马克思自由观的初步形成——《黑格尔法哲学批判》与《德法年鉴》，本文主要内容关键词为：马克思论文,年鉴论文,初步形成论文,哲学论文,德法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思自唯心主义向唯物主义、政治自由主义和民主主义向共产主义世界观的转变以1843年初《莱茵报》的被查封为契机，以《黑格尔法哲学批判》及《德法年鉴》上发表的论文为标志。他的自由观原则也在这时奠定。下面循此为线对马克思自由观原则的初步形成作一探讨。
一、唯物主义自由观原则的初步奠定：《黑格尔法哲学批判》
《黑格尔法哲学批判》是马克思一部未完成著作手稿，篇幅较长，直接论述自由的也不多，但有关内容却不少，因为批判的对象——黑格尔法哲学是把国家、法同自由理念联在一起，概括起来主要内容有：
（1）批判黑格尔颠倒国家与市民社会关系的泛神论神秘主义以及从必然与自由普遍关系推出国家本质的唯心论。马克思手稿一开始就把注意力集中于黑格尔对具体自由以及必然与自由关系的解释。黑格尔认为，具体自由在于私人（家庭和市民社会）利益与普遍（国家）利益的同一性。对私人来说，国家一方面是外在必然性；另一方面，又是它的内在目的。马克思指出这是一个无法解决的二律背反，而且国家被当作主体，它仿佛是从家庭和市民社会中无意识产生的，后者则是黑暗的天然的基础。马克思指出，逻辑的泛神论神秘主义在这里暴露无遗，“理念变成独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。”①这样，作为出发点的事实不是被当作事实本身来看待，而是被当作神秘主义的结果。马克思认为这段论述集黑格尔全部哲学神秘主义之大成。
黑格尔还从必然与自由的普遍的相互关系中引伸出国家的本质，说国家是自由的最高定在，是已经意识到自己的理性的定在，是自由精神的实现。但这个国家却要通过与自由相对立的自然必然性来摆脱一切难于解决的冲突，马克思指出这是一种二元论或二律背反。至于从必然与自由的普遍关系推出国家的本质，马克思则指出这是黑格尔在逻辑学中玩弄的从本质到概念的推移，是一种抽象的概念游戏，决不能代替现实的关系。马克思主要是批判黑格尔自由观上的唯心主义，没有正面阐述唯物主义的自由观，但马克思的批判无疑给唯物主义自由观的建立揭示了方向。例如，马克思批评黑格尔对国家精神、伦理精神、国家意识崇拜得五体投地，可是当这些东西以实在经验的形式出现在他面前的时候，却又把它们看得一钱不值，真是妙不可言。②
（2）批评黑格尔把主观自由看作形式自由，没看到客观自由即主观自由的实现，并使自在与自为、实体与主体相分离。黑格尔在《法哲学》第301节中说等级要素的作用是要使普遍要素不仅自在而且自为地存在，即作为多数人观点和思想的经验普遍性的公众意识通过它来获得存在，马克思批评这是把普遍事务变成主体，变成为独立的东西，其实真正的主体应是市民阶级，黑格尔却把之当作多数人思想的经验普遍性，尽管他非常崇拜国家精神与国家伦理。在马克思看来他所崇拜的这些东西正是从市民社会来的，因此多数人的观点和思想的经验普遍性或公众意识即国家精神。马克思批评黑格尔当国家精神像一个神秘的幽灵的大门前徘徊时对之毕恭毕敬，可是在这幽灵可以接触到的地方却对之表示冷淡。他把主观的自由看成形式的自由，“因为他没有把客观自由看作主观自由的实现，即主观自由的实际表现。因为黑格尔给自由的假想的或实际的内容以一种神秘的形式，所以，自由的真正的主体在他那里得到了形式的意义。”③马克思则指出，主要的是在于使自由的东西能自由地实现，使自由不像社会的无意识的自然来能未支配一切。
马克思对黑格尔割裂国家制度与市民社会关系的批判是切中要害的，不过马克思这里还未摆脱黑格尔的影响，如他批评所用的语言很大程度上是黑格尔式的，他把市民社会的精神即多数人的思想称之为主观自由，国家精神则是客观自由，因此认为黑格尔所说的客观自由实际上是主观自由的表现，虽然实际内容与思想倾向是唯物主义的，但语言和形式仍是唯心主义的。当他完全摒弃这些唯心主义术语时，就毫不犹豫地得出结论：经济基础决定上层建筑，主观自由的基础在客观自由（社会物质生活）之中。
（3）揭示市民生活与政治生活的对立与分裂，指出研究人的本质的方向与内容。在《黑格尔法哲学批判》中我们很有兴趣地看到异化内容的最初表述。异化概念在马克思那里一直是有非常特殊的地位，它也是一个引起人们极大关注和争议颇多的概念。异化，在我们看来，就是自由的反面，就是强制与不自由。从价值观的角度看，是对自由的向往和对不自由现象的否定性价值评价。人们通常认为马克思的异化概念首先是在《1844年经济学哲学手稿》中表述的，至多能追溯到《论犹太人问题》，其实还可以追溯得更早。从词源上看《博士论文》中已提到“异化”，若从概念内容上看则《黑格尔法哲学批判》最早接触到这方面的内容。如马克思谈到，政治国家是脱离家庭与市民社会时一个抽象，黑格尔把它说成是奇怪的事情，“但这丝毫也不能消除上述两个领域的异化。”④
马克思指出，现实生活中，国家公民与作为市场社会成员的市民是彼此分离的，人在本质上二重化，作为市民他处在官僚组织与社会组织即市民社会多重组织之中，在第一种组织中，国家对市民说来是形式的对立面。在第二种组织中，市民对国家说来是物质的对立面。要成为政治公民，就应该走出市民现实性范围，这样才获得国家成员社会生活的规定，即人的规定。于是他全部市民社会的其他一切规定对个人说来都表现为非本质的外在的规定，对于市民社会的个人说来，个人的生存是最高目的，活动的内容不过是手段。对于被剥夺了一切财产的人们和直接从事劳动的等级，它们构成了市民社会各集团赖以安身和活动的基础。黑格尔也看到这个矛盾，但却把它看作“奇怪的事情，”马克思则认为它们反映了“实际存在的分裂”，是“异化”。他说，“我们的时代即文明时代，却犯了一个相反的错误。它使人的实物本质，即某种仅仅是外在的，物质的东西脱离了人，它不认为人的内容是人的真正现实。”⑤
马克思的论述也表现出费尔巴哈的一些影响：国家政治生活被说成人的生活，人的本质规定，市民社会则是非人，或人本质的丧失。但这主要是套用费尔巴哈的人本学语言，内容却指向历史唯物主义，揭示市民生活与政治生活的二元对立及在现实生活中市民社会决定国家。
另外，马克思这里说的是人的实物本质，即把人的本质同实物联系起来理解，他还提到“个人的劳动的本质”、⑥“人的社会特质”⑦等，这些都给把握人的本质揭示了方向：从物质、劳动、人的社会性的角度来理解人及其本质，这也正是马克思自由观乃至人的学说的重要原则。
二、《德法年鉴》：寻求人类自由与解放之路
马克思自唯心主义向唯物主义，自革命民主主义向共产主义的转变基本上是同步的，不过各篇文章重心不同。《黑格尔法哲学批判》着重是从唯心主义向唯物主义转变，可以说是唯物史观的开端，他在同一时期或稍后一些于《德法年鉴》上发表的一系列重要文章，则标志着共产主义转变的开始。
（1）揭露旧世界，建设新世界，批判专制主义。1843年5月马克思于科伦给卢格写了两封信，这两封信的矛头直接指向专制主义，同时也批评那些思想仍停在旧世界的庸人。关于那些庸人，马克思指出，庸人是世界之主，但这只是说世界充满了庸人及其组织。庸人社会所需要的只是奴隶，而这些奴隶的主人并不需要自由，虽然人们认为他们地位优越而称之为主，但他们其实和奴仆一样都是庸人。庸人是构成君主制的材料，君主不过是庸人之王而已。
关于专制制度，马克思猛烈抨击“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人”。⑧孟德斯鸠认为君主政体的原则是荣誉，并竭力想在君主政体与专制政体之间找出区别，马克思认为他错了，因为专制制度必然具有兽性，并且和人性不相容。
马克思的批评非常尖税、奴役、专制、不自由、不民主都是马克思切齿痛恨的东西，因此批判起来不遗余力。不过，他的批评很大程度上是从激进的民主主义出发，与孟德斯鸠的冷静分析相比未免有些偏激，不过孟氏的时代与马克思时代有所不同，那时新兴王权正与市民阶级联手对付封建势力，因而日益强大，专制主义的一面尚未充分发展或暴露。充分暴露是19世纪的事，因此马克思的批评要激烈得多，这是不难理解的。
奴颜卑膝也为马克思所不齿，不过马克思知道，奴隶是被压迫者，奴颜卑膝归根结底是社会造成的，因此应唤醒他们的觉悟与尊严感，改造社会，建设新人。马克思写道：“唤醒这些人的自尊心，即对自由的要求，只有这种心理才能使社会重新成为一个人们为了达到崇高目的而团结在一起的同盟，成为一个民主的国家。”“要建立一个共和国，要以自由人们的制度来代替已经死亡的制度。”⑨
在第二封信的结尾马克思提出揭露旧世界，建设新世界，但他要为之积极奋斗的新世界究竟是什么，他当时没有也不可能作出具体回答。正如他在第三封信中所言，“从何处来”这个问题没有什么疑问，但对于“往何处去”这个问题却很糊涂。但有一点毫无疑问：“事件的进程给能思想的人认识自己的状况的时间愈长，给受苦难的人进行团结的时间愈多，那未在现今社会里成熟着的果实就会愈甘美。”⑩这个结论已预示马克思未来发展的方向，并表现出他对所有旧民主主义者的超越。
在第三封信中马克思更坚定了自己的信念，尽管往何处去的问题还不太清楚，但他自己却立场坚定，因为他清楚，新思潮的优点恰恰在于不想教条式地预想未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。因此马克思提出要对现存的一切进行无情的批判。
（2）《论犹太人问题》：政治解放与人类解放。犹太人问题在当时是一个热门话题，马克思这篇文章是对鲍威尔《犹太人问题》一文的批评，不过其现实意义却超出一般的宗教批判，而同人类解放的大目标联系在一起。
犹太人与基督徒的宗教隔膜由来已久。布鲁诺·鲍威尔带着传统的偏见，认为犹太人由于宗教偏执而没有基督徒那种获得政治自由的能力。马克思认为这是把政治解放同人类解放混淆起来、政治解放是国家摆脱一切宗教束缚的解放，而不单单是摆脱犹太教的束缚。这种解放并不是彻底的没有矛盾的人类解放。在此解放下，即使人还有不少束缚，即还不是自由的人，国家也可以成为共和国。这种国家是人与人的自由之间的中介物，人的全部自由都寄托在它身上。在这种政治解放的国家里，人过着双重生活。在政治生活中人把自己看作社会存在物，在市民社会则是利己主义的个人，把别人看作工具，人成无教化的非社会的人，偶然存在的人，被整个社会组织败坏了的人，失掉了自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，这种人的异化现象充斥所谓基督教国家。
鲍威尔认为人要获得一般人权就必须牺牲信仰的特权，犹太人沉迷于狭隘的信仰，因而无权利享受自由平等的一般人权。马克思则指出：每个人信奉他们信仰的宗教的自由是人的权利，即使是最激进的1793年宪法也把“平等、自由、安全、财产”作为人的自然的不可剥夺的权利。那么具体说来，自由是什么呢？根据“人权和公民权宣言”第六条：“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利”。其具体界限由法律规定。马克思指出，这里所说的人的自由，是作为孤立的，封闭在自身的单子里的那种人的自由，犹太人即使狭隘偏执，也照样可以拥有这种自由。
可是我们到处可以看到，自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权，即任意使用和处理自己财产的权利，因此这项权利实际是自私自利的权利。这里马克思把分析的目光指向经济领域，注意寻找自由、人权、平等这些权利产生的现实基础和落实处，进而指出，“这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己的限制。但这种自由首先就宣布了‘任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实’的人权”。(11)
因此，在市民社会中，“利己主义的人的自由和承认这种自由，无非是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。”(12)
在市民社会中，人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由；他并没有从财产中解放出来，反而取得了财产自由，没有从行业的利己主义中解放出来，反而取得了行业自由。
于是，利己主义成为社会的经济原则，利己主义的个人则代替了过去的贵族、将军而成为社会的主角，这种代替不是发生在想象中，而是千真万确的事，因为利己主义个人的存在是实实在在的事。马克思不再像过去一样，把国家政治生活中的人作为本质的人、真正的人，市民生活中的人却是非本质的非人。由于利己主义到处都在凯歌行进，市民社会、需要、劳动、私人利益和私人权利成了存在的基础，政治人成了抽象的人，人为的人，法人，利己主义的个人才是现实的人。
但是，这种利己主义的浑身充满着铜臭味和世俗之气的个人显然不合马克思的理想，他仍希望抽象的自由能够落到实处，或具有现实性，而现实的个人应该扬弃那些世俗之气，成为真正的自由的个人。这也即是马克思所设想的人类解放。他说，任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的独立的个人，另一方面把人变成公民与法人。“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”(13)
马克思的这些论述仍然带有一些人本学色彩，但其内容与意义已远超出人本学范围，而指向人类解放与共产主义。同时，把需要、劳动、私人利益和权利作为社会存在的基础，也是向着历史唯物主义前进的重要一步。虽然，这个基础的内在机制是什么，当时仍不太清楚。
3.《黑格尔法哲学批判导言》：找到实现人类解放与社会自由的现实力量。《黑格尔法哲学批判导言》是向着共产主义世界观前进的重要一步，其主要标志是找到了实现人类解放与自由的现实力量，从而为国际共产主义运动指明了道路与方向，同时也揭示了无产阶级的阶级地位和历史使命，因此在马克思主义发展史上具有非常重要的地位。
《导言》以对宗教的批判开始，其中许多名言已为人们所熟知，如前面提及宗教里的苦难是现实苦难的表现，是被压迫生灵的叹息，是麻醉人民的鸦片；以及宗教批判使人摆脱幻想，作为理性的人来行动，使人围绕自身的和现实的太阳旋转等。接着马克思就把批判的矛头指向社会与国家，因为它们本身就是颠倒的世界，此岸的真理消失以后，现实的批判成为主要的任务：向德国制度开火！
马克思对德国专制制度深恶痛绝。德国虽然产生过宗教改革、农民战争，但却没产生过法国大革命式的政治解放。因此马克思说我们往往只有一度，在自山被埋葬的那一天，才处于自由社会。有些人认为德国人在古代有自由，马克思批评说，如果我们自由的历史只能到森林中去找，那么我们的自由历史和野猪有什么区别？可见，马克思考察自由的着眼点不在过去，而在现在，在于向德国的现实制度开火，揭露人民的耻辱，鼓舞人民的勇气。
诚然，批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众也会变成物质的力量。理论只要彻底，就能说服人，从而掌握群众。所谓彻底就是抓住事物的根本，但是人的根本就是人本身。于是对宗教的批判归结为人是人的最高本质的学说，从而归结为这样一条绝对命令：“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”(14)
马克思这里明确站到唯物主义立场，指出物质力量只有靠物质的东西来摧毁，同时又指出理论和批判的巨大作用。虽然“人的根本是人本身”的说法还比较抽象，且带有人本学色彩，但它的实际内容已同无产阶级革命和人类解放事业联系起来，因而大大超过了抽象的人本学唯物主义。
马克思认为，由于德国的封建专制根深蒂固，因此很难像法国那样一个高潮接一个高潮地实现普遍解放和自由。他说：“在法国，全部自由应该由逐步解放的现实过程产生”，解放者的角色在充满戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任，“直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级将要实现社会自由，但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制，而是从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件。”(15)
马克思这里直接把人类解放的崇高理想同一个阶级联系起来，人类解放，全部自由，社会自由，说的都是一个意思，都是指共产主义的美好理想。这样，人类解放不仅仅是否定，即否定一切人奴役人的制度、关系、观念，而且具有肯定的内容，即肯定“全部自由”或“社会自由”，于是，自由的理想得到普遍实现。
那么，具体说来，承担这样一个伟大使命的阶级是什么样的阶级呢？
马克思指出，这是一个被彻底的锁链束缚着的阶级，一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级，一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权。它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾。最后，“它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。”(16)
马克思进而指出，无产阶级宣告现存世界制度的解体，只不过是揭示自己本身存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，或者说把无产阶级身上的东西提升为社会的原则。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。”(17)
马克思的论述非常重要，以往的社会主义思想家对人类的自由平等有过设想，但一直没有找到实现这个理想的道路和力量，因而一直是空想。马克思则把目光转向现实社会的基础，转向那个受奴役、受剥削、整个文明世界都靠它的劳动才得以生存的阶级，这一方面由于马克思的深刻与远见，另一方面因为马克思时代无产阶级逐渐成长壮大而形成为一个阶级。不过这个阶级还在受苦受累，还是潜在的革命力量，需要认识，需要觉悟，需要新的哲学理论的指导，即如马克思所说，这个解放的头脑是哲学，心脏是无产阶级。马克思恩格斯承担了为无产阶级创立新哲学即锻制斗争的精神武器的工作，这是他们的伟大贡献。《导言》在此方面是个重要尝试。
注释：
①～(17)《马克思恩格斯全集》第1卷第251、322、343、346、345、270、411、409、413、414、415、438、442、443、461、466、467页。
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