论儒学现代转型的两条基本路向，本文主要内容关键词为：儒学论文,两条论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2007)06-0005-06
20世纪无疑是儒学发展史上的一个颇为特殊的历史时期。这一时期，儒学又一次面临到了“儒门淡薄，收拾不住”的危局，儒家传统的没落一度被看作是无可争议的历史事实，“惟有最足以为象征终点的特殊事件尚待决定”[1](P248)。然而，颇有意味的是，儒学事实上不仅没有从此销身匿迹，而且在此后的发展过程中经历了一个由濒死而复苏，由复苏而生长发荣的过程。也正是在这一过程中，作为中国文化主流传统之一的儒学，在内因外缘的风云际会中开启了自己现代转型的历史进程。面向21世纪，回顾反省儒家现代转型的历史过程，对于更好地把握儒学的当代走势、对于加强中国文化的当代建设显然是有积极意义的。
一
概括而言，儒家思想的现代转型表现出了两条基本的路径：第一，突显儒家思想的超越性意义；第二，强调儒家思想切入并导引当代社会人生的现实性功能。本部分首先讨论第一方面的问题。
如所周知，所谓突显儒家思想的超越性意义，最基本的思想形态就是强调儒家思想的宗教性。关于确立儒学为宗教的主张在中国近代史上是其来有自的。早在19世纪末、20世纪初，康有为就不仅明确提出了有关主张，而且建立了以儒学为宗教的组织形态——孔教会。
早在1877年，康有为就认为，世界上的教派虽然不可悉数，但真正称得上是宗教的则无外乎两种：一是入世之孔教，二是出世之佛教。对于孔教，“凡地球内之国，糜能外之”[2](P13)。此后，他又多次撰文，反复申言，倡导孔教。概括而言，康有为的有关主张主要包括了以下三点主要内容：
第一，强调宗教是人类文明的表征，对于维护人心社会有着重要的作用。康有为指出：“夫今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。”[2](P755)之所以如此，乃是因为“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附”[2](P733)。
第二，强调孔教作为人文教的普遍意义。康有为认为：“盖孔子之教，本乎天命，明乎鬼神，而实以人道为教……故凡在饮食男女别声被色而为人者，皆在孔教之中也……如使人能去饮食男女别声被色，则孔子之道诚可离也，无如人人皆必须饮食男女别声被色，故无论何人，孔子之道不可须臾离也。故范围不过，曲成不遗，人人皆在孔教中也。”[2](P732)
第三，强调从孔教的教义来看，孔子所倡明的太平大同之道，是推诸四海而皆准者。康有为明确反对把孔子学说等同于专制之教，认为这是“未知孔子之大者也”[2](P727)。事实上，孔子之为道，博大如天，兼备四时，其所陈三世之义，不仅兼括据乱与升平，而且早就发明了太平大同之道。“使孔子无平世大同之道，只言修身，犹虑其偏而不全，既不能曲成不遗也，则置之可也。今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可以欢喜恭敬，讲明而光大之，俾吾四万万人，先受平世大同之乐，而推之大地与万国共乐之”[2](P728)。
基于以上认识，康有为大力倡导孔教。他不仅以西方现代学说改造儒学以为孔教教义，而且还为孔教确立了教会机构、宗教仪式、宣道职司和政教分离的立教原则。他不仅在早期上书言说，希望借助于清王朝政权之力在中国实行政教分离，而且在清朝被推翻之后还于1912年10月建立了孔教会并在纽约、东京等地成立了海外支部，尝试着在“定孔教为国教”的同时，亦将之推之于“普天下万国”。当然，正如人们所已经熟知的，由于多种原因的综合作用，康有为所领导的“孔教运动”是以迅速失败而告终的。
孔教运动后，进一步从学理上深入开掘儒学之宗教性的要属现代新儒家。儒学究竟是不是宗教？对此，现代新儒家的有关认识有一个变化的过程。与民初时期整个中国学界对宗教问题的相关认识相联系，梁漱溟、熊十力等第一代新儒家并没有着力于论述儒家的宗教性，有的还明确反对把儒家看作是宗教。随着时代的发展，儒学的宗教性问题逐渐成为牟宗三、唐君毅等第二代新儒家与杜维明、刘述先等第三代新儒家颇为关注并着力阐发的课题。比较而言，新儒家相关工作的主要特色在于：
第一，对宗教在文化的通体层面中的重要地位有了较为清楚的认识。不同于康有为主要是从人与动物之别这一一般意义上来强调宗教的价值意义，现代新儒家则在此基础上更进一步，深入到文化的内在层面，对宗教在文化价值系统中的重要地位进行了阐发。在他们看来，“依我们的看法，一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是创造文化的动力，也是使文化有独特的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是什么形态。依此，我们可说：文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学和民主政治来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解”[3](P89)。这就不仅把宗教提到了文化之基本动力的高度，而且也在中西文化比较的视野中把儒学与基督教在各自文化系统中的地位作了等观。
第二，不是着重在外在形式上力图将儒学改造成为某种制度化的宗教，而是注重从内在精神上阐发儒家义理的宗教性特质。正如有论者已经指出的，“康氏尝试借着建立儒家的组织性基础来提倡儒学”[4](P55)，其突显儒家思想之宗教意义的落脚点是力图将儒学改造成为某种制度化的宗教。与此形成对照的是，新儒家的理论意旨则是集中于从内在精神的层面对儒学的宗教性加以深度的理论阐释。在后两代新儒家那里，已经不再主要是以基督教的某些形式性特质（如有无教会组织、有无特定的宗教仪式等）作为判定儒学是否具有宗教性的基本标准。作为第三代新儒家的中坚，杜维明、刘述先均认同在现代西方基督教神学界具有广泛影响的德国神学家保尔·田立克(Paul Tillich)提出的将宗教信仰看作是对“终极的关怀”的宗教观，并以之作为突显儒学之宗教性的重要理据。正是由于一方面认识到了宗教在文化系统中所具有的重要地位，另一方面又关联于人之终极价值的安顿来看待宗教的本质，后两代新儒家充分肯定了儒家的宗教性。牟宗三明确指出：“宗教可自两方面看：一曰事，一曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因为它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神。”[3](P99)这种极圆成的宗教精神体现为内在性与超越性、道德性与宗教性的统一。
在新儒家看来，不同于西方文化走上了一条“外在超越”之路，儒家心性之学则是走上了一条“内在超越”之路。超越的天地宇宙有物有则，生生之德默运其间，成就一切存在价值。人得其秀而最灵，故可自觉参赞天地之化育历程。超越的天地宇宙对人而言不是外在而是内在的。通过向内在的人格世界的不断开拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同时，在个人的内在精神生命与天地宇宙之纯亦不已的创造生命之间找到一种内在的和谐与贯通。“由此可见，儒家之义理结构是表现一‘超越’与‘内在’之辩证关系。对‘内在’之体验不离‘超越’，对‘超越’之体验也不离‘内在’”[5](P58)。与此同时，儒家的义理之路又是道德的，只有通过“圣贤功夫”，才能成就其理想的德性人格。“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教也’”[6](P5)。由此，儒家的道德的宗教超胜于偏至的、隔离的基督教，它寓神性于人性之中，体现了内在性与超越性、道德性与宗教性的完满统一。
第三，不是主张开展儒教的社会运动，而是专注于从学理层面阐发儒家思想的理论意义。与康有为力图将儒学改造成为某种制度化宗教的理论意旨相联系，康有为是要通过开展社会运动来倡导孔教。孔教会的成立及其运作方式就清楚地说明了这一点。新儒家虽然也注重阐发儒家的宗教性，但是作为一群现代社会中的学院派学者，他们则是专注于从学理层面阐发儒家思想的理论意义，既没有倡导通过开展社会运动来推展孔教，更没有身体力行去开展社会性的孔教运动。在他们看来，在归根结底的意义上，儒家式终极关怀的基本特质正在于：只有通过道德实践的内在体证，自我才能在儒家价值系统中得到生命意义的终极皈依。
吊诡的是，如果说在现代新儒家与康有为对儒家超越性的倡导间有着相当的不同，在新近兴起的以蒋庆等为代表的“大陆新儒家”那里则可以说体现出了某种程度的对康有为的“复归”。这至少体现在以下两个主要方面：
第一，主要不是突显儒家精神义理的宗教性，而是直接将儒家视为一种特殊的宗教形态。虽然在一定程度上现代新儒家与康有为都突显了儒家的超越性，但两者之间仍有突显儒家精神义理的宗教性和直接将儒家视为宗教之别。在这一点上，蒋庆的有关主张与康有为更为接近。在蒋庆看来，儒家思想系统归根结底是“儒教”：“儒教的‘教’既有中国文化中‘礼乐教化’与‘道德教育’之义，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之义；既有信奉‘天道性理’的超越信仰之义，又有实现‘神道设教’的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教……儒教具有人类宗教的某些共同特征，如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等，但儒教也有自己的独特特征，如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教，不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。”[7]可见，不同于现代新儒家主要是从学理层面探讨儒家的宗教性，蒋庆则是像康有为那样，直接将儒家思想系统看作宗教，并在与其他宗教的构成性特征的比观中来论衡儒教的特质。
第二，蒋庆也主张通过体制性的、组织化的运动来推动儒教的复兴。蒋庆认为，宗教是文明的最集中体现，“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴”[7]。如何才能实现儒教的“复兴”呢？蒋庆设计了“上行路线”与“下行路线”。所谓“上行路线”，实际上是康有为“定孔教为国教”主张的当代翻版。所谓“下行路线”，就是要“以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业”。在蒋庆看来，“中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业，涉及到很多方面，单靠个人分散的力量难以完成，必须通过‘中国儒教协会’组织化的力量才能完成”。这里所谓“中国儒教协会”是类似于中国佛教协会等的社会性团体，它“既是复兴儒教的宗教组织形式，又是作为宗教的儒教本身”。而由于儒教是中华文明的主体，因而“中国儒教协会”又拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权：“中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权。”[7]不难看出，尽管在具体主张上蒋庆与康有为之间存在着不少差异，但两者在推动儒教复兴的路径上都述诸体制性的、组织化的运动则是共同的。这适足以与新儒家的有关主张形成对比。
二
儒家现代转型的另一条基本路径则是强调儒家思想切入并导引当代社会人生的现实性功能。
长期以来，儒学曾是中国传统社会的主导思想，影响及于社会生活的方方面面。但是，进入近代以来，儒学在西方现代文明的冲击下无可争议地衰败了。之所以如此的一个基本缘由，乃是因为西方现代文化实现了从传统向现代的转变，发展出了以民主与科学为基本标志的现代性的价值系统，从而表现出了极为强劲的物质性力量；而反观以儒家思想为主导的中国文化价值系统，则由于在其当时的现实表现形态上具有某种程度的对反于民主与科学的价值取向而在相当程度上陷于愚昧与落后。由于科学理性精神不仅构成了缘起于西方的“现代性”的基础，而且民主与科学在基本精神上均可以看作是科学理性精神的产物，因而如何调适素重德性的儒家价值系统与现代理性主义生活实体之内在要求之间的关系，就成为如何使儒家价值重新焕发出生命活力，并在现时代发挥影响乃至主导社会与人生之现实作用的关键之所在。为了解决这一时代课题，鸦片战争以来一代又一代的儒者作出了长期不懈的努力。这种努力早在近代以来的中西交通之初就已开启了思想的端绪，而在作为现代儒家之主流形态的现代新儒家那里得到了集中的体现，从而形成了儒学现代转型的另一条基本路径。
新儒家以在现代社会中谋求儒学之第三期发展为己任。要实现这一目标，儒学决不能故步自封，继续漠视知识理性问题，而是必须从儒家内在的基本理论立场出发，调适德性与理性之间的冲突、谋求德性与理性之间的贯通。这对儒学这样一个素来不注重成立客观知识、甚至还有着某种程度的反智识主义倾向的学理系统而言，无疑包含了某种艰难的历史性变革。正如新儒家已经意识到的，“儒学如何突破人文的领域而进入自然的世界的确是一个极为艰难的课题”，因为“其中直接涉及到价值系统的根本改变”[8](P164)。正是在这里，新儒家表现出了一定的“与时偕行”的时代品格。新儒家之间尽管在不少问题上见仁见智甚至聚讼不已，但在认肯科学理性精神这一理论关节点上却保持了高度的一致性。
早在现代新儒学的草创时期，新儒家就已经表现出了在儒学中接纳科学理性精神的热切愿望。作为新儒家的开山鼻祖，梁漱溟明确承认，中国文化与西方文化走的不是一条路，如果不与西方文化接触，中国文化自身断不会发展出“科学方法”与“德谟克拉西精神”。另一方面，他同时又强调，科学和民主“这两种精神完全是对的，只能无批评、无条件地承认……怎样引进这两种精神实在是当今所急的”[9](P206)。为了“引进”科学与民主这“两种精神”，熊十力等早期新儒家曾着力阐发儒家传统自孟子以来的民本思想、《易传》开物成务与制器尚象的主张等可与科学性、民主性建立某种正向联系的因素，以作为融合西学的媒介与根芽。
在这一问题上，新儒家更为根本的义旨还在于：从认肯科学理性之必要性与合理性出发，进而强调发展科学与民主是儒家思想之现代新开展的内在要求。牟宗三、唐君毅等港台新儒家强调指出，就其文化生命的理想境界而言，倡明仁道的儒学内涵了对人类一切美好之文化价值的肯定。但由于在儒学传统的形态中，其生命智慧只是表现为向上直透、彻本彻源以成就“过化存神”之德性人格的一面，而缺少了科学理性生命之一环，因而不能产生逻辑数学与科学，不能出现近代化的民主国家政治与法律。这就使得儒学在以往能上升而不能下贯，能俟于天而不能俟于人。而由于其高远的理想不能畅通无阻地得到实现，“其俟于天者，亦必驯至远离飘荡而不能植根于大地”，因而“文化生命有窒息之虞”[10](P3)。儒学之第三期发展正是要补以往之不足，以使“中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展”。而要达此目标，常感常寂的仁心之现代发用必然内在地肯定科学与民主的价值。正是在这个意义上，新儒家明确指出：“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”[11]这样，科学与民主就被视为“正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中，原来所要求的”[11]。因而对于儒学而言，它们就不再是外在的、只能通过借鉴和师法而自外习得的成分，而成为儒学之常理常道（亦即仁心）的现代开展所必然内蕴的表现形态。新儒家的这一价值取向在牟宗三所提出的“良知自我坎陷”说中得到了集中的突显。由此，不仅正视客观知识问题，而且真心希望在儒学中接纳科学理性精神，成为现代新儒家区别于传统儒家的一个鲜明的时代特征。
在一定的意义上，现代新儒学对科学性精神的融摄，堪称是代表了现代新儒家所谓“第三期儒学”的基本特色。颇有意味的是，对应于现代新儒家所谓第二期儒学即以及第三期儒学即现代新儒学而言，儒家传统所面对的时代课题正是与在儒学中融摄科学理性精神。尽管关联于超越的天道、以人之践形成德为中心来展开学理规模是自孔孟时代起就已经奠立的基本精神方向，但是在第一期儒学即原始儒学时期，儒学的重心乃是落在“修身齐家治国平天下”的人伦、家国层面，或曰个体生命与群体生命的现实层面，而非其超越层面。只有在经历了具有东方特色的外来宗教——印度佛教的长期挑激、经过宋明新儒家数百年的不懈努力之后，儒家价值系统“即内在即超越”、的理路才最终得以显发，人道与天道、形下世界（现实世界）与形上世界（超越世界）之贯通才最终得以完成，儒家的超越精神亦由之得到充分的体现。突显儒家超越的宗教精神由此成为第二期儒学即宋明理学重要理论特质。以谋求儒学之第三期发展为己任的现代新儒家，正是要顺此而进将科学精神亦收摄于儒学之中。一方面，现代社会是一个理性主义的生活实体，科学理性的发达成为其区别于传统社会的基本特征之一。另一方面，正如现代新儒家已经自我意识到的，在历史上从来未曾真正正视科学理性的儒学传统如果继续“划地自限地独立于理性思考的科学宇宙之外”，而不能“发展为一套涵盖科学知识的形上学或本体学”，就不仅不可能起到“利用厚生”、“福利社会人群”的作用，而且亦很难真正充任足以“安身立命”的终极关怀[12](P130)。由此，对于具有鲜明的“入世”品格的儒学传统而言，面对现代社会融摄科学理性精神就构成了其发展过程中势所必至的一步历史性转进。
现代新儒家力图达成德性与理性之间的联结，是为了通过调适儒家的价值系统以使儒学得以真正切入现代理性主义的生活实体，从而发挥其转化乃至主导现代人生与社会的现实作用。现代新儒家明确指出，新儒家的时代使命是要“内圣开出新外王”，即秉儒家道德宗教之“内圣”以开出科学、民主等新“外王”。牟宗三为此而立“三统说”：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[10]（《序》）突显儒家的现实性功能构成了儒学现代转化的另外一条基本途径。
三
儒学的现代转化之所以呈现出上述两条基本的路向，一个重要的原因显然是由于儒家价值系统确实具有“超越”与“内在”两个向度的基本功能。如所周知，不少新儒家把“即内在即超越”看作是儒家价值系统的基本理论特质之一。对于这一点，海内外学界提出了不少批评性意见。的确，如果只按照西方基督教的理路以及西方逻辑理性的范式来理解“内在”与“超越”，所谓“即内在即超越”或许真是有其未安之处的。但是，如果不是从理论形态上来论衡“内在”与“超越”之间的关系，而是就儒学在传统中国社会所曾经具有的基本功能而言，它又的确是包括了“超越”与“内在”这样两个基本方面的。它不仅是在传统中国人的生命存在形态中占居主导地位的终极关怀价值系统，而且无疑也是内在于现实的社会人生之中的。它不仅是社会的主流意识形态，而且也是主导社会成员之思想行为的基本伦常规范。正是儒学传统的这一基本存在形态，内在地规约了儒家思想现代转化的基本路径。
与此同时，从突显儒家的宗教性与内在性两条基本路径来谋求儒家思想的现代转化，也代表了儒家立足于自身的思想传统面对现代中国乃至世界的时代问题的挑激而作出的反应。如所周知，自鸦片战争以迄于今，无论是在个体生命的存在形态还是在群体生命的存在形态，终极关怀层面的对话与交流在中西文化的交流与融会中所具有的核心地位越来越得到了清楚的体现，现代中国人精神归趋问题的紧迫性亦得到越来越清楚的突显。另一方面，则是西方以基督教为代表的终极关怀价值系统在全球化的浪潮之中，对包括中国在内的非西方文化形成了巨大的冲击。正是针对现时代的中国人在终极关怀层面所面临的冲击乃至困惑，现代儒者力图通过重新阐释和突显儒家终极关怀价值系统的理论特质与现代价值，不仅解除现代中国人所面临的在终极关怀层面的意义危机，而且通过与包括基督教在内的其他终极关怀价值系统的对话，亦为寻求人类更为合理的生命存在形态作出努力。
不仅如此，如何从传统走向现代正是鸦片战争以来中国社会与文化所面临的时代任务。而如何处理好包括儒学在内的中国自身的传统与源起于西方的现代文明之间的关系，正构成了其中具有强烈现实性的核心环节。像不少其他的非西方的后发性的社会一样，在中国社会走向现代化的过程中，在全球范围内的“西方中心”论的影响下出现的“全盘西化”论也曾经产生过广泛而深远的影响。在中国的现代化之初，“全盘西化”论固然产生过积极的意义。但是，其理论立场又是有着严重的内在局限的。其中最基本的就在于这种主张在“传统”与“现代”之间抱持了一种非此即彼、二元对立的立场，一厢情愿地希图以牺牲自身的民族传统为前提来谋求所谓的“现代化”。正像人类社会发展演进的历程已经表征的，这样的“现代化”道路只能是此路不通。在发生学的意义上，现代新儒家等儒者的现代传人正是作为“全盘西化”派的直接理论对立面而出现的，其着力于通过儒家价值系统的内在转化来使儒家重新切入现代社会与人生的努力，在一定的程度上正代表了对于“传统”与“现代”关系这一时代课题的儒家式解答。尽管现代儒者没有为中国的现代化指明正确的方向，但是，他们立足于民族本位而又主张向西方学习的基本理论立场在特定的历史条件下对于抵御“全盘西化”论与民族虚无主义、对于弘扬民族文化的优良传统、对于从一定意义上促进中国文化的现代化均具有重要的现实意义。正因为此，作为现代儒家之主流的现代新儒家得以与中国马克思主义、自由主义西化派一起构成了中国三大现代思潮。由于中国的现代化历程迄今为止尚在行进之中，因而，儒家现代转型的上述理论努力就不仅构成了中国文化现代化历程的重要组成部分，而且其成败得失与经验教训，也可望为真正确立具有中国作派与中华民族风格的现代文化系统提供有益的借鉴。
收稿日期：2007-08-10