熊十力对哲学与科学的区分及其文化蕴含，本文主要内容关键词为：哲学论文,科学论文,文化论文,熊十力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哲学与科学的区分，是熊十力毕生思考的课题，它对熊氏思想具有结构性的意义。熊本人基于哲学本体学而非科学实证论的理路，对哲学与科学进行划界处理，这无疑根植于“后五四时代”如下的人文实况：科学的泛化及其对本体论领域的僭夺。但是，熊氏力陈哲学与科学的质性差异，内在地关联着中西人文的类性辨析及民族文化建设这两大时代课题。因而，熊氏对于哲学与科学的含义，有着特殊的理解，而这种理解，由于其所用的非实证的方法，一直未能得到同情的恳认与评价；其真正的意义及其内在的缺失，更是鲜为人们所体知。本文的目的在于，重新检讨熊氏在东西文化比较及中学建设方面所作的探索。
一、哲学与科学在熊十力思想中的文化含义
熊十力说：“须知，哲学与科学其所穷究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异，但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。”〔1〕可见， 熊氏对哲学与科学的划界处理，乃是基于对现存文化的忧虑。熊氏察觉到，自从科学发展以后，哲学的范围在日益缩小，除了本体论以外， 几乎都成了科学的地盘〔2〕。科学的泛化与其对哲学的侵占，已成为普遍的人文生态。在中国，这一景观又为长期以来的文化之衰颓与国势之积弱所加剧。从以林则徐、魏源为代表的第一批具有近代意识的知识分子到注重西方技术的洋务派，再到19与20世纪之交的维新志士（如严复），科学的观念经历了一个从器物、技术层面到形而上之道的演变。“五四”时代的知识分子则进一步把科学提升为涵盖价值原则，具有方法论意义的世界观〔3 〕。科学愈益被强化为一种文化规范、一种权力话语，科学意识形态化的直接负面结果则是科学命题对人文言述的代换与消解，其现实含义是当以人文手段解决的问题反而嫁接到物化的方法途径上来了。这种代换与消解更多地表现在方法上，熊十力不无痛心地指出，“弟以为今日考史者，皆以科学方法相标榜，不悟科学方法有辨”，社会科学“非能先去其主观之偏蔽”，必不能采用纯客观的方法，“而须有治心一段工夫”，否则，精神之学就会沦为技术操作〔4〕。而以科学之法治哲学， 便“无法了解哲学，尤其对于东方的哲学更可以不承认他是哲学”〔5 〕。
熊氏面临的基本问题是：“今欲昌明一种学术”〔6〕， 而这种学术几近式微，它“穷究吾生与天地万物所本具之理”，此理元来无外，惟在反观内求，是故只知向外求理的科学对之是无能为力的，熊十力把这种学术称为“哲学”。这里的哲学切不可作一般意义的理解，因为，熊氏并非以实证的态度对古今中外的哲学进行抽样分析、归纳综合，而是基于本体学的理路，着眼于哲学的本然而非实际；而且，他是以传统的中国哲学为其范例的，有时他甚至还把二者等同起来。在给张东荪的信中，熊十力写道：“中西学问不同，只是一方在知识上偏重一点，就成功了科学；一方在修养上偏重一点，就成功了哲学”〔7〕。 在这里，“哲学”成了中夏学术的代名。“哲学”一词的如上用法固然涵有标举一种模型对科学化了的哲学进行现代性调校的意图，但熊氏的基本思路还是在于昌明一种学术，这种学术与其说是哲学，毋宁说是近乎衰颓了的中夏学术。熊本人即曾言及：“唯自海通以来，中国受西洋势力的震撼，中学精意随其末流之弊，以俱被摧残，如蒜精之美不幸随其臭气而为人唾弃。因是惶懼，而殚精竭力以从事于东方哲学之发挥，《新唯识论》所由作也”〔8〕。 熊十力清醒地意识到以西洋科学方法治中学所造成的严重后果：现代中国人文的后殖民性及其与传统的断裂所造成的无根性。而这一后果又直接关联着国民性格的塑造。因而，在“后五四时代”，当人们高唱调和西学、重建新文化的时候，熊氏仍然汲汲于中西人文类型特性的辨析，他甚至指出，“今日文化上最大问题，即在于中西之辨……吾人于西学当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典尤须布之遐陬，使得息其臆测，覩其本然。融会之业，此为首基”〔9〕。对熊氏来说， 中西的会通及新文化的重建当以中西之辨为基础，而区分中西学各自的思维方法，以期达到各自的还原，复还其本然面目，当是熊氏中西之辨的首要含义。熊氏有鉴于有以西学方法治中学最终会导致中学精蕴的瓦解，故特别强调，“治西洋科学和哲学尽管用科学的方法，如质测乃至解析等等；治中国哲学必须用修养的方法，如诚敬乃至思维等等”〔10〕。熊氏所忧心的是，在当今世界，尤其是在全球欧洲化的背景下，面目全非的中国哲学如何恢复其本有的意义与价值。因而，熊氏对哲学的理解更多地是对中学特性的认识与其精意的阐发，与之相应，科学在他那里有时被限定为欧洲人文的代名。这样，哲学与科学的区分在熊氏那里首要的含义就是中西文化类型特性的辨析。
二、熊十力的东西文化观
熊氏对哲学的最基本规定是，哲学是本体之学，它穷究人之为人、宇宙所以为宇宙之根本原理。在《新唯识论》及《体用论》中，熊氏对本体的性征都有集中的描述，大体说来，不外以下几层意思：本体是万理之原、万德之端、万化之本；本体是绝对无待的；本体是非时空性的；本体显为大用，故说变易，然毕竟不改自性，故说不易〔11〕。熊氏认识到，哲学，确切地说，东方哲学所谓的本体完全不同于西方思想中的本原或始基（arche），把本体作为本原来思考， 一方面会导致本体的因化，也即把本体理解为万法的原因（cause），这样， 由本体到万法就会成为外在的决定与生产过程；另一方面则会造成本体的物化，因为本体的本原化处理就是把本体看作了具有创生功能的存在者，而且不自觉地预设了本体在万法之外的独立实存性质。基于上述理由，熊氏不满于以“本根”、“本原”作为“本体”的代语，拒斥本体是万法的本原及其所依托者的流行看法。熊氏认识到“自来谈本体者，多与原因意义混淆，实足使人迷惑也”，“体非原因之谓”，“须知言因，则以彼为此因；言体，则斥指此物之体，无所谓彼也”〔12〕。章太炎曾把因果律看作“原型观念”之一端，认为如承认因果律，就得肯定万法之外的存在〔13〕。熊氏似乎进一步察觉到科学的因果律与宗教思想方式的内在关联：“宗教底解释事物，大抵归于神的创造，这个即果求因的观念，便是科学思想底发端”〔14〕，只要考虑到熊氏对科学的特殊理解，就会意识到熊氏此言似乎包蕴着对西方文化之宗教性的体察。稍前的尼采（F.W.Nietz sche）提出了“欧洲思想混有神学血液”的洞见，而后的海德格尔（M.Heidegger ）揭示了西方传统形而上学的“存在—圣神—逻辑学”机制。中国思想家贺麟也曾把耶教看作西洋文明之体，也即科学、工业、民主之精神基础，而科学不过其表迹〔15〕。唯靠译籍了解西学的熊十力以科学概括西学，而少及耶教因素，其对西学的把握显然没有达到贺麟那样的深度。
然而，在熊氏的深刻之处在于，他似乎意识到西方宗教与科学的因果性思维与东方思维存在着类性的不同，他说：“不可以常途因果观念应用于玄学中”〔16〕，所谓常途的因果观念，是把原因相对于结果来理解，即认为有某因决定造生某果〔17〕。这是一种典型的欧洲式的理解，基督教上帝创世说是其思维模型，而近代欧洲科学只是对基督教来了一个换因工程，也即以必然性的规律对上帝来一最高因的代换。欧洲的这种因果性思维，在希腊伊奥尼亚的自然哲学家及原子论者那里就已奠基。这种注重生成的原因的思维与创始于巴门尼德的注重存在的形式的“结构性思维”在亚里士多德那里被结合在目的原则中。近代科学的兴起，在某种意义上与目的、形式概念的被排除、因果性思维的至上化是同时的，也是相互构成的〔18〕，对存在或生成的理的回答与因的回答，如说宇宙有其理与有其因，代表了两种不同的思维传统：理性思维与因果性思维。但熊氏没有认识到，中西学思想方式的不同，根源于各自的人文类性，也即非宗教人文与宗教人文本身的规定性。因而，当熊氏批评有宗以因果关系诠释种子与现行遂由缘生说转入构造论时，他并不能说明这一转向的内在宗教根源及其必然性，尽管他也深信中夏向无宗教传统，而印度佛教则有根深蒂固的宗教性。佛学出身的熊十力试图以空宗的缘生说消解有宗因果性思维所造成的构造性，而不想缘生说本质上是因果性思维的一种。它与常途因果观念的不同，仅在于后者将因作点的理解，前者则作面与线的理解，即把原因看作众多因的堆积与连绵。缘生的思维与常途因果观念一样，只能运用它来把握现象，而不是本体。熊十力以缘生说代替常途因果观念，也就取消了因与果各自的实在性，而将之纯化为形式上的关系范畴，所谓“吾言因果，只从关系上说”〔19〕。但正如熊氏自己所说的那样，因果的关系说，“只知着眼于事物的互相关联，而未能深观事物的本身，易言之，即不解事物有他内在的自动的力”〔20〕，这实际上已经逸出玄学领域而转入科学范围，按照熊氏惯常的主张，读者完全有理由怀疑缘生说对本体的把握能力。熊氏自然也意识到了理论的障碍所在，补充说道：“本体的缘起说，和通常谈关系的，迥不相同”，因为它肯定了事物有其内在的自动的力。只是把事物本身的自动的力推出来，才假说为因缘〔21〕。这里，仍可以看到这种自动的力不是事物之理，而是事物本身的一种原因。熊十力又认为，增上缘与科学上所谓因果在意义上是相当的〔22〕，这表明了科学对熊氏哲学在思维方式的渗透。
本体的另一突出特点是它的非人为构造性。从熊氏与其弟子牟宗三的论学书中不难理解：本体的非构造性意味着本体不是逻辑的建构、主观的设定，而只能是真实的呈现。熊与牟均强调本体“非是思维中之一概念，非是离真实体而为一空洞的型式”，它与西人用“逻辑理性”从生生化化的真实流中“抽象”出来的“理型”（idea）“判若天渊”〔23〕。事实上，把本体看作思维的建构与把本体纯粹作为关系性、功能型范畴而抨击其实在性（reality）的观点， 虽皆出于对本体的实体化（entity）之反动，但均是以本体自性的瓦解为代价的，因而，二者均在熊氏批评之列。但是，前者附益于科学势力，且与西方近代以来的“主体形而上学”遥相呼应，因而颇有市场前景，很易于得到附和与赞同，故而熊氏对之的破斥也更见力度。依熊氏的识见，本体的构造论不外是以逻辑的态度把本体硬化为抽象的共相（universals），熊针锋相对地指出：“本体不可作共相观”。因为，“作共相观，（本体）便是心上所现似的一种相，此相便已物化（心所现相即是心自构造的一种境象，此即物化），而不是真体呈露。所以说，本体是无可措思的”〔24〕。本体的共相观把逻辑对本体的把握能力设为前提，但熊氏却一针见血地指出了本体的证悟，初不由逻辑。在我们身上发生的亲证本体的行为不能被客观化，即使在向他人传达的时候也是如此。“体用不二”是熊氏思想的核心概念，它的意思是说：现象不离本体，但现象又不即是本体。这一表达的要点在于，依靠我们的表象、计算能力对事物进行“技术处理”，恰恰使我们忽视了事物有一种自身的存在，我们的任意设定与建构，由于没有倾听它自身的述说，而成为一种强力，早晚会遭到它的抗议与报复。因而，熊十力所说的本体只能是真实的呈现，意味着对事物自身存在的倾听。
熊十力对本体的这种理解，实际上包含着对中学非构造性的洞见。西学往往以某一“绝对预设”为逻辑起点营构体系，因而非常重视假设与演绎。西学的这种构造品格使得其本体之说皆由“理智推度”、“思辨构画”，是“思维构画之境界”，而非亲证所得，故而熊氏认为，西方思想家并无真的见体者〔25〕。相对于西学的构造性，中学的非构造性表现在它并非以思辨的态度、逻辑的方法，藉诸基本假设而营构系统，而是以身心的参与和体认，获得本体在自身的呈现与流行。换句话说，中学注重对天地间实存之理的取予运用，这一点在《周易》所奠定的观象取理、寓理于事的思维模式中就已成形。可以说，中学的非构造性也即是它的运用性。但熊氏由佛入儒、援佛入儒的学思历程使得其对中学的非构造性的阐释过多地依持于佛教的缘生说。像一般论者那样，他没有顾及印欧文化内在的一致远较中印人文类同者为多，也没有认识到宋儒对佛教“以心法起灭天地”的批评实即对佛教构造性的批评，熊氏并未充分地意识到中学的精神唯在于运用。他不是运用儒学的思想方法去解决具体的文化、社会、人生问题，而是志在新儒学体系的营构。中国古代思想中的体用范畴，在他那里被限定为西方传统形而上学（Metaphysics）中的本体与现象的关系〔26〕。 如果考虑到“哲学”（Philosophy）和“形而上学”（Metaphysics ）只是欧洲思想特定阶段的一个类型，那么，熊氏的“立场问题”倒是值得深思的〔27〕。不管熊本人的意图如何，熊氏的工作会不会导向中国思想的“哲学化”与“西方化”呢？但熊氏以后的大多数新儒家显然是以此为目标的。事实上，熊氏对中土“哲学”的发挥，是以西方“科学”为其参照系的，一如他本人所说：“针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌”〔28〕。这是熊十力也是新儒家思想的一个共同特点，它昭示了新儒学体系完成的被动性；努力廓清西学的渗透而又最终在其影响之中。由此导致了对儒学建构而非运用的新儒家态度，于是构造性在熊氏思想中就有了返回的可能。难怪有人藉王夫之之语“妄立一体而消用以从之”对熊氏进行批评〔29〕。若干年后，熊氏将儒学精髓概括为“摄体归用”或“称体起用”，而以早先所认可的“摄用归体”、“以仁为体”归诸佛道〔30〕，这是他在对儒学濡染既深的晚年所作的一次重大的自我校正。
如果说，哲学与科学的不同表现在对象上，哲学穷究浑全、绝对的本体，科学探讨分殊的、具体的现象，那么，二者在方法上的不同则是哲学依赖性智，科学的工具则是量智。熊氏《答谢幼伟》一书集中谈论性智与量智，熊氏开始便云：“每以为东西学术之根本异处当于此中注意”。缠绕熊氏心怀的仍是东西文化问题，民族的危机使其更为迫切，熊氏一直在寻求一种解决之道。熊氏写道：“抗战前，友人欲与吾讨论中西文化，以为二者诚异，而苦于不可得一融通之道。吾时默而不言，因《量论》未作，此话无从说起。实则，中学以发明心地为一大事（心地谓性智），西学大概是量智的发展，如何使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用”〔31〕。中学的终极目标在于亲证本体，与之合一，真实的把握自我与宇宙的真实。熊十力坚决主张，本体的亲证唯恃性智，不兼量智〔32〕，性智是一种自向、内反，不能加以对象化的修养方式，它与本体，乃是自见自明；本体与它，乃是真实的呈现。量智则是一种认知方式，它指向客观化了的经验世界，以无限分析的态度把握分殊的具体。张东荪尝言：“西方人所求底是知识，而东方人所求的是修养。换言之，即西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养。”熊十力以为这是见到了东西文化和哲学的根本不同处〔33〕。量智活动如果脱离了性智，就会发生侵夺自然、物化自我的情况，西学任量智，致力于“支离破碎”，成就了科学，但却不见本体，因而熊十力对西学颇有批评。
三、熊氏新文化建设的理路及其缺失
熊氏哲学与科学的区分最终落实在新文化建设上来。既然中国近百年来的危机是文化的危机，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴，那么，一自主的中国文化应该是什么样子呢？这一问题的回答之关键在于如何处理西方科学，而且这种处理不能回避这样一个历史教训，即中国须要科学。熊十力努力表明，哲学与科学代表了东西方两种人文型态，它们之间并非只是分治而不堪融和，但科学只能作为一种参照系统，而不能作为一种纯粹的接受系统。熊十力把新文化的建设称为中西文化融会之业，但这种融会不是调和，不是在科学与哲学之间建立一个中间型态，也不是把科学拿来，嫁接在哲学的基础之上。熊十力说：“哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归于证量。《新论》根本精神在是，中土圣哲相传血脉亦在是”〔34〕。可见，中学的建设不是型态的变化，而应以历圣相传之精神血脉塑造新文化的承载主体为首要任务。在这一点上，熊与早年唐君毅有过分歧。唐君毅考虑的是如何从分析科学中之概念、假说以汇归玄学，即由科学真理到玄学真理的转化或流通问题，这一观点实暗含着中学重建的另一种思路也即立足于西学之上以吸纳中学。熊十力一方面阐明科学真理必赖玄学真理为基础，一方面表明了自己的态度：“儒佛异同，暂可不问，自家寻着落，却是要紧”〔35〕。熊氏提醒人们注意文化之本根的问题，只有立足于此，量智的开发才能尽成性智的妙用。正因为此，熊氏才专力于中夏形而上学的发挥与完成。
熊十力毕生思考的是一种文化的出路与前途问题，或者说，他把中国人所面临的问题看作是文化的问题，以此为基点的思考才能导致所谓“文化冲突”（cultrual conflict）问题。在此视域内， 文化的建设必然是两种文化的调和或融会，这也正是三、四十年代学人的共同方案。但正如孟子所说：“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道”（《孟子·尽心上》），文化（道）的提倡如果不能反训、落实在人的身上，就会导致文化的虚化或名化现象，因而熊氏不能不考虑“此学、此理”何由“所寄”，也就是确立文化之主体的问题。这种思路把一国之人作为一国文化之载体，与此相应，一国文化之衰亡，必然会导致“以身殉道”的悲剧。这种悲剧与其说是“文化的”，毋宁说是“个人的”。事实上，把个人化约为某种文化的符号的做法，只能导致人文的异化，人固然能够创造文化，但更重要的则在于取用文化。在文化多元格局的今天，文化的取用也就更为重要。儒学“用即神”的智慧表明：“化臭腐为神奇”的效果只能出现于简易而切实的运用中。文化的建构与取用相比，则显得迂回而繁难，对传统文化积淀如此深厚的中华民族来说，尤其如此。熊十力对儒学不取适用原则，而代以建构的态度，这是应该辨析的。熊十力把民族与国人的出路问题等同于中国文化的出路问题，这是其建构态度的根源之一。但在我们看来，文化与人乃是相互独立的两个存在，它们之间的互动也即是相互的盗用，文化完全有能力对我们对它的非法态度、行为作出反应。是用文化？还是为文化反用？这取决于我们对文化的态度是取用，还是建构。这是我们的理解，也是我们和熊先生及新儒家的不同之处。
注释：
〔1〕〔4〕〔5〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔14〕〔23〕〔28〕〔33〕〔34〕〔35〕熊十力：《十力语要》，中华书局1996年版，第145、 118、58、68、68、344、68、398、274—278、125、65—66、349、129—140页。
〔2〕〔6〕〔16〕〔17〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔24〕〔25〕〔29〕〔31〕〔32〕熊十力：《新唯识论》，中华书局1985 年版， 第248、676、646、504、504、282、282、293、313、678—681、 688 —689、675—678、677页。
〔3〕杨国荣：《从严复到金岳霖：实证论与中国哲学》， 高等教育出版社1996年版，第171—184页。
〔11〕《新唯识论》第313—314页；又见熊十力《体用论》，上海龙门联合书局1958年版，第5页。
〔12〕《新唯识论》第645—646页；《十力语要》第5页。
〔13〕章太炎：《四惑论》，《民报》二十二号，第16页。
〔15〕贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第310页。
〔18〕恩斯特·卡西尔：《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社1991年版，第14—144页。
〔26〕陈来：《熊十力哲学的体用论》，《玄圃论学集：熊十力生平与学术》，北京三联书店1990年版，第286—287页。
〔27〕孙周兴：《说不可说之神秘》，上海三联书店1994年版，第148页。
〔30〕熊十力：《原儒》，上海龙门书局1956年版，上卷：《明心篇》，上海龙门书局1959年版，第162—163页；《乾坤衍》，台湾学生书局1983年版，第303—309页。