颖，它是胡塞尔的一大贡献。为了说明问题，我们先陈述胡塞尔和当代法国哲学家把哪些传统信念悬置起来，然后阐述在什么意义上或为何说萨特之后的法国哲学活动在“异域”，尔后描述这个“异域”的基本特征。
胡塞尔的方法和他的结论是矛盾的，这与黑格尔颇为相似，我们同样可以说，现象学方法是“革命”的，而胡塞尔要达到的意义或本质的科学哲学的目标是“保守”的。现象学运动后来的趋向证明了我们的判断。总起来说，现象学方法的革命性在于，它与西方传统的哲学信念格格不入。胡塞尔的说法是让“自然观点”失去作用，包括自然科学、理论、经验心理学、一切以往的哲学、数学与形式逻辑等。胡塞尔的这一立场，几乎被当代法国哲学全盘继承了，而且有过之无不及。通俗地说，当代法国哲学活动在理性之外。我们在广义上定义这个“理性”，举例说来，古希腊普罗泰戈拉“人是万物的尺度”，近代笛卡尔我思的自我意识，启蒙时代的理性（包括18世纪法国和德国哲学），乃至黑格尔的历史哲学等等，所有这一切，按德里达的理解，都属于逻各斯(logos)传统，是旧的世界观，应将它“涂抹”(sous rature)，重写。
于是，我们所熟悉的哲学内容被“置换”掉了，当代法国哲学的要害是舍弃“概念”或“观念”式的抽象、逻辑、推论式思维方式（思辨的），而诉诸于理性之外的直观（想象或虚构）（注：胡塞尔在《观念》第一卷(1913)中承认现象学的理论起源于“虚构”（72节）。）——在胡塞尔那里，他的现象学还原就是建立在直觉、描述、自由想象基础上的——正是在这个意义上，当代法国哲学“活动”在传统之外的“异域”。既然在“异域”，我们就不熟悉它，这为阅读和写作增加了难度。这些，就是本文开头提到的“隐晦”，“理解的障碍”和“研究进展缓慢”的原因。
严格说，“萨特之后的法国哲学”是一个虚拟的、很“中国化”的题目，这样的题目在法国学界已少有人做（这样的书名也很少见）。为了尊重原貌，我们不在这个虚拟性的题目上冠以“结构主义”、“后结构主义”、“后现代主义”之类的说法，因为这里的“主义”本身就是一个理性范畴，会导致理解的误区。我们要做的，就是将目光转向当代法国哲学活动的“异域”。
一、悬搁“主体”（或意识）
对胡塞尔现象学有一种误解，以为他在现象学还原之后回到“纯粹意识”。我认为所谓“纯粹意识”其实是活动在理性之外的想象和虚构，属于“异域”。从这个角度，现象学中的“现象”并非法文所谓"Visible"（可见的），不是理性意义上的“显学”（不属于由柏拉图的“洞穴之喻”所引发的摹仿论，表现论或反映论传统）。恰恰相反，被加过“括号”的“现象”其实是个“缺失”(I'absence)，或“隐”（invisible，不可见的）。胡塞尔、海德格尔以及后来的法国哲学家常用具有诗和文学色彩的笔调描述这个“缺失”：胡塞尔曾称它为“沙漠”；海德格尔说"Dasein"是面向死亡的“在”（异在），它的生存方式是“忧”和“不安”（情感）。海德格尔晚年所谓“林中路”其实为“无路之路”，一种寂静的诗意境界；萨特从陌生感描述这个“缺失”：“恶心”或“他人就是地狱”；梅洛－庞蒂一部重要遗著的书名就是《可见的与不可见的》，他想从可见的窥视到不可见的；福柯则寻找历史中的空白处，他试图走到理性之外，找回癫狂、精神病的位置。它们是破碎的、被排挤的、沉默的。勒维纳是法国当代伦理学界的代表，他表示"ailleurs"（异域、他者、第三者）是无法体验的，只能靠想象，这就像对“死”的体验一样。德里达干脆把"la présence"（在场：它被视为“形而上学摹仿论”的基础）与"I'absence"（缺失、痕迹、边缘：它被视为解构的领域）“对立”起来。
以上这些，集中表明了对传统哲学的“主体”或“意识”的态度，以及当代法国哲学“活动领域”的基本特征。这种倾向首先来自“结构主义”（这是一个有争议的“字眼”）。持此立场的学者是一些标准的人类学家（如列维－斯特劳斯）、语言学家和文学评论家（如罗兰·巴特）。他们活跃在边缘学科，其典型特征是诉诸无意识的（或语言学的）阅读，把被分析的对象看作广义的文本，描述它们的意指关系(lasignification)，但反对意义实体或观念。意指关系依语言方式形成，描述符号之间如何交换，主体几乎不在其中起任何作用。这种特征描述了所谓符号的科学（"sémiologie"，它来自瑞士语言学家索绪尔）。“结构”即等值符号在并列过程中的相互关系，这种差异符号的交换就是符号的意义，就是语言。符号并不指向语言之外的“实在”（驱逐“本体论”：意义、主体、理性、概念等）。这种方法被列维－斯特劳斯应用于人类学研究，用于研究原始部落亲缘关系（这种关系被视为符号系统），联姻规则。亲缘结构（我们亦可视它为语言结构）的意义就在于按照“乱伦禁忌”的规则安排亲属关系的位置，即所有“父亲”都不会娶他的女儿，他把女儿嫁出去，让她离开家；同时，在上一辈中，一定有另外一个“父亲”把女儿嫁给他。这种交换妇女的规则（或联姻规则）构造出亲属结构。“乱伦禁忌”是自然的（普遍自发的），同时又是规范，因而也是文化的。如果自然与文化的对立是西方传统哲学的基础，那么这个对立可能是由“乱伦禁忌”这类“原始细胞”后来分裂的结果，这就迈出了传统哲学的“界限”（传统形而上学研究“对立概念的演化史”）。
悬搁“主体”也是给“人”加上括号。西方哲学史上，特别是文艺复兴以来，“人”是不可侵犯的。康德也提高人，贬低神。他在《道德的形而上学基础》中认为，人是理性的存在物，人本身就是目的，而不是被武断地用于达到其他某种目的的手段。但在法国当代哲学家看来，“人”取代神的地位不过是以另一种形式宣布“人”就是“神”。德里达和福柯一起呼吁“人的终结”。德里达反对传统和现代的人文主义。他认为，从笛卡尔、康德到海德格尔，“人”的概念背负着本体论的重负：它是目的、事物本身，思本身，这仍是把人置于逻各斯的地位和作用范围。声音和现象都属于人，人就是“上帝”。在德里达看来，对“逻各斯中心主义”的解构，对“起源”和“目的”的摧毁，也就是人的“终结”。
二、奇异的思
法文singulier意为独特、特殊、奇异、古怪、怪诞、单称等。另一词可作为它的补充，即"hétérogène"（性质不同的、不相似的、混杂的等）。合起来说，奇特而多样，差异而不统一。这与从前的哲学不同，后者强调统一的意义基础，并以科学的哲学自居。“奇异而特殊”的典型代表为德里达，他在传统词前面加"de-"（法文词前缀，含解除、分离、去除之意）以示“颠覆”，例如，"déconstruction"（解构）、"dépense"（消解－耗尽）。国内通常称这种思潮为“后……”，如“后结构主义”，“后现代主义”，“后哲学文化”等等。其实，从学理上，它是“前”，因为它强调“原始性”，重视"logos"之前的状态（天真的本来状态）。简单地说，它称形而上学为白色的神话（蘸着“白墨水”写的，不生动，不显形，掩盖了原始痕迹——形象杂多的“道道”），形而上学只有索然无味的一种阅读与理解方式，形成所谓性质单一的哲学学科。而当代法国哲学承认不同学科的多样性和复杂性（人类学、社会学、历史学、文学……），认为历史上任何哲学立场都没有至高无上的特权。哲学殿堂似乎不再神圣，因为营造它的不再是“工程师”（“工程师”是形而上学话语的创造者），而是列维－斯特劳斯所谓喜欢修修弄弄的“修理匠”。“工匠”所用的工具是随手的、随心所欲的，这当然是比喻。我们也把利科、福柯、德里达比作这样的工匠，他们“玩弄”神话、寓言、癫狂，从象征、隐语的角度解释历史文本，其行文中总盯着“陌生的”空白处，并称之为“沉默的空间”——即我称作“隐”的内容。而且，作为法国文化的特色，这类描述常寻找概念背后的情感－文学方面的因素。
"singulier"的特色是“偶然性”，充满未知因素，也就有诱惑力，它排除了命运之神的支配。历史和现实都是拼凑起来的“碎片”。“记忆”丧失，德里达声称我们无法追忆“精神理想”，“理念”早在历史的“邮寄”中“丢失”了。“记忆”无非要“重现”，但这是不可能的，文本中只有片断，意向无法统一。文本中蕴藏着太多的秘密、疏漏、破绽、言不由衷，它们写在“异域”。
三、谋略(la stratégie)或策略
总体上，当代法国哲学放弃传统的提问意向（如“什么是真理”之类），认为这是表现论或反映论（就是美国当代著名学者罗蒂所谓的“自然之镜”），它追求模拟的假象，也就是德里达所称的“在场”(laprésence)。作为一种通俗解释，它是一种“剧场假象”，演员的表演动作好像由导演操纵的木偶，模仿或表现导演的意图，这是主客观符合论的传统真理观的典型写照。换句话说，对摹仿论的批评来自现象学、后者首先就把存在的性质（真假等）悬搁起来，不问“什么”，只问“如何”。从现象学角度，这个“如何”是意向性问题，也就是我说的“谋略”或“策略”：“谋”即“想”，但不是规矩地“想”，而含有“想象”、“筹划”乃至“胡思乱想”的意思，它又接近汉字的“术”，具有特殊的可操作性。从这个角度，福柯与德里达的区别仅在于“谋划”的角度。福柯更关心历史：历史领域的形而上学以黑格尔为代表，认为真理（正义、理想、合理性等）只有一个，历史是进步或发展的（线性的），是个观念不断接近真理的过程。福柯的谋划首先就强调“断裂”，否认历史中的“进步”。不同时代“合理话语”构成方式不同，以此形成的习俗、政治、真理也就不同。“话语”被创造出来，亦可“失去”。不同时代话语之间是“断裂”的，无规律可寻。这就破坏了传统历史学的意义、价值、美德的统一连续性。由此出发，福柯敞开被排斥和遗忘的沉默话语（癫狂、同性恋等），所谓的神志不清状态只是依照理性说话方式的判断，前者也有说话的权利（福柯的代表作《古典时代癫狂的历史》就是这种尝试），尽管它一向被视为“蠢”、“傻”、“痴迷”、“不开化”、“幼稚”等等。
显然，福柯认为简单地用真假解释历史的所谓历史哲学走进了误区。福柯对当代法国历史学家影响很大，如保尔·韦纳(Paul Veyne)就认为历史也是一部真实的小说，在历史情节或偶然性背后并不藏有所谓理性（一定如此的原因道理），只有在文化学意义上解释历史，在历史中只能看见历史的碎片。情节、偶然性以某种特定方式组织起来，而且只有循着这种方式，某一特定时代才是可以理解的。与其说历史是科学，不如说它是艺术作品（还原时间、地点、人物的历史真实是不可能的）。韦纳认为，古希腊人就把他们的神话当成真实历史。探讨神话并不在于研究它的真假，而在于神话中拥有丰富的被历史遗忘的资料。这种好奇心与其说来自科学，不如说源自对艺术的想象。韦纳这样总结福柯：“福柯最初直观的不是结构，不是断裂，也不是话语，而是‘罕见的事’，人的所做所为就是罕见的，不能把它们放在理性范围内，我们的智慧无法猜测到人的行为，它是空白。”（注：P.Veyne，《我们如何书写历史》(Comment on écrit l'hitoire),le Seuil,1979.第204页。）
“谋略”亦是"singulier"的（独特、奇异、偶性等）。在不约而同地对西方文化传统“加括号”之后，当代法国哲学家们从“不可见”的引出“可见的”。比如，在萨特的“虚无”之后（一种现象学目光的效果），梅洛－庞蒂看到了“未开化”的“野性”，勒维纳从“死”和“他者”的隐喻中寻找未曾发现的异域，福柯诉诸“癫狂”的踪迹，德里达则让传统结构自己“消解”（通过一种特殊的阅读）等等。
四、他者
I'autre，法文：他人、他者。这是一个伦理的话题。狭义上说，指我与他人的关系，对他人的责任。这个领域的代表人物是勒维纳(Levinas)，从他可以窥见当代法国伦理学的倾向。勒维纳以描述"I'autre"而闻名，就像海德格尔以分析"Dasein"为学术界所熟知一样。这里，需要提醒的是：勒维纳也是研究海德格尔的专家。在他看来，他人就是异者，在任何时间都不可能与自我统一，这个立场与形而上学传统相反（哲学传统强调“我”与“你”之间的可交流性，其沟通的桥梁就是“理性”）。和德里达一样，勒维纳强调无法还原的差异性：在伦理学中，这表现为对他人、对他者的体验，它好象对“死”的经验一样，永远不能满足人：一方面，显而易见，人不能体验到自己的“死”；另一方面，我只能看到而无法经验他人的“死”。总之，“他人”和“死”一样永远是我的“异在”。就沉思而言，“我”与“你”之间并没有由此及彼的桥梁，“我”之“思”绝对猜不透“你”之“思”，“你”总在“我”之外，“我”可以无限地接近“你”，但永远无法剥夺你的外在性，使你我之间彼此同一。
勒维纳的风格与福柯和德里达不同，他的文体沉稳，语气平和，手法老到隐蔽，但其著作产生的震撼力毫不亚于后两人。传统哲学讲的统一性其实是同一性和内在性，勒维纳的“他者”其实是一种“超越”，也就是我们说的“异域”；我们熟悉属于内在性领域的词，比如，自我意识、经验、观念、概念、意义、逻辑、真理、我思、理解、表现、在场等等，它们是传统哲学分析或论证的对象；“超越”的词是我们陌生的，我们可以描述它，但不能“认识”或“理解”它，诸如“焦虑”、“孤独”、“缺失”、“想象”、“沉默”等等，它们通常属文学的领域，不是分析和论证的对象。“超越”是“常新”的，不是摹仿某个“原型”。这个立场（对他人的陌生感，萨特已经接触过这个问题）使我们在关注他人时感到不安和新奇，因为这个“他人”是神秘和神圣的，要倾听这个“异者”，这是我们的道德责任。
这里，我不得不提到20世纪后期以来法国文学的特色，因为它和法国当代哲学家的立场有密切联系：表现主义或反映论的文学观（如19世纪巴尔扎克的现实主义创作手法）受到挑战。巴塔耶（注：巴塔耶(Bataille)，法国现代作家。）称：“我们以不同方式讲话，为找出彼此的一致……这就是文明和文明人的表达。（我的）暴力是沉默，它是一种特殊的语言……（它）不仅在文明之外，而且在人本身之外。”（注：巴塔耶：《色情主义》(L'érotisme)法文版，第206-207页。）巴塔耶所谓沉默的文学空间指这样的情形：作品不描述存在的意义，不关心作品是否被理解或能否与读者交流。布朗肖（注：布朗肖(Blanchot1907- )，法国当代著名作家。）（他是德里达或当代法国哲学家们引述最多的文学家，他们承认从布朗肖那里受到启发）认为作品是“孤独”的，写作中断了与“话语”的联系，我不是对你“说话”（不是交流）。进一步说，应该让语言从通用的世界中撤退，作品沉默处，就已在言说。这有些接近海德格尔晚年的心境：不是人在说话，应与人的传统文明隔离。这里，特别值得一提的是法国新寓言派小说创始人勒克莱齐奥（注：勒克莱齐奥(Le Glezio 1940- )被欧洲文学评论界称为“当代萨特”，他的代表作为《笔录》和《沙漠》，这两部作品分别于1963年和1980年两次获法国文学大奖。），他作品的风格：逃避现代文明，诉诸人物感觉方式的原始化，或原始人的精神状态，自由自在，顺其自然，描写纯感觉（舍弃传统道德及理性成分），甚至将这种感觉非人化、动物化、物化。他的《沙漠》几乎就是以文学的笔调描述我们以上提到的“异域”，或者说，一个我们不熟悉的世界。
"I'autre"或者说“去同求异”、“异中求异”，应该是法国当代哲学－文学的主要特色。法国文化是鼓励“异”的文化。“异”当是一种“断裂”，西方（或“中国化”的西方）传统总把求“同”去“异”视为快事，这无形中束缚了“思”，不敢越界。
五、“解释”(interprétation)
在萨特和梅洛－庞蒂之后，法国现象学运动的代表人物是勒维纳和利科，他们二人对现象学在法国的传播做出了重要贡献。利科的思想及著述非常庞杂，涉及领域甚多，如宗教、语言学、精神分析学等等，但其主要思路是把现象学方法应用到这些领域中。为了与上述介绍接轨，这里着重分析利科关于语言起源的观点。他曾说：“西方文化中拼音文字的胜利及其所呈现的文字附属于言语的倾向，来源于文字对声音的依赖性，然而我们不要忘记文字还有诸多其他可能性：它们是图画文字、象形文字、表意文字所表达的，它们呈现为对思想意义的直接描述”（注：利科：《解释理论》英译本，第70页。）。在利科看来，具有象形和隐喻意义的文字用法在前，他称之为“活的隐喻”、诗的用法，而语言的日常用法、字典中的语言在后，他称之为“死的隐喻”，最后产生的才是语言的科学用法。语言起源于热情和自然的想象，最初的语言是象征性的，具有诗意、原创性、活泼性（为了说明利科的立场，我们可联想到近十年来北京话中逐渐形成的“下海”、“酷”等等，它们都是隐喻）。诗亦如此，如“时间像个乞丐”，这里的“时间”和“乞丐”并没有字典中具有的含义，因为在字典中它们是互不相容的两个词。利科把语言的诗歌或象征用法称作“活的隐喻”，具有象征性和荒诞性，它们是一些比日常语言更原始的因素。“活的隐喻”一旦流传开来，逐渐被日常语言所接受，就会充实到字典中去，比如，“椅子腿”，原来是活的隐喻，但现在已收入字典，成为死的隐喻。或者说它已经不再是隐喻，已经被日常语言所接受，属于语言日常用法中的一词多义了。再看日常语言，通常它与词典中的词汇用法相一致（词典词汇已不像隐喻那样灵活，一般是固定的）。日常语言总是从多义中选择一种与使用目的一致的意义放在语境中，“说话”总在进行这种选择活动，使同一个词在不同语境中出现不同的意义；最后才是语言的科学用法：从一词多义中形成一词一义，系统地消除言语中的歧义，其程序是用逻辑和数学符号，用单义的人工语言代替日常语言，这就是罗素和前期维特根斯坦所做的工作。
利科的上述思路有助于理解他为何对神话、象征、欲望、意志、想象、激情等感兴趣，因为它们复归于原始语言。利科用现象学方法解释这些现象的意义，从这个角度讲，利科的解释学也活动在异域。依此意义，“解释”一词应当打上“引号”，因为它名不副实，它区别于传统解释学。法国人对“解释”的“再现性”表示怀疑。此立场源于柏格森，他认为“表现”一词含义模糊，它从来没有把一个原来的理智对象再现给精神。德里达毫不客气地称“表现论”为“西方的偏见”（即把语言当作一个“再现”系统，这种理解和思考方式可追溯到柏拉图的eidos，或理念）。在西方哲学史上，这个"eidos"被一代代“人”“复制”下来，寄送到不同时代的哲学家手上，成为被“复印”的价值。
六、时间
我们又回到勒维纳。他与现象学的联系更主要表现在与海德格尔的关系，这是被普遍接受的看法。勒维纳对海德格尔的《时间与存在》相当熟悉。这里，我们不谈海德格尔对时间的理解，直接进入勒维纳的特殊理解：虽然这两种理解之间有密切关系。我仅对勒维纳的倾向性提出看法：即把时间性、内在性、超越性联系起来考虑。这里至少有三种关于时间的态度：第一种是物理学的或时钟标志的时间，这是现象学排斥的；第二种是胡塞尔的时间观，他一本书的名字就叫《内在时间意识现象学》，这书名很能说明问题，就是坚持内在性，停留在现象学的“我思”范围内的“现象学剩余”，时间就是思（意向性）的内在体验（笛卡尔和康德都普诉诸于某种神秘的内感觉），显现就是当下的在场(laprésence)或现在，以此为中心，把“过去”理解为记忆对“现在”的保留，“未来”则是对“现在”的预期（过去、现在、将来是一条直线、数列）。换句话说，可以用内在时间意识现象学解释任何曾经呈现，以及目前尚未出现的东西；第三种是勒维纳的态度。如上所述，他诉诸超越性或我们所称的“异域”，它是理性无法达到的。海德格尔也只能以情感描述“异域”中的Dasein（所谓“畏”、“忧”、“死”之类），这是海德格尔与胡塞尔的主要区别，即海德格尔明白他要靠想象筹划Dasein的存在方式（时间），但闭口不谈胡塞尔所谓哲学的科学性。对异域的描述具有浓厚的文学色彩：沉默、孤独、缺失，无法沟通之类。勒维纳把时间性安置其中，并形象地与“死”联系起来。这种态度超越了胡塞尔的内在性，并与海德格尔的时间性有特殊关系。它的要害是强调断裂：无法还原或记忆，新旧之间、自我与他人之间的关系是断裂的。或者说，新东西不来自旧东西，新旧之间无联系，完全的异质或异域。显然这里有神秘性，它为文学打开空间——因为对“异域”的描述离不开文学词，诸如“孤独”、“焦虑”与“敬畏”。“真正的时间在源头上是某种沉醉”（注：勒维纳：《时间与他者》(Le temps et I'autre)，法国大学出版社，1983年，法文版，第41页。）——这又是文学上的隐喻手法。惟有创造才能带来真正的“陶醉”，哲学只有作为原生性的创造才可与文学媲美。在“创造”中遗忘了世俗时间，从而拥有“真正”的时间，它不可以用钟表衡量，它为一种莫名其妙的“创生”，完全不可预期。法国还有一位被福柯大为称赞的哲学家，即德勒兹（注：德勒兹(Deleuze)，与福柯同时代的哲学家，代表作有《运动的影像》(L'image-mouvement)上下卷。福柯曾这样称赞德勒兹“我认为（德勒兹的）这些作品将在我们脑海中盘旋……神秘莫测，不同凡响。而且有一天，我们的世纪可能是德勒兹的世纪”，见《权力与反抗——米歇尔·福柯传》，〔法〕迪迪埃·埃里蓬著，谢强、马月译，北京大学出版社，1997年版第284-285页。）。德氏一本书名叫Dehors（《“在……之外”》），我们可以把它与勒维纳的“超越性”或“异域”连在一起思考，甚至亦可与以下要谈到的利奥塔（注：利奥塔(Lyotard)，法国著名的后现代主义哲学家。）的"le post-moderne"（后现代性）中的“后……”联系起来。无论“外”还是“后”，着眼点都是“异”，一种“中断”，无法复归旧事物。德勒兹认为时间并不是我们能体会到的，时间在世界之外。从康德到胡塞尔，要害是把时间与内在感觉方式联系起来；而从海德格尔、勒维纳到德勒兹，则把时间与超越性或异域联系起来。前者是“直线”，后者是“断裂”，用德里达的话说，它是一个“缺失”，不“在场”。
七、延异(la différance)
我们从différance这个词理解德里达。背景是德里达也“活动”在“异域”。德里达与福柯、勒维纳等人的谋划又有所不同。德里达选取字母表中第一个"a"，生造了一个拼法错误，与法文"différer"（差异）的发音完全相同的词。我这样理解德里达的用意：他用所造的词暗喻古老的东方文化，就像象形文字一样：使文字归于沉默，只需写或读，听在此不起作用。由此可联想到德里达攻击的逻各斯中心论（语音中心论），后者为柏拉图以来西方文化的特征，被德里达称为“在场”(laprésence)的文化，而他生造的词"différance"则象征一种“缺失”(I'absence)、隐晦，它从未显示自己，远离存在（他认为海德格尔不应该保留对“存在”的追问），它说不出，不可思议，比存在一词更古老，是个谜，活动在异域等等。有时海德格尔称之为“痕迹”。当然痕迹也是个谜。
我们可以从缺失或异域的角度解释德里达常用的另一些术语，像流浪、空白、边缘域、播撒、增补等等。这些词被用来填补那个“缺失”，具有象征意义。“异域”或德里达的différance是“原创”性的，它为“隐”，看不见。含有时间上的“延迟”（中断形而上的观念“显现”，即法文"différer"）和空间上的间隔(la différence-intervale)效果，它隔离出一个异域，黑格尔曾谈到差异，但只取其“差异中的同一”之意，此乃僵死被动的差异，德里达认为应由différance补偿之。Différance是“丰富多彩－活泼多产”的，我们可把它与勒维纳的“时间”或“异域”相提并论。
八、纷争(le différend)
"Le différend"是利奥塔一本书的标题。意味深长的是，différend亦与德里达的différance读音相同。不像德里达，利奥塔公开声称自己是“后现代”学者，认为当代西方社会的知识是“后现代”的，其特征是用规则、游戏、话语取代传统的科学与真理，称后者为“元陈述话语”，指具有形而上学本体论性质的陈述，或者说，建立在唯一的起源、基础出发点之上的陈述结构。问题不在于这些元陈述是否合法，而在于，利奥塔不同意视元陈述是唯一合法的陈述。他认为元陈述是后现代之前的知识，它们只是讲了些美妙的哲学寓言。也可以这么说，依传统观点，只有以这些元话语为标准（规则、规范），文化交流才有可能。由此出发，“理性”的思维之间达到默契和一致。但是，利奥塔却认为“陈述”不过是遵循特殊规则的游戏，这些游戏之间并无统一规则，所以陈述是多元的。
后现代性具有强烈的叛逆性，其矛头直指现代性，主要是近代以来的启蒙理性，因为后者大都以一种伦理和政治上的乌托邦为目标，这是利奥塔所称的典型的元陈述话语。在《后现代的条件：关于知识的报告》中，利奥塔批判元话语，认为“知识的合法性”是个相对的概念，“合法性”与否“不应来自国家，而应来自人民”（注：见该书英文版，第484页。），否则，就是专制。这种“元陈述”先验地制定某些规则让人民遵守，人民忽视了其“合法性”，只是以“受教育者”的姿态被动地接受它。所谓哲学上“元话语”的道理也是同样，我们能依此类推。利奥塔认为政治和哲学上的元话语当今已失去信誉，因为本是一种游戏规则的东西披上了所谓普遍性的外衣，成为唯一合法的话语，起支配作用的意识形态。它排挤了其他语言游戏的“合法性”及其作用，这是不公平的，所以需要“公正规则”、“公正游戏”。这种立场实际上否定了传统的科学概念。或者说，科学也是“游戏”（“解放的目标与科学没有任何关系（注：见该书英文版，第492页。）”）。
于是，我们回到了“纷争”。在利奥塔笔下，争执、冲突具有不同于传统的含义。争辩的双方无是非，无真理。真理不在任何一方手里。“纷争”不限于“双方”，可以是“多方”，其中每一方都是平等的、公平竞争的关系。
九、隐语
在《现代汉语词典》中，对“隐语”的解释是：“不把要说的意思明说出来，而借用别的话表示，古代称做隐语，类似后世的谜语”。在文学上隐语也被称为“隐喻”、“暗喻”，俗称“话中有话”。这很似东方的文风，因为西方自亚里士多德以来一直讲“清晰”和“逻辑”。“隐语”的风格像文学而与传统西方哲学相悖。为何要用“隐语”，因为“无法直说”。为何不直说，因为被描述状态是模糊的、动态的、多角度的，有诸多可能性。它们只是“事件”、“碎片”、“偶性”，以致于“无法抓住”或“无法认识”，描述这种状态，只适合用“隐语”，而不适合逻辑。这里我们称“隐语”而不说“谜语”，因为隐语并不指称一个固定对象，但“谜语”的“谜底”却只有一个。当代法国哲学家在背离西方传统时，总是苦于无法表述，他们不得不借助于文学手法，或借用一些自己编造出来的词，像列维－斯特劳斯的“修理匠”，德里达的"différance"等等。我们由此亦可理解他们为何对"I'absence"（缺失）、"le silence"（沉默）这样的词情有独钟。灵魂不能开口说话，否则，一开口就破碎了，所以宁可用“哑语”、身体语言、姿态语言、以致隐语。我们看到德国诗人荷尔德林对海德格尔的启发，文学戏剧对萨特的作用，“疯话”与福柯的“陌生写作”或“知识考古学”，以及像马拉美、热内、布朗肖、巴塔耶等19-20世纪法国文学家对德里达“话语”的重要影响。从胡塞尔现象学到当代法国哲学，在用“括号”将“理论话语”悬置起来后，现象学开始求助于文学，从文学手法中获取灵感。在这方面，文学家比哲学家更有天赋，他们的“只言片语”抵得上哲学的“长篇大论”。显然，这里关注的不是“观念”而是“语言”，这是不同于当代英美分析哲学的另一种语言转向——文学语言的特色：“语言……以独立的方式重建在异域，……文学，把语言从语法重新带回到裸露的言语能力。在此，文学与词的野性相遇，……文学愈来愈区别于观念的话语，文学执着于自身，完全不及物，脱离古典时代流行的所有价值（爱好、乐趣、理所当然的、真的）。文学在自己的空间里唤醒了被否定的游戏所肯定的东西（引起公愤的、丑的、不可能的）；文学与任何关于体裁风格的定义无关，那些定义只是适合某种表象次序的形式，文学只表示纯粹简单的语言……它委于自身……只对自己说话……朝向个别(singulier)、瞬间……朝向简单的书写行为……（它）再现的是沉默，安排在白纸上。没有声音，没有对话者，除了自己没有什么好说的，除了在自己的碎片中闪烁没有什么好做的。”（注：福柯：《词与物》法文版第313页。）福柯这段话形象地说明了我们所谓的“隐语”，哲学语言和文学语言一样，不再意指话语之外的某个清晰的对象，它并不旨在摹仿或认知，它根本无法把握。它永远书写未知，写在“我思”之外，或是福柯所谓“外在的思”。沉静如白纸，神秘如死亡，漫无边际，毫无目的，在“夜色”中“游荡”。
十、让“隐”的“出来”
换句话说，使传统上“不可见”的成为“可见”的，这也是当代法国哲学与文学的共同特性。梅洛－庞蒂有本遗著《可见的与不可见的》（注：梅洛－庞蒂：《可见的与不可见的》(Le visible etI'invisible)，Gallimard,1964.以下引证该书只标明此书页码。），作者使我们“睁眼”见“不可见”的。在悬置了形而上学偏见后，剩下了“未开化的”（brute，天然的，原始的）“视”（la vision，它是来自想象的视，幻觉，见第57页）。在"la vision brute"中，没有任何“表象”、“思想”、“影象”，甚至没有“主体”、“精神”、“自我”。哲学家正是通过它们迷惑我，使我与事物(les choses)分离，为我造了一个“实在”的印象，使我相信“我思，故我在”（第76页）。梅洛－庞蒂的"le monde brut"（未开化的原始世界）是对胡塞尔晚年提出的"lebenswelt"（生活世界）的一个极好注释。"le monde brut"尚处于寂静状态。在现象学之前，中国古代道家已描述过它。比如，庄子就对形象的花花世界不感兴趣，视而不见。这种态度被胡塞尔描述为“现象学还原”。我们所熟悉的话语对这个原生的世界无能为力，我们不该用语言破坏它的童贞（见第227页）。但是，话语总要打破沉默，一旦如此，童贞便不存在了。有鉴于此，梅洛－庞蒂写道：“我描写的程度只适用于人的身体，知识之前的身体，意义之前，知识的沉默……我要敞开一个未曾解释的I'e horizon（边缘域）……拥有一个沉默的世界……它需要新的话语”（第230页）。这个世界无法与他分享，胡塞尔的诸多主体间的可交流性(la intersubjectivité)在此不起作用，因为并无人们心中默认共享的对象。
我们不可裸露身体，文明的盔甲为我们穿上“皇帝的新衣”，我们像那个自欺欺人的大臣一样执迷于虚假的交往(la intersubjectivité)：我们能看见，因为我们是智者，不可能看不见。这个新装就是形而上学的概念。其实，真正visible（可见）的是le corps（身体，光着屁股，野性），只有摧毁“精神”，才能进入corps的空间（现象学把我们这里所说的“摧毁”称做“隔离”）。梅洛－庞蒂说：“‘不可见的世界’（我们亦可把他所谓le corps理解为不可见的世界，因为它被“文明”的“衣服”遮住了）：……好像他人的身体呈现于我们的只是缺失(I'absence)、间隔、超越”（第232页）。由于这样的缺失，我与他人无法就他的“身体”展开对话，缺少“身体的透明度”（或laintersubjectivité），“身体”是“哑”的，它永远不开口说话。如果说它能以自己的方式说话（姿态语言、触、嗅等），则只能成为“野性的话语”。
但是，如果缺少"la intersubjectivité"，哲学理性将不复存在。“哲学家寻找的内在性(I'intériorité)，也就是‘主体间的可交流性’”（第233页）。梅洛－庞蒂却要寻找世界的“野性”、“原始”的目光，返回理智之前的(pré-compréhension)或科学前的(pré-science)状态。“现象学有理由表明这种理智前的状态，它先于归纳”（第233页）。“通过胡塞尔的道路或敞开的生活世界的道路揭示野性的或未开化的存在”（第234页）。通过现象学，使“不可见”的成为“可见”的。
同样的道理，我们说这个“不可见”的原来处于“边缘”状态，或空白。萨特的“虚无”，勒维纳的“他者”，福柯的“癫狂”，德里达的“书写痕迹”，都是让“隐”出来的一种努力。我们特别感兴趣被誉为“当代法国萨特”——勒克莱齐奥的作品，限于篇幅，我们这里仅部分列出他有代表性的作品名称，意在把它们与现象学的“隐”联系起来，以获某种启发，如《笔录》(Le procès-ver-bal)；《逃避之书》(Lelivre des fuites)、《物质的沉醉》(L'extase matérielle)、《沙漠》(Désert)、《大地上的陌生人》(L'inconnu sur la terre)、《走向冰川》(Vers les icebergs)、《到异域旅行》(Voyages de l'autre 
)等等。我们对这些词有似曾相识之感，它们和德里达的"trace"（痕迹），勒维纳的"altérité"（相异），福柯的"fou"（狂人）是相辅相成的。
法国人为20世纪后期的西方哲学注入了强大活力，这就是“异域”。它试图从根本上扭转哲学的面貌：从被动的摹仿到主动的创造，从映像转向情感，它把西方传统哲学排斥的想象、野性、梦幻、恐惧、癫狂诸因素揉合起来，描述出新的“空间”因素，这是将哲学“文学”化的努力，一种入侵，它拓展哲学的“生存空间”，它的效果不是让哲学成为文学，而是对文学实施哲学式的阅读，像一种嫁接，生出一种“异物”。这种倾向并非人为使然，并非哗众取宠，就像它与古老道家的接近并非借助外力一样。所有倾向性的特征都是我们帮助它解读出来的，但也是它已蕴涵之意。
把“异域”纳入哲学视野，是20世纪后期法国人对这门古老学科的一大贡献，填充了法国式的“情趣”(le plaisir)。它的内涵极其丰富复杂，为哲学研究开拓了新的生存空间，它属于德国犹太哲学家马丁·布伯所谓“原发的智慧”，而非“获得的智慧”，创作（创造、创意）而非摹仿。我们无法期待它的“下一个”，它似乎是偶然的。异域仅仅是空间的吗？它与时间无关吗？勒克莱齐奥在《沙漠》中描述了在漫无边际的沙丘面前，属人的文化和痕迹无可奈何，“时间”对沙漠不起作用。异域就像沙漠，人在沙漠中旅行就像“大地上的陌生人”一样，这里找不到“黄金”，没有停滞，只有永恒的更新痕迹。它似乎象征着“死”，“陌生人”是隐的。沙漠中勿需与人交流的话语，保存着令人敬畏和孤独的沉默。沙漠的秘密是“文明人”见不到的，在文明的视野之外。沙漠是“野性”、未开化性大行其道的领域。它像个女孩：柔弱而顺其自然、坦率、天真幼稚、富于幻想。“陌生人”只需用“身体”与大地（沙漠）直接接触。真正的幸福是简单的，就像动物的天伦之乐。动物从不欺骗人，它们把人当成朋友，看护人。“大地上的陌生人”生活在时间和人的历史之外。换句话说，沙漠中另有一种力量（原始野性的力量），另有一种时间，人和人的秩序在它面前是陌生的。它深不可测，像一个荒诞的世界。对人而言，它是“死”，渺无人迹。
这个“异域”亦是“后现代文化”活动的领域。同时，对“后现代”的字眼要慎用之，提防它的滥用，尤其是被加上“主义”之后及易演化为庸俗的解释。从其哲学来源，“后现代”的“后”(post-)名不副实，应译为“前”(pré-)，它欲返朴归真，沉醉其中，隔离人化的自然。由于人类近代以来的文化习惯，愈是简单朴实的东西，愈被我们的文化“悬置”起来，以致成为“不可见”的。当代法国哲学的重要特征却是活动在这个不可见的异域。既然在异域，我们就不熟悉它。它不想摹仿什么。我们的阅读习惯总要找出支撑它的理念，它却在“理性”的理解之外。我们的“思考习惯”认为，只有符合逻辑的才是可以理解的。只要我们背靠“主义”或“理论”，手持“概念”，就永远不熟悉异域。异域给阅读、写作、翻译都增加了难度。然而，因其“异”，也就有了诱惑。
以上，我们从十个方面描述了当代法国哲学的特色（不仅只有十个，但从这十个可衍生出其他），我们靠什么说明它们，依胡塞尔或“德里达们”的习惯，我们不是推论而是描述它们，这是法国人擅长的，也是他们对世界文化的贡献。法国人是性情的生灵，没有他们，世界该损失多少梦幻和奇异！早在18世纪，法国人就使哲学阅读成为一种“情趣”（在沙龙和咖啡馆里，边品尝美味佳肴，边“嚼”着哲学和女人。正是在这个环境里，诞生了《小客厅里的哲学》（注：萨德(Sade,1740-1814)：《小客厅里的哲学》La philosophie dans le boudoir，萨德的作品里充满着“物欲”和“色情”。），它至今仍令人谈之色变却偷着阅读。传统哲学靠什么吸引人，并产生震撼人心的力量呢？它极少用隐喻性语言，逃避文学效果。理念领域本身曾让老康德大伤脑筋，“因为在这个领域里，实在说来，人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈”（注：康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982，第4页。）。呜乎！这真是哲学的悲哀！问题的根子出在哲学靠使用“概念”编织体系，“概念”就是哲学语言。法国人则称概念源于隐喻，就像德里达说的，形而上学是蘸着白墨水写的“白色的神话”。德里达的文本拆除了哲学与文学之间的界限，走在两者之间，使写作与阅读既有“哲理”又有“趣味”。他拒绝使用黑格尔思辨的写作方式，解构的文本借用了修辞、隐喻、虚构等文学手法。“研究某类话语，例如尼采或瓦莱里（注：P.瓦莱里(Paul-Valery,1871-1945)，法国诗人，评论家，戏剧作家。）的文本，它们倾向于把哲学作为某种文学……正像在任何哲学话语中都有‘文学的’或‘虚构的’成分一样，在任何以‘文学’名义出现的文本中也活跃着哲学”（注：德里达(Jacques derrida 1930-)：《哲学家在思考什么》("A quoi pensent les philosophes")，原文见《别样》杂志102期。（1983年11月出版））。哲学与文学的编织体——这成了当代法国哲学的写作方式。
倘若哲学是“原生的智慧”，是创造的结晶，那么，它就可以“无中生有”。它不是“获得的智慧”，不是从“有”中生“有”，也就不是至今为止人们心目中的“科学”。这，也是今天的法国哲学家们告诉我们的。
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