先秦社会最高权力的变迁及其影响因素，本文主要内容关键词为：先秦论文,因素论文,最高权力论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
权力是社会关系中的重要控制力量，是保证社会运转的必需手段。“权”，本指秤锤，有衡量之意，后亦作为权力、权势、权谋等的代称。“权力”一词虽然形成较晚，①但其意蕴却很早就出现了。先秦时期，人们曾经用各种方式表达“权力”这一概念。②社会上的权力有不同的层次和范畴，先秦时期，社会权力观念起初是以“主”的名义出现的。本文试以先秦时期的神主、君主等称谓为线索进行讨论，虽然不能完全深入研究那个时期国家最高权力的所有问题，但却可以从一个新的角度来认识先秦时期社会最高权力的嬗变情况，了解这个过程中社会最高权力制约因素的消长情况。 由甲骨卜辞，可以看到神灵是商代最高权力的体现。这种神的权力被称为神权，神权的物化形式是“神主”。从权力角度来说，商代就是神权(亦即神主)的时代。到了周代，周天子和各诸侯国的国君拥有社会最高权力，所以周代可以称为君权(亦即君主)的时代。春秋战国时期还出现了“民主”的概念。这个概念并非是民众自己做主，而是国君替民众做主，实际上是“君主”概念的另一种表达方式。尽管如此，“民主”概念的出现毕竟是民众在社会生活中影响增强的结果，所以也还是一件颇有意义的事情。这就是在秦王政称“始皇帝”之前，商周社会最高权力运转的大致情况。应当指出，权力在当时社会实际中的表现和发展却远非如此简单。考虑到关于商代神权、周代君权及春秋战国时期“民主”观念的兴起已多有专家论析，而商周社会最高权力的演变脉络及其特点的系统缕析尚未之见，不揣
陋，特从这个角度出发试行讨论，谨陈鄙见，以供方家参考。 一、神主与商代国家祭祀 夏、商代去上古未远，其最高社会权力(亦即王权)除了靠初期的国家权力来巩固之外，③还十分需要传统的神灵崇拜发挥作用。神灵世界实际上成了夏商之王持有的最高权力的保护伞。关于夏代的情况我们了解得很少，但是对于商王朝的情况，因为有了大量的甲骨卜辞资料，所以有了较多的认识。作为社会最高权力的代表，商王必须为这种权力寻找依据，证明其政权的正当性与合理性。《尚书·汤誓》载商汤动员众庶灭夏时，历数夏桀败坏的德行，说道：“夏德若兹，今朕必往……致天之罚。”奉天罚罪，就是殷革夏命的理由。④那么，商王执掌社会最高权力的依据又是什么？从《尚书·盘庚》中我们看到的是“先后神灵”和“恪谨天命”两项，其所强调的是祖先神灵和天命。 中国古代历朝帝王皆炫耀自己品德之高尚、能力之非凡，有的还编造出“龙种”之类的神圣光环放到自己头上，来为自己最高权位的合理性作证据。自夸和让他人来夸，无所不用其极。不过，值得注意的是，无论是文献抑或卜辞中都罕见商王自夸的文字。史载中只有一位商王(纣王)颇能自我炫耀，可是他却遭到亡国的命运。⑤不自夸并不是不想自夸，而是因为手中权力还不够强大。商王既然不能靠炫耀自身来增强权威，那么，他就独辟蹊径，凭借“神”来达到目的。《礼记·表记》所载孔子的一段话颇可说明此点：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏。”商王率领民众侍奉神灵，并且一切以神灵世界为先(“先鬼”)，目的就是强化自己手中的权力，商王历来坚持敬神灵而强己威的路线(“先罚而后赏”)，颇有假鬼神以令天下之意。 商代祭祀中受祭的对象即人们心目中的神灵，这些受祭的神灵是以“主”的形式出现的。在殷人庞大而复杂的神灵世界里，神灵固然虚幻，然而作为神灵物化载体的神主则是现实的。商周时代物化的神主有石质与木质两类，称为“祏”或“宔”。《说文》谓：“祏，宗庙主也”，“宔，宗庙宔祏。”主、宔两个字当为古今字，并且祏也是主。所以主、宔、祏皆神主之意。⑥殷墟卜辞中习见的表示祖先神灵的“示”字与“主”字通用，或者说两者为一字之分化。⑦示，即神主，诸家之说比较一致。卜辞中有关于“示帝”的贞问，裘锡圭指出：“‘示’的本义是神主，‘示帝’可能是给康丁立神主的意思。”⑧卜辞中有大量关于“示”的记载，如“大示”、“小示”、“上示”、“下示”、“示癸”、“示壬”等，分别表示不同的先王，为了称谓方便亦将神主用数量表示，称为集合神主，如七示、九示、十示、十示又几示、二十示等。和“示”、“主”具有同等地位的还有“尸”。神主是神灵附着于物，称为“主”；神尸则是神灵附着于“人”，称为“尸”。“尸”亦有“主”之意，即人化的神主。这种礼俗到春秋时尚存。如《国语·晋语》八载，春秋后期晋国祭天，“祀夏郊，董伯为尸”。韦注：“尸，主也。”可见董伯曾为“尸”，作为天的神主受祭。《礼记·礼器》篇有“殷坐尸”的说法，盖谓殷代的“尸”是坐着受祭的。⑨汉代的许慎讲上古时代的“神主”之意，说：“主者，神象也。”“唯天子诸侯有主，卿大夫无主，尊卑之差也。卿大夫无主者，依神以几筵，故少牢之祭，但有尸，无主。”⑩其所言“唯天子诸侯有主”、“卿大夫无主”，虽然有些绝对化，但大体如此。于此亦可见，“主”的本意多限于表示国君的统治国家之权，而卿大夫至少在名义上无此种权力。 商代社会比较稳定，没有出现过大的动乱，也没有大规模的民众起义，《史记·殷本纪》所说“比九世乱”，只是继统方式之不合常规而造成的王位继承之乱，而非大规模的社会动荡。这与商王恰当地采用神权维护其统治有很大关系。大大小小频繁的祀典，名目众多的祈祷，使得整个商王朝就像一座被神监视着的心灵监狱。众多的神灵(神主和神尸)似乎都在睁大眼睛注视着众人的一切行动，使祭拜者的心灵受到巨大而持久的震撼。法国学者福柯曾将监狱的无所不在的监视，称为“全景敞视主义”，这种无所不在的监视除了人对人的监视以外，还要靠“上帝”。福柯指出百年前欧洲的一些监狱，“囚室的墙上书写着黑色大字：‘上帝注视着你。’”(11)商代祭典上的神灵所展现的就有这种“注视”的效果。商王在祭典上自然也同样为神灵所慑服。商代王权所受到的限制，这是其中之一。 商代王权受到的限制还表现在所祭神灵的多样性，反映了诸多方国部族在商代政治生活中有较大影响，使商王不能独断天下。商王朝的占卜和祭祀形式从表面看是商王的行为，实际上则是国家祭祀。这主要表现在如下几方面。 首先，商王朝祭典所祭的神灵中异姓氏族的首领也占有一席之地。特别是那些对于商王朝贡献卓著的大族的祖先，在祀典中享有与商王族的先公、先王几乎同等的祭祀规格。最著名的例子就是协助成汤立国的伊尹。伊尹曾与成汤一起受祭，伊尹的配偶和商先王配偶一样受祭。(12)不唯如此，卜辞中还有“伊二十示又三”(《合集》第34123片)(13)的记载，这表明伊尹部落首领世代都被列入国家祭祀之中。《尚书·盘庚》记载，商王盘庚曾告诫民众：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”这些听盘庚讲话者有些与商王并不同祖，所以盘庚才会说“尔祖其从与享之”。盘庚还告诫这些人要与他同心，如果不这样做，他们的先祖“乃断弃汝，不救乃死”。作为商王族与其他各族的保护神的祖先神灵，既有商朝的先公先王，也有非王族的祖先，他们共同构成祖先神灵世界。(14)周代祭祀的一个重要原则是只祭本族的先祖，(15)而商代的情况却并非如此。 作为商王族的子姓氏族的发展壮大，除了本族的繁衍生息之外，还应当有另外的途径，那就是接纳和融合其他的氏族部落。为子姓氏族部落的早期发展作出重大贡献的原本是异姓氏族部落的首领，为殷人世代尊崇和记忆并称之高祖。卜辞中称为高祖者除了像“高祖王亥”、“高祖夔”、“高祖上甲”这样的子姓部落首领外，有些被称为高祖者可能属于异姓氏族部落。如“高祖河”(《合集》第32028片)，(16)就可能是原居住于大河附近的部落后来融入子姓部落者，作为此部落首领的“河”留在商人记忆中，亦被尊为高祖。(17) 其次，各氏族向商王朝进献占卜用的龟甲，以示对于国家祭礼的参与。这在记事刻辞中有所记载。对于殷墟甲骨的甲桥、甲尾、背甲、骨臼、骨面等不便施以钻凿之处所刻的记事之辞，胡厚宣先生曾作过系统研究，他所见到的这些记事刻辞有825例之多，(18)其中许多刻辞记载甲骨的来源，如某氏族进贡甲骨之数量，或到某氏族征集甲骨之数量。兹举骨臼刻辞的情况略作说明。骨臼刻辞多有“示屯”的记载，常见的格式是某氏某数量之屯，如： 癸巳，妇井示(氏)一屯，亘。(《合集》第130臼) 壬寅，妇宝示(氏)三屯，岳。(《合集》第17511臼) 古示(氏)十屯
(又)一
，宾。(《合集》第17581臼) 丁丑，邑示(氏)四屯，耳。(《合集》第17563臼)(19)上引刻辞的意思是某日、某氏族进献之兽骨多少屯(读若捆)，验收的贞人某。骨臼刻辞所载妇某的氏族和其他氏族进献龟甲的各约四十多个。(20)如果加上骨臼刻辞以外的记事刻辞所载者，进献龟甲的氏族应当更多一些。这类刻辞所表明的进献，到底是氏族的主动行为，抑或是商王朝征取的结果，从现在所见辞例中不能作出明确判断。可是，有些刻辞所表现的则很可能是商王朝征集的结果。可举两例如下： 庚申，中(得)自雩十屯。(《合集》第5512臼) 乙酉，
二屯，
自
中(得)。(《合集》第17629片)(21)上引第一条是骨臼刻辞，意思是说庚申这天从雩族(或雩地)得到龟甲十捆。第二例的意思是说乙酉这天
族进献龟甲两捆，是贞人名
者从
地得到的。占卜所用牛胛骨易得，而龟甲则较难寻，所以各氏族进献龟甲成为一项重要任务。众多氏族向商王朝进献龟甲，固然表示对商王朝政治上的支持，但更重要的一项应当是表示各氏族参与了商王朝的祭祀。在殷人看来龟甲兽骨是交通神灵的神物，是探赜索隐的利器，神意要通过其上的裂纹方可显示。某氏族进献(或被征集)龟甲，盖寓有本氏族的神物参与祭祀之意，表示其氏族亦参加了商王朝的国家祭祀。 其三，时王的祖若父(特别是父)，按说是神灵世界中最能增强商王个人权威者，但在商代祭典中，对于祖若父并不特别重视。史载商王祖庚肜祭其父高宗武丁，祭品比较丰盛，即受到贤臣祖己的批评，说“罔非天胤。典祀无丰于昵”(《尚书·高宗肜日》)，意即所有先祖没有不是天之后嗣者，因此贡献祭品不应于父亲的祢庙特别丰盛。卜辞表明，历代商王皆举行种类繁多的祀典祭祖，特别是周祭，这是“用翌(日)、祭、
、
(日)、彡(日)五种祀典对自上甲以来的所有先公、先王和自示壬之配妣庚以来的先妣轮番和周而复始地进行的一种祭祀”。(22)表现出的是对祖先神灵的“厚今而不薄古”的态度，说明商王是以祭典的方式在尽量大的范围内团结商的王族及子族，再通过其他的祭典和方式，让子姓部族以外的部族也参与到国家祀典中来。神灵世界(特别是祖先神灵)已成为商王朝各个邦国部族的共同信仰所在。祀典也就成为联系各邦国部族与商王族的重要纽带，表现出非王诸族对于商王的影响之大。 其四，如果说神灵是下界投影的话，那么表达王权强大的应当是“帝”。卜辞中“帝”的情况便折射出商王的影子。商代后期商王名号有称“文武帝”、“帝乙”、“帝辛”者，表明后期商王对于“帝”的欣赏和重视。 “帝”在商代神灵世界中的地位如何？迭经专家研究，现在比较一致的看法可以概括如下。关于“帝”的神能。第一，它能支配风、雨、雷、晴、旱、涝等气象，可以影响年成好坏。第二，它保佑某些征伐之事，支持建造城邑。第三，它对于有些事情可以作祟、降咎，破坏甚至灭绝城邑。总结这些方面的内容，可以看出“帝”的性质，专家指出它“是个具有巨大威力的自然神”，(23)是很正确的。但是，还应当看到“帝”的权力是有限的，它不做(或不能做)的尚有许多事情。最主要的是它不像祖先神灵那样可以指挥人世间的具体事务。卜辞表明，商王及其他人的吉凶祸福、生老病死诸事，以及官吏任命等皆向祖先神灵祈祷福佑，而不祈祷于帝。可以说“帝”的权力是十分有限的。 总之，帝对于人世间的影响虽然很大，但只是一种自然而然的行为，人们虽然希望它来保佑，但大部分事情并不指望它。卜辞中的“帝”类似于战国时期荀子所说“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)的“天”，虽然高悬于人世之上，但与世间的事务并没有多少关系。(24)这一点在文献中亦可找到证据。《尚书·高宗肜日》说：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”这里所说虽有“人在做，天在看”的意思，但其所强调的天与民没有直接关系，(25)如果民遭遇祸害，乃是民自己伤害了自己，并非天的缘故。正因为求它也罢，不求它也可，所以“帝”在商代虽然也多见于卜辞，但却“门庭冷落”，没有香火祭祀。有的商王甚至有侮辱天神之举。(26)若把它作为人世间威严的主宰一切的君主的投影，似有不妥。恩格斯说：“一个上帝如没有一个君主，永不会出现，支配许多自然现象，并结合各种互相冲突的自然力的上帝的统一，只是外表上或实际上结合着各个因利害冲突互相抗争的个人的东洋专制君主的反映。”(27)这段话能否作为商代已出现统一专制君主的证据呢？笔者认为是不行的。关键在于此上帝非彼上帝。恩格斯所说的上帝是西方基督教中的上帝，它是唯一的至上神，是宇宙和万物的创造者。殷墟卜辞中的“帝”，虽有“帝”之名，却无西方上帝之实。卜辞里的帝，论其影响只是与祖先神、自然神的地位差可比肩的神。商王朝时期还处于早期国家阶段，(28)还没有出现专制的中央集权统治。商代社会是以商王族为核心的各部族的联合体，还远不是恩格斯所提到的“东洋专制君主”。按照“一个上帝如没有一个君主，永远不会出现”这个原则，商王朝时期还没有这样的君主，作为唯一至上神的“上帝”自然也不会出现。 以“神”为主，这并非商代的发明，而是商人对于原始文化传统的继承。远古时代的古国中多“神守”之国，孔子曾说：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。”(《国语·鲁语下》)(29)这里所说的“守”即是“主”，“神守”，亦即神主。按照章太炎的说法，这样的古国靠神权立国，“不守社稷而亦不设兵卫……神国无兵，而皂牢亦不选具”，进入文明时代以后依然保持“神守”传统，“营于禨祥，不务耕战，亦甚少与公侯好聘，故方策不能具，及其见并，盖摧枯拉朽之势已”。(30)殷商时代，将“神守”传统发展到极致，在此之后，神守传统的影响逐渐削弱，这是文明时代社会文化进步与社会权力演进的结果。 纵观有商一代历史，可以说商王依赖神灵世界、以神为主的做法，在一定程度上达到了维护最高权力的目的，也适应了社会政治发展的需要。(31)但是，从另一方面看，商代的神权同时也给予王权以限制，使商王不得不忌惮于非王诸族及异姓方国部族的势力和影响。商王虽然青睐“帝”，但在神灵世界中，“帝”远没有成为定于一尊的至上神。这应当是商王权势尚被束缚的情况的反映。要之，商代的“神主”之权固然为加强商王所拥有的最高权力提供了一定帮助，但这“神主”也是对王权的一种限制。商代的神灵世界犹如一张巨大无比的天网，商王之权在一定程度上正是被这张天网所约束。 二、宗法王权：周代君主的盛与衰 经过周革殷命的政权更迭，周王朝的最高权力呈现着前所未有的新面貌。周代最高权力掌握在周王以及其下大大小小“君主”手中。(32)周天子以及诸侯国君主的权力在周初主要是经由两个途径来实现的：其一，采用殷商故技，托庇于神灵；其二，创立宗法体系，实施分封制度。关于这两个方面，专家多有精辟论析。这里，笔者认为值得进一步思考和探讨的问题是，在因袭商人做法的同时，周统治者又进行了怎样的创新与发展。 我们先来考察周人神灵世界的问题。周人对于殷商神灵世界不仅多有继承，依然尊奉天神和祖先神，而且为适应宗法王权的需要，还大力进行创新和改造。十分显著的是，周人拉近了原来被高悬一格、不食人间烟火的“帝”与人世的距离。周代的“帝”不仅“降懿德”(《
钟》，《集成》(33)251)于周人，而且，用周厉王的话来说，还可以降下“大鲁令(命)，用
保我家、朕位、胡身”(《胡簋》，《集成》4317)。还有的彝铭谓：“肆皇帝亡斁，临保我又(有)周，雩四方民，亡不康静。”(《师訇簋》，《集成》4342)，意思是说，辉煌的帝不厌其烦地俯视和保佑着我们周王朝，以及四方庶民，使得普天之下无不安康稳固。《诗经·大雅·皇矣》篇亦谓：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”这里说上帝十分关注民生，了解民众疾苦。(34)由此可见，从周王到庶民皆为天帝所保佑。 此外，周人创造出“帝廷”作为天帝“办公”场所，据说，周人的祖先可以到帝廷并侍奉在帝之左右，传达帝的旨意。《诗经·大雅·文王》说：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。……仪刑文王，万邦作孚。”周文王的神灵侍奉于帝之左右，这于彝铭亦有证。周初的《天亡簋》说“丕显考文王事喜上帝”(《天亡簋》，《集成》4261)，清楚地表达了周王拥有最高权力而使“万邦作孚”的原因，那就是周人最伟大光荣的文王的神灵升之于天，侍奉在帝之左右，得到了帝所授予的统治天下的命令，后世周王以文王为榜样(“仪型文王”)，所以天下顺服。可以说“帝”成为周代王权最得力的靠山。一座巍峨的“帝廷”出现于天国。帝廷之中，先王仍然可以监临天下，《尚书·金縢》说：“(先王)乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。”在天国的“帝廷”与人世间，周先王上下“陟降”，通于神人之际，传达天命于下界。周厉王曾说：“朕皇文剌(烈)祖考……其濒(频)才帝廷陟降……阤阤降余多福宪烝、宇慕远猷。”(《胡簋》，《集成》4317)意思是说，我的辉煌、典雅、有伟大功业的祖先，频繁地在帝廷升降，传达帝的旨意，绵绵不断地降给我许多幸福美善以及安定国家的谋略和计划。周的先王总是居于“帝廷”，彝铭谓“先王其严才(在)帝左右。”(《
狄钟》，《集成》49)是说先王的神灵庄严地在帝左右侍奉。开始的时候似乎只有周先王之神灵才可以升到“帝廷”，后来，商人后裔亦仿此例，把自己的先祖也抬到天上去侍奉帝，说“赫赫成唐(汤)又(有)敢(严)才(在)帝所，尃受天命”(《叔尸钟》，《集成》275)。这是殷商后裔向周人学习的结果。然而，只说成汤升到“帝所(帝所在的处所)”，但并未登堂入室，只是怯怯地表示升到帝之居处，尚不敢与在“帝廷”侍奉于天帝左右的周先王比肩。 通过改造，以“帝”、“天”为主的神灵世界成为周代王权强有力的后盾。周人曾劝说殷遗民要顺服于周，说这是“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》)的结果，春秋中期，楚庄王问鼎王城之下时，周人还以“天命”作为利器而使楚不敢轻举妄动，周人说：“成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改!”(《左传》宣公三年)使得不可一世的赫赫霸主楚庄王在周的“天命”面前不敢造次，对于天命的重视于此可见。后世有“挟天子以令诸侯”(35)之枭雄，如果相比较的话，可以说周王正是挟天帝以令诸侯了。(36) 周人创造了“天子”之称，作为其神圣性质的根本依据，亦是其天命理论的进一步发展。(37)“天子”之称应与周代宗法制的创制有关。宗法的核心在于嫡长子继承制。嫡长子有宗法观念里面的“承重”、“传重”之责，即嫡长子有继承和延续宗族祭祀和宗族统绪的重责。在宗族的各种关系中，父子关系是至为重要者。父亲要将一切重大责任和权利传给嫡长子。周王得天命，犹言天之重责和大权传给周王，周王亦即天之嫡长子，天子之称实即宗法关系里的父子关系的投影。天子即天的嫡长子，所以《尚书·召诰》说：“皇天上帝，改厥元子。兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休。”皇天上帝更改其长子即此大邦殷之命，将这命授予周。周王接受天命，拥有无疆界的美善。《尚书·立政》载周公告成王语谓“拜手稽首。告嗣天子王矣”，称成王为“天子王”，意即以天子的身份为王。“天子”之称的潜台词是说，天帝把统治天下的权力赐予周王，就好像父亲把宗族大权传授给其长子一样。“天子”之称亦是周人的一大发明。 周人对于最高权力的总体设计是：周王向上对于天国而言，垄断了天国和天命；向下对于社会而言，则是以宗子的身份而凌驾于芸芸众生。自周公制礼作乐以降，周王即成为天下大宗的宗子。周代社会的最高权力可以称为“宗法王权”。(38)宗法与分封是周王最高权力的两翼，宗法偏重于周王子孙，分封则兼及整个社会。自“君统”而言，周王是社会政治的主宰；自“宗统”而言，他又是普天之下最高的宗子。“君统”言其政治地位；“宗统”则表示其传统的宗族关系。在西周时期，这二者是合一的。周王的最高权力通过分封诸侯(以及重申任命)、巡狩，赏赐、设监以“监国”、“监军”；诸侯依礼朝聘、纳贡等措施得以实现。以至于《诗经·小雅·北山》所云“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，成为周人口头禅一样的信条。《礼记·曾子问》引孔子语谓“天无二日，土无二王……尊无二上”，是周王拥有最高权力的反映。对此，王国维说得最为精当，他说：周公东征之后，行宗法分封之制，“新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁卫晋齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏殷以来古国方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君”。(39)以周公为代表的周初政治家们的国家改造与设计，尽管反映了高度的政治智慧，但由于历史的局限，君主权力的实现与国家机构的合理配置还显得比较粗糙，尚不能满足长时段的社会运转的需要。 周人对于最高权力的设计，自以为周到细密，简直无懈可击。周王所拥有的最高权力有天命、帝廷作为其终极的无敌的后盾；有宗法以网络天下大大小小的宗族；有分封以保证开拓和稳固天下疆土；有作为贤才的卿士为其操劳朝政。然而，周天子还是不放心，我们从文献和彝铭记载中见不到周天子意满志得、飞扬跋扈之态，倒是可以窥见其“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的心绪。周公告诫成王要像保持火焰永远燃烧一样延续王权，“叙弗其绝”，还说“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田”(《尚书·洛诰》、《无逸》)，周厉王自言其勤政，“亡康昼夜”(《胡簋》，《集成》4317)，周平王呼吁晋文侯“汝多修，扞我于艰”(《尚书·文侯之命》)。这类语言固然表现着最高权力拥有者勤于德政的自勉之意，但也流露出许多忧愁。周天子忧愁的原因何在？值得我们探究。 正所谓“成也萧何，败也萧何”，周王拥有的最高权力因宗法分封而兴，亦因之而衰。在某种程度上可以说，分封制度乃是对于宗法王权的一个制约因素。(40)宗法与分封固然把周王架到无与匹敌的“天下共主”的最高位置，但也让他不与基层社会权力发生关系。周代等级层次纷繁，社会统治权力亦层层相叠压，即《左传》昭公七年所谓“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也”，周王的地位虽然至高无上，但其所直接臣属的仅限于诸侯及周王朝的公卿一级。各国诸侯虽然不敢觊觎周王之位，但很少有与周王真正同心同德者。各诸侯国的大夫、士、庶民仅对其直接的“上”(即诸侯、大夫、士)负责，而与周王无直接干系。周王所拥有的社会最高权力便层层消弭于这个层次结构之中。尽管周天子是普照的光，然而，“普照”却类乎“不照”，中下层的受赐者无须对周王直接感恩戴德。西周前期，周王带“天子”之光环，携文、武之余烈，拥“六师”之兵众，巡狩会同而威加诸侯，“君主”之姿，荣焉耀焉，威风凛凛。然而好景不长，西周后期，形势即急转直下，周厉王时的“共和行政”可谓一个标志。这一转变，实肇端于因王室经济的匮乏而实行的侵犯贵族利益的“专利”政策，由此而引起国人暴动。周厉王狼狈逃窜，最后不得不由卫国诸侯入主朝政而平息祸乱。貌似强大的周厉王溃败于贵族们的现实经济利益。得益于宗法与分封制度的贵族们为实利而不惜与周天子翻脸，这一方面是他们数典忘祖的表现，另一方面也展现了周王所拥有的最高权力已是江河日下。 总之，宗法王权的确立，虽然为周王拥有社会最高权力开辟了新的路径，但随着贯彻宗法精神的分封制度的不断实施，王权也随之衰落。并且，被高高悬置于上苍的天国只是周王专擅天命的后盾，而不可能如同商代那样成为限制王权的天网。从这个角度可以说，社会最高权力在西周时期进入“有法无天”的时代。可是，这个“法”(即宗法)对于王权也是一种限制。王权要摆脱羁绊，真正成为“无法无天”的专制权力，还有一长段路要走。 三、“民主”：新君权的影子 周王朝自厉幽以后，王权日益下降，社会最高权力渐渐分散到各国诸侯手中。春秋以降的各国“君主”，没有了头上的光环，也不再专擅天命，他们手中的利器之一就是“民主”。 正如神主的光芒下“君主”已经悄然显现一样，在君主的光芒中“民主”也开始露出。一个饶有兴味的现象是我国上古时代“民主”的理念，最初是穿着君主的袍子，迈着君主的步伐登上政治殿堂的，或者可以说它只是“君主”观念的折射，只是“君主”的另一种表达。先秦时期的“民主”的观念与“君主”没有太大的区别。“民主”一词，在西周初年就出现于《尚书·多方》：“亦惟有夏之民叨懫，日钦劓割夏邑。天惟时求民主。……克以尔多方，简代夏作民主。……天惟五年须暇之子孙，诞作民主。”这段话是周公在平定三监之乱以后对于因参与叛乱而被迁到洛邑的各方国人员的讲话，周公说道：有夏之民贪饕忿戾，残害夏邑。上天因为这个原因才为夏民寻求其主，并且大大地降下光显嘉命给成汤，让他殄灭有夏。……成汤在你们多方的支持下取代夏作了天下民众之主。商朝末年的时候，上天对商王宽待了五年，让他仍然作商民之主。这个时候的“民主”，实即君主，“民主”意即民之主人，也是君为民做主的意思。 商周时代君权神授，天命可以授权于君，也可以将这权力拿走而转予他人。春秋时期则不然，君权可以为国人、庶人、民众等的态度所左右。春秋初期，卫懿公得不到“国人”支持，于狄族入侵时落得身死国灭的下场；(41)《左传》僖公十五年载晋惠公被秦俘获时，“朝国人以君命赏”，才得以挽救危难；《左传》文公十八年载，莒国太子名仆者，靠国人支持杀掉莒纪公，史称“因国人以弑纪公”；《左传》襄公十九年郑卿子孔专权，国人不满，贵族子西便“率国人伐之，杀子孔而分其室”；《左传》昭公十三年载，楚灵王时，楚国内乱，右尹子革曾建议他“待于郊，以听国人”，让国人决定楚灵王的命运，但因“众怒不可犯也”，终究得不到国人支持而选择了自杀；《左传》襄公十四年载，卫献公无道，“百姓绝望”，被驱逐出国。晋人评论此事说：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性。必不然矣。”这些史实都反映了国人对于诸侯国君权的影响之巨。 春秋时期，残暴的国君为国人所驱逐之事屡有发生，作为“君主”(亦即“民之主人”的“民主”)，为民所废，这个现象如何解释呢？《左传》襄公十四年载，在天命论的笼罩下，春秋时期的人对于这个问题有这样的表述：“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主、匮神乏祀、百姓绝望、社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”(42) 从思想史的发展途径上可以看出，这里所强调的内容虽然承继了“神主”的观念，但却突出了“君”的地位。君，一方面是神主，一方面又指出它是民望，即民众希望之所在。民众对于君的希望是什么呢？照这里的说法，就是希望“君”能够统领、管理(“司牧”)民众，使民众不至于失却纯朴的本性(“勿使失性”)，犹如一群绵羊希望有一个好的牧羊人来管理自己一样。如果这位牧羊人不好好管理这群羊，反而虐待它们(“困民之主”)，那么这样的牧羊人有什么用呢(“将安用之”)？那就应当被换掉。这一段话，体现着春秋中期人们的“民主”观念。这个“民主”的意思就是“民之主人”，就是“牧羊人”。按照这个“民主”观念，君主天生就是民的主人，(43)这是天所安排好了的。这样的“民主”对于“民”有着生杀予夺的权力，所以“民”必须拥戴其主，正如《管子·国蓄》所说：“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民之戴上如日月，亲君若父母。”民尊奉君主(亦即“民主”)，其根源不仅有着信仰、伦理道德方面的因素，而且更为直接的则是经济基础方面的因素。春秋时期各国有远见卓识者，强调“民”对于国家政治影响之巨大的言论不绝于史载，足可反映“民”在社会舞台上的位置的重要。春秋后期所出现的这种君主的理念，其核心内容是强调君主应当是一个好的“牧羊人”，而不应当是一个在民众头上作威作福的暴君。这种“为民做主”的理念比之于“替天作主”，显然是一个不小的进步。 春秋时期的“民主”观念，大致可以分为两个方面，上述这些可以算做第一方面。这个方面的要点在于强调国君是“民”之主人，是“民”之管理者，并且这是由天意来安排和决定的。这是那个时代的“民主”观念的主要方面。另外一个方面，就是以民为本的理念。前一个方面实质上是强调“君”对于“民”的重要，强调“君”治民乃是天经地义的事情，而后一个方面，则是努力阐明“民”之重要。具体说来，春秋时期，这一逐渐兴起的理念固然离不开周王朝政治理念中“保民”、“惠民”、“恤民”、“治民”等说法，但比之于其前的“民主”观念，也可以看出以下几个新的特点： 其一，能够成为“民主”者，不再完全是由上天所决定，而可以是凭借个人的高尚品德而为“民主”。依照商周之际的政治理念，君所以治民，那是上天的安排，所以《尚书·洪范》谓：“天子作民父母以为天下王。”到了东周时期这一观念有所转变，“为民父母”者非必为“天子”，而是道德高尚者，《诗经·大雅·泂酌》云“岂弟君子，为民父母”，(44)孔疏谓“有道德，为民之父母”。郭店楚简《唐虞之道》篇谓：“古者尧之举舜也：昏(闻)舜孝，智(知)其能养天下之老也；昏(闻)舜弟，智(知)其能事天下之长也；闻舜慈乎弟[象□□，知其能]为民主也。”(45)在《唐虞之道》的作者看来，舜因为有慈爱品德所以能成为“民主”。这与春秋中期晋臣所谓“恤民为德”(《左传》襄公七年)的意思是相通的。 其二，不称职的“民主”可以被撤换。“民之主人”，犹如牧羊人有责任把自己的羊群放牧好一样，有责任管理好民众。如果不能管理好民众，则这样的“民主”被撤换是很正常的事情，此正如《左传》襄公十四年载晋国的师旷语所谓：“岂其使一人肆于民上？”《左传》昭公元年载，春秋后期的人引用《尚书·泰誓》的话说“民之所欲，天必从之”。大致可以理解为民众之欲望假天之手来实行之。但是至于如何撤换不称职的“民主”，由谁来撤换，对于这个问题尚未有明确说法。春秋时期弑君、逐君之事层出不穷，社会舆论也多见怪不怪。这反映了君、民关系淡漠化的趋势，鲁昭公被逐在外，终死未能返鲁，晋臣史墨评论说：“民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶。”(《左传》昭公三十二年)(46)春秋中期鲁贤臣臧文仲所云“民主偷，必死”(《左传》文公十七年)，已成为名言被传颂。以前的“民主”要由天命来更换，春秋以降则是由民来更换。这是新的历史时期出现的新观念。 其三，君民关系由“利”来系连。君利之，民则归附；否则，民则离去。春秋中期周贤臣富辰对周襄王说，君主举措如果有利，“民莫不固其心力以役上令”，否则的话，“民乃携贰，各以利退”(《国语·周语》中)，即民众就会离心离德，因为自身的私利而退去。鲁庄公曾想以施小惠于民而获得支持，鲁臣曹刿即谓：“小惠未遍。民弗从也。”(《左传》庄公十年)可见施“惠”，是统治民众的一个办法。由于利害关系的背反，君民关系有时会相当紧张。周卿士单襄公曾经用古谚语“兽恶其网，民恶其上”(《国语·周语》中)，来说明“民”对凌于“其上”的统治者的憎恶。晋贤臣叔向反对郑国铸刑书，谓：“民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰。”(《左传》昭公六年)认为民就是趋利而行，君应当制止这种倾向。齐国贤臣晏婴讲齐国陈氏坐大的原因就在于“陈氏厚施焉，民归之矣”(《左传》昭公二十六年)，(47)所谓“厚施”，就是以物质利益聚拢民心。在此之前，支撑君权的民心要由共同的信仰(神灵崇拜)来维系，后来又要靠由宗法和分封所体现的血缘关系来维系，这两者虽然至东周时期一直沿用，但起主导作用的则逐渐变成了现实的经济利益。 其四，国家的最高权力表现在对于民众的管理和控制。和此前相比，在“民主”的时代，那种神秘的温情的面纱渐被揭去，逐渐凸显出赤裸的直接的对于民众的统治。春秋时期的人有“政以治民”之说(《左传》隐公十一年)。春秋后期大政治家子产所谓“民不可逞”(意即不可让民众欲望得逞)(《左传》昭公四年)，也是基于治民的一种说法。春秋后期陈臣说“以礼防民，犹或踰之”(《左传》哀公十五年)，足见统治者对于民众之提防心态。春秋时人对于君民关系的理想状态，可以用春秋中期师旷的话作为代表，他说：“良君将赏善而刑淫，养民如子。盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。”(《左传》襄公十四年)国君掌握的政治权力是统治民众的主要手段，所谓的“赏善而刑淫”，就是其中的两项。春秋初年郑国大夫说：“苟主社稷，国内之民其谁不为臣？”(《左传》庄公十四年)可见“主社稷”，掌握政权是为“治民”的关键。(48)春秋时期的君主力图将民纳入礼治轨道，鲁大夫臧僖伯说：“君，将纳民于轨物者也。”(《左传》隐公五年)认为君就是要将民纳入法度(“轨物”)的人。从较长的历史时段看，西周春秋时期的“君主”实际上不和“民”发生关联，而春秋以降的号称“民主”的君主，则逐渐直接和民关联，成为实际上的民的主人。这对于加强君主权力可以说是关键步骤。 要之，春秋时期“民主”观念的兴起，是自西周后期以来庶民群众力量逐渐登上历史舞台的标志。由于民之重要，所以君主要为民做主，为民负责，即成为民之主人，而在此之前，君主则只对天或祖先负责。这一转变的意义非同小可，它既标志着社会最高权力冲破天命和宗法的束缚而取得更大的行为自由，另一方面在社会实践中君主的权力也处处受到“民”(包括国人、庶民、庶人等)的限制和掣肘。(49) 四、余论 纵观先秦时代社会最高权力的迄逦变迁之路，可以看出，三代君主在其权力尚未强大的时候，无不充分利用天、祖、民这些影响巨大的力量为其权势服务，为其权势寻求终极的依据，宣示自己权力的合理与合法。应当说，社会最高权力的增强有其合理性。三代之君主，在邦国林立之时他是天下之中的旗帜，在漫无秩序的状态之中他是秩序的标识。可是，等到这权力逐渐发展时，君主们的贪欲和权势欲日益膨胀，摆脱“天命”、宗法以及“民”之羁绊，就成为他们梦寐以求的企盼。贪婪的君主们虽然需要光环、需要保护伞、需要被拥戴，但绝不希望被掣肘、被制约、被束缚。天命也好，祖宗也罢，就连民众也让君主们忧虑和担心，此正如《大戴礼记·曾子立事》篇所说，“天子日旦思其四海之内，战战唯恐不能乂；诸侯日旦失其四封之内，战战唯恐失损之”。 历史进入战国时代。各国变法运动引起巨大社会变革。推动变法的各国君主，其目的就是为了使其手中所拥有的权力最大化，将束缚其权力的最后一块绊脚石踢开，把“民”彻底驯服，把这块绊脚石变为提高其君权的踏脚石。战国时期各国大力推行的变法运动，实际上是为君权的进一步提升创造条件。对于君主集权，历代的有识之士皆有明确认识。《管子·明法》所说“威不两错，政不二门”，汉代桓谭所说“权统由一，政不二门”，(50)都强调集权力于君主一人之手的重要性。君主集权，是变法运动对于先秦时期社会最高权力变迁的最大贡献。战国时期直至秦统一天下，社会巨大运转的荦荦大端者有以下几项。其一，通过废井田开阡陌，实行授田制将宗族里的士庶变为国家直接控制的自耕农民。其二，设三公九卿为皇帝之仆，直接听命于皇帝。强化郡县乡里制度，使普通劳动群众直接为君主所控制。其三，虚置天神和祖先，极力宣扬皇帝个人权威。秦始皇统一六国、专制皇权横空出世，可谓战国变法运动在政治上的最终成果。这时候，对于皇帝的最高权力来说，该抛弃的都扔掉了，该虚置的都被淡化了，该控制的都紧握在皇帝一人之手了。秦始皇为夏商周三代社会最高权力的发展画上一个森严无比的句号。从此开始，专制权力压迫于民众头上，忠君观念荼毒于民心两千余年，直到明清之际的早期启蒙思想家方才明确指出专制君主是“天下之大害”，(51)开始对它发出一点影响微弱的批判声音。 *感谢三位匿名审稿专家悉心审阅并提出宝贵修改意见。 责任编审：路育松 注释： ①先秦时期，未见“权力”一词，汉代则多见。如《新书·藩伤》：“权力不足以徼幸，势不足以行逆。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第37页)《汉书·贾谊传》：“天子春秋鼎盛，行义未过，德泽有加焉，犹尚如是，况莫大诸侯，权力且十此者虖!”同书《货殖传》：“(罗)裒举其半赂遗曲阳、定陵侯，依其权力，赊贷郡国，人莫敢负。”《游侠传》：“(万章)与中书令石显相善，亦得显权力，门车常接毂。”(《汉书》卷48《贾谊传》，北京：中华书局，1962年，第2232页；卷91《货殖传》，第3690页；卷92《游侠传》，第3706页)关于“权力”的定义，提出著名的“酋邦”理论的美国学者塞维斯认为，“权力”一词最为广泛使用的含义是：某人或某集团使他人或他集团服从的相对的能力，或者反过来说，某人或某集团对他人或他集团“不必屈服”的能力。(参见易建平：《酋邦与专制政治》，《历史研究》2001年第5期)我们可以说，在商周时代使全社会的人或集团都服从的权力就是神权和王权，只是这一最高权力有一个发展变化的过程，有着不同的表现方式。这种最高权力不一定是强制性的暴力，也可能是传统习俗所形成的权威。 ②先秦时期曾经以器物的“柄”，以及缰绳的“辔”作为权力的代称。如《左传》襄公二十三年：“子在位，其利多矣。既有利权，又执民柄。”(阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1976页)《管子·任法》：“明王之所操者六：生之杀之，富之贫之，贵之贱之；此六柄者，主之所操也。”(黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》下册，北京：中华书局，2004年，第909页)《吕氏春秋·审分》：“有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分，是治之辔已。”(陈奇猷：《吕氏春秋新校释》下册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1040页)这里所说的“柄”、“辔”皆指君主治理臣民的权力。正如《管子·山至数》所说：“圣人理之以徐疾，守之以决塞，夺之以轻重，行之以仁义，故与天壤同数。此王者之大辔也”。(黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》下册，第1340页)所谓“大辔”，意即御马的大缰索，喻指君王所拥有的统治和管理社会的最高权力。 ③商王朝尚属初期国家范畴，商代的国家形态不具备完全成熟的性质。相关讨论参见晁福林《先秦社会形态研究》(北京：北京师范大学出版社，2003年)一书第2章。 ④据《尚书·甘誓》记载，夏后启讨代有扈氏时，所举有扈氏的罪状是“威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟共行天之为题。”可见，奉天命以征伐，也是夏王朝建立的依据。 ⑤《诗经·商颂·长发》所云“武王载旆，有虔秉钺”，盖为仅见的赞美商王个人的话。《史记·殷本纪》说商纣王“矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下”(《史记》卷3《殷本纪》，北京：中华书局，1959年，第105页)，应当是一个很能自夸的君主。 ⑥参见徐灏：《说文解字注笺》卷7下，《续修四库全书》第226册，上海：上海古籍出版社，2002年，第72页。 ⑦关于“主”字起源，除了说它源于表示神主的“示”字以外，还有源于火烛之说。该说由王献唐在20世纪40年代所撰写的《古文字中所见之火烛》(济南：齐鲁书社，1979年影印本)一书中提出，后来何琳仪据新出考古资料进行探讨，其结论仍然认为“‘主’、‘示’实乃一字之分化”。(何琳仪：《战国文字通论(订补)》，南京：江苏教育出版社，2003年，第309页)商代神主具体形制尚不明确。春秋时期的神主，据《谷梁传》文公二年范宁《集解》说“其状正方，穿中央，达四方。天子长尺二寸，诸侯长一尺”。 ⑧裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《古代文史研究新探》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第299页。 ⑨《礼记·礼器》郑玄注谓“无事犹坐”，然孔颖达疏谓“是为恒坐之法……言尸本象神，神宜安坐”，两说相较，孔疏为优。可见在祭祀时，“尸”坐而受祭，乃是出于对“尸”的尊重。 ⑩郑玄：《驳五经异义·补遗》，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1935年，第22-23页。 (11)福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第219、338页。 (12)参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第363-364页。 (13)参见郭沫若主编：《甲骨文合集》第11册，北京：中华书局，1982年，第4243页。(以下称引甲骨卜辞，皆简称书名和片数) (14)商代祭典亦祭异姓部落首领，表明部落联盟于商代社会上的重大影响。后世对此情况，常以“君臣观”视之，如《孔丛子·论书》载：“《书》曰：‘兹予大享于先王，尔祖其从与享之。’季桓子问曰：‘此何谓也？’孔子曰：‘古之王者，臣有大功，死则必祀之于庙，所以殊有绩劝忠勤也。盘庚举其事以厉其世臣，故称焉。’”(王钧林、周海生译注：《孔丛子》，北京：中华书局，2009年，第22页)是为此种观念的一个典型表达。 (15)关于周人祭典的原则，《国语·鲁语》谓：“非是族也，不在祀典。”《左传》僖公三十一年说：“鬼神非其族类，不歆其祀。”这应当是那个时代的一般规则，但是也有不同的思考，郑国的子产曾说：“夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位。是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。”关于“非其族类，则绍其同位”，韦注：“绍，继也。殷、周祀之是也。”(《国语·晋语》)在韦昭看来，殷周时代的祭祀应当有超出只祭本族先祖这个一般原则的情况。从卜辞所反映的情况看，商代可能尤为如此。常玉芝曾举出伊尹、伊奭、黄尹、黄奭、咸戊五位异族神的祭祀情况，并指出这“说明了后世古书上所说的‘神不歆非类，民不祀非族’(《左传》僖公十年)的规则在商代尚未施行；而‘非我族类，其心必异’(《左传》成公四年)的说法也不是人人皆然的”。(宋镇豪主编，常玉芝著：《商代宗教祭祀》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第419页) (16)关于这条卜辞的“高祖河”，陈梦家读为“高祖、河”，于省吾读为“高祖河”(陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第343页)，今从于先生说。 (17)关于这类高祖神，齐文心、王贵民曾经指出：“有的可能是属于一个部落联盟，但不一定是有血缘关系的部落首领，由于他的功勋卓著，逐渐形成为共同崇拜的保护神，又成为象征性的祖先神。”(中华文化通志编委会编，齐文心、王贵民撰：《商西周文化志》，上海：上海人民出版社，1998年，第107页)这是一个很精辟的认识。笔者认为除了这种可能性之外，还可能是原始意识留存的结果。远古时代，民智未开，不能将人与外物完全区分。《国语·楚语》下所谓“民神杂糅，不可方物”(韦注：“同位故杂糅。方，犹别也。物，名也。”)，亦有这种远古思维影响的印迹。此一问题较为复杂，存以待考可也。 (18)参见胡厚宣：《武丁时五种记事刻辞考》，《甲骨学商史论丛初集》，济南：齐鲁大学国学研究所，1944年，第599页。除胡厚宣先生的研究之外，曹锦炎又发现在龟腹甲中甲右方也刻有记事刻辞，称为“中甲刻辞”，他所发现的三例刻辞皆属
组，是时代较早的记事刻辞。(参见曹锦炎：《中甲刻辞——武丁时代的另一种记事刻辞》，《东南文化》1999年第5期) (19)关于“示屯”类刻辞的研究，郭沫若虽未释此字为“屯”，但指出刻辞表明此类卜骨“有所包裹而加缄縢”，并且是“两骨一包”。(郭沫若：《殷契粹编》，北京：科学出版社，1965年，第747页)胡厚宣说：“
”字，“疑为片字之古文。……言‘十屯又一’者，背甲十对又一半也。”(胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集》，第596页) (20)参见晁福林：《殷墟骨臼刻辞“示屯”及其相关的一些问题》，《殷都学刊》1990年第2期。 (21)两例“中”字，专家多释为“乞”，笔者曾另献一说，以广思路，将其释为甲骨文中的另一类“中”字，在卜辞中它可以读若“得”，或释为“可”之意。(参见晁福林：《甲骨文“中”字说》，《殷都学刊》1987年第3期) (22)宋镇豪主编，常玉芝著：《商代宗教祭祀》，第427页。 (23)常玉芝：《由商代的“帝”看所谓“黄帝”》，《文史哲》2008年第6期。 (24)关于帝与天的关系，朱芳圃曾经引明义士、叶玉森说指出帝源于商周时代的焚天的
祭，指出：“《说文》示部：‘祡，烧柴燎以祭天神，从示此声。’盖以火光之熊熊，象征天帝之威灵，《诗经·大雅·皇矣》‘既受帝祉’，郑笺：‘帝，天也。’”(朱芳圃：《殷周文字释丛》，北京：中华书局，1962年，第39页)可见，帝与天在造字时即有意义之密切关联。 (25)《尚书·高宗肜日》的“天监下民”，《史记·殷本纪》引此没有“民”字，《尚书》别本所载亦多如此(刘起釪指出有云窗本、内野本、岩崎本、神宫本等，参见刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1004页)。按：足利本亦如此，参见顾颉刚、顾廷龙：《尚书文字合编》(上海：上海古籍出版社，1996年，第1196页)。所以原文当即“天监下”，而非“天监下民”。若此可信的话，那么更增加了“天”与“民”的距离。 (26)商王对“天”不恭，于史载所见者无过乎武乙。相传他曾“为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊盛血，卬而射之，命曰‘射天’”。(《史记》卷3《殷本纪》，第104页) (27)《马克思恩格斯通信集》第1卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第53页。 (28)关于中国早期国家问题，谢维扬所著《中国早期国家》(杭州：浙江人民出版社，1996年)一书作出了重大贡献，他将夏商周(包括春秋战国)都划入中国早期国家阶段的说法是可信的。笔者认为早期国家是否有“中央集权”这一问题，尚有继续研究的余地。 (29)韦昭注“其守为神”云：“山川之守主，为山川设者也。”所谓“守主”，当即山川之神的神主。 (30)章太炎：《封建考》，《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1985年，第112-113页。关于“神守国”的研究，详见杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海：上海人民出版社，1962年，第160-169页；杨向奎：《再论老子——神守、史老、道》，《史学史研究》1990年第3期；吴锐：《论“神守国”》，《齐鲁学刊》1996年第1期。 (31)关于天、神对社会政治的影响，梁启超早就指出：“在天监督下以行政治，则本来之最高主权属于天，甚明。”(梁启超：《先秦政治思想史》，上海：东方出版社，1996年，第36页)亚里士多德说：“人们原来用人的模样塑造着神的形象，那么凭人类生活来设想群神的社会组织也就极为自然了。”(亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第7页) (32)“君主”一词虽至战国时期才出现，但“君”为社稷之主人的观念在春秋时期已经多见，如《左传》隐公三年：“先君以寡人为贤，使主社稷。”《左传》庄公十四年：“苟主社稷，国内之民其谁不为臣？臣无二心，天之制也。”《管子·侈靡》篇所谓的“社主”应当是社稷主的简称。《管子·形势解》谓：“主牧万民，治天下，莅百官，主之常也。”春秋时期虽未见“君主”之称，但却已到了呼之欲出的地步。战国时代的文献，“君主”之称则屡见不鲜，如《韩非子》之《十过》、《爱臣》，《晏子春秋·外篇》、《韩诗外传》卷九等。周代各诸侯国君主所拥有的虽然不是周王朝的最高权力，却是本诸侯国的最高权力。 (33)中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》(下文简称《集成》)，北京：中华书局，1984-1994年。 (34)《诗经·大雅·皇矣》“莫”，传笺释为“定”，三家诗作“瘼”。今从三家诗之说。说见马瑞辰：《毛诗传笺通释》卷24，北京：中华书局，1989年，第838页。 (35)《三国志·魏书·武帝纪》注引《献帝春秋》载，有人向曹操建议：“若挟天子以令诸侯，四海可指麾而定。”(《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，北京：中华书局，1959年，第15页) (36)观《墨子·非命》上篇引《尚书·仲虺之诰》曰：“我闻于夏，人矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚丧厥师。”似乎夏商时期即有“矫天命”之事。其实，并非如此。当时“矫天命”者乃是普通的“夏人”，而非夏王桀。夏去古不远，所谓“人矫天命”正是上古时期人神不分习俗的孑遗。且夏代尚无后世那种天命观念，更不可能产生夏王矫天命以布己意之举。要之，挟天命以重王权应当是周代才有的事情，夏商时代尚未出现。 (37)据文献记载，似乎夏商时期就已有天子之称，但那是后人追记的结果。《郭店楚简·唐虞之道》：“古者尧生于天子而又(有)天下。”(武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》(一)，北京：文物出版社，2011年，第61页)此为称尧为天子之例。《郭店楚墓竹简·穷达以时》：“舜耕于鬲(历)山……立而为天子。”(武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》(一)，第42页)《礼记·中庸》：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。”(阮元校刻：《十三经注疏》卷52，第1628页)此为称舜为天子之例。《韩非子·难势》：“桀为天子。”(王先慎撰：《韩非子集解》卷17，钟哲点校，北京：中华书局，1998年，第388页)此为称夏王为天子之例。《墨子·兼爱》下：“汤贵为天子，富有天下。”(孙诒让：《墨子间诂》卷4，北京：中华书局，2001年，第123页)《韩非子·初见秦》：“昔者纣为天子。”(王先慎撰：《韩非子集解》卷1，第11页)此为称商王为天子之例。早期的可靠文献记载，如《诗经·商颂·长发》：“允也天子，降予卿士。”《尚书·西伯戡黎》：“奔走告于王曰：‘天子，天既讫我殷命。’”这两例皆为后人的述古之作，而殷墟甲骨卜辞和最可靠的商代作品《尚书·盘庚》篇中则只有“王”称而无“天子”之称。若谓殷商时期尚无周代那样的“天子”之称出现，从现今所见卜辞和文献资料的情况看，应属可信。 (38)将周代王权称为“宗法王权”的认识是建立在周代宗统与君统合一的观念之上的。周代君统与宗统的关系，自汉儒以来历有不同理解，或认为这两者属于不同范畴，关于此说，金景芳曾发表《论宗法制度》(《东北人民大学学报》1956年第2期)一文，后来陈恩林《关于周代宗法制度中君统与宗统的关系问题》(《社会科学战线》1989年第2期)，对金老之说又作了全面研讨和发挥。自王国维以来，也有许多现代学者主张周代君统与宗统二者合一。本文取刘家和《宗法辨疑》(《古代中国与世界》，武汉：武汉出版社，1997年，第235-253页)一文的说法。 (39)王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷10，北京：中华书局，1959年，第467页。 (40)曾有学者认为宗法分封加强了中央集权，谓：“周人所分过于琐细，宗愈分愈多，亦愈分愈小，亦愈能中央集权。”(李玄伯：《中国古代社会新研》，上海：开明书店，1948年，第43页)这恐怕是以汉代“推恩令”来类比的结果。汉武帝时，采纳主父偃建议，“推恩分子弟，以地侯之。彼人人喜得所愿，上以德施，实分其国，必稍自销弱矣。”(《汉书》卷64《主父偃传》，第2802页)其实，周、汉社会结构不一，汉代中央集权制度已经确立，似非周代层次性的社会结构可比拟。 (41)事见《左传》闵公二年和《史记·卫康叔世家》。(《史记》卷37《卫康叔世家》，第1594页) (42)这里所说的“牧”，先秦时期文献，讲君主管理民众，多称用之，虽然已是管理的意思，但其根源依然是放牧牲畜。《尚书·吕刑》有“天牧”之辞，意即替天牧民。上古时代的诸侯(即各氏族方国的酋长)，在《尚书·尧典》中称为“群牧”、“十有二牧”。《管子》有《牧民》篇，专讲治理民众之事。孟子亦用“牧民”的观念，曾经向子思请教如何牧民的问题，谓“牧民何先？”(《孔丛子·杂训》，王钧林、周海生译注：《孔丛子》，第87页)《逸周书·命训》讲古代的明王的职责就在于“牧万民”。 (43)这时候的“民主”，不一定指国君，就是大臣亦可有此称。春秋中期，晋国刺客行刺晋贤臣赵盾的时候，见他兢兢业业于国事，受到感动，说道：“不忘恭敬。民之主也。贼民之主。不忠。”(《左传》宣公二年)这位刺客宁肯自杀也不愿意刺杀赵盾，因为他是刺客心目中的“民主”。再如晋卿赵文子苟且贪财，鲁贤臣穆叔预言：“赵孟将死矣，其语偷，不似民主。”(《左传》襄公三十一年)春秋中期郑大夫子展说：“国卿。君之贰也。民之主也。”(《左传》襄公二十二年)可见各诸侯国之卿即被视为“民主”。 (44)《泂酌》虽然被编入《诗经·大雅》，但其诗为民歌之风。《诗序》谓是篇为“召康公戒成王”，姚际恒说此说“未有以见其必然”。(姚际恒：《诗经通论》卷14，北京：中华书局，1958年，第290页)。方玉润说：“其体近乎风，匪独不类大雅，且并不似小雅之发扬蹈厉，剀切直陈者。”(方玉润：《诗经原始》卷14，北京：中华书局，1986年，第520页)当代专家推测，“可能本是周地民歌，因其颂美之意浓厚而收入《大雅》”。(程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第830页)这个推测是可信的，笔者认为此篇时代当同于《国风》诸篇，为春秋早期的作品，此诗何时何故而被编入《大雅》的问题，可存以待考。 (45)武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》(一)，第61页。此条简文“能事天下之长”的“事”字，原整理者读为“嗣”，裘锡圭指出：“从文义看，也可能读为‘事’。”(荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第159页)今从之。 (46)春秋时期不仅国君一级的“民主”可以被废黜，就是卿大夫一级者，亦可如此。例如，郑大夫“驷秦富而侈，嬖大夫也而常陈卿之车服于其庭。郑人恶而杀之。子思曰：《诗》曰：‘不解于位，民之攸塈。’不守其位，而能久者鲜矣。”(《左传》哀公五年)驷秦被杀，依子产之孙国参(即子思)的说法，卿大夫的本分是安于其位，能够让民众休息安稳。若做不到而被杀，是正常的。 (47)陈氏兴起的原因，《左传》昭公三年所载晏婴跟叔向的谈话中有明指，其中的“以家量贷，而以公量收之”(亦即以大斗借贷于民，而以小斗收回，从而施利于民)，是为典型。 (48)国家政权以“社稷”称之，盖肇端于两周之际(“社稷”之辞，最初见于《左传》隐公三年。《史记·殷本纪》载汤迁夏社事，后儒或以为是变置社稷，盖非后世所谓“社稷”之义)。关于国家政权的理念，春秋时人逐渐有所认识。原先以为君主就是国家，就是政权，但逐渐认识到国家政权在君主之外，君主只是社稷之主而已，因此春秋后期齐贤臣晏婴说：“君民者岂以陵民？社稷是主。”(《左传》襄公二十五年) (49)对于君权予以限制者，除了“民”之外，还有贵族阶层的内部力量。这种力量与体现周代贵族政治的“三朝制”有关，也与原始民主遗存有关。对此，刘家和《三朝制新探》(《古代中国与世界》，第356-376页)、徐鸿修《周代贵族专制政体中的原始民主遗存》(《中国社会科学》1981年第2期)等，有深入而详细的研究。 (50)《管子·明法》，黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》下册，第1212页。桓谭撰，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》卷2，北京：中华书局，2009年，第3页。 (51)黄宗羲：《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第3页。
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