《生民》文本在符号学视野中呈现的诗性智慧，本文主要内容关键词为：生民论文,符号学论文,的诗论文,视野论文,文本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I222 文献标识码：A 文章编号：1009-1017(2012)05-0101-08
诗歌文本在流传的过程中，往往会得到各种各样的阐释。而所有的阐释，都是基于一定的逻辑前提之下的，这些大前提，就像视觉感光和听觉辨声一样，把人们带入一个个耦合阈限之中。对于《诗经》文本的解读与阐释，存在着诸如历史学、社会学、人类学、文艺学等多种方法，这些方法，都是在给读者提供逻辑预设，形成一系列的“诗经学”。然而，正是在这样的解读之下，诗歌文本中所蕴含着的诗性智慧被层层遮蔽起来。我们的目的，是用符号的耦合图式原理，还原诗歌文本编解码诗性智慧的本来面貌。本文从《生民》文本的“弃子”说误读所形成的前提效应入手，对文本的编解码机制进行逐层剥离，并最终发现隐藏着的诗性智慧。
一、“弃子”说的前提效应
自从汉代史官司马迁将“弃子”说记载在《史记》文本中，诗歌文本《生民》中的那个富于象征性的艺术符号——寘，就开始逐步被坐实为信史资料了。司马迁在《周本纪》中对于姜嫄和后稷的故事作如下叙述：
周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。在这段叙事中，司马迁一开始就从后稷“名弃”这个命名上强调了后稷出生后被抛弃的信史意向性，又在结尾处再次强调如此命名的原因——“初欲弃之，因名曰弃。”至于为何要抛弃这个刚刚出生的孩子，他在叙事中杜撰的理由是“以为不祥”，而《生民》文本中却只说“无灾无害”。更为重要的是，司马迁对于《生民》文本中“克禋克祀”的求子细节故意隐匿不说，就充分暴露出这样一种叙事心态：“禋祀求子”而又“无灾无害”，这和“以为不祥”之间显然构成了严重的自相矛盾，因此只能选择臆测的“以为不祥”来作为“弃子”的理由，而不能兼列诗歌文本的具体细节内容而造成叙事逻辑的混乱。由此看来，司马迁对于“弃子”的传说应该是信以为真的，否则就不会如此苦心孤诣地厘清叙事的逻辑脉络。但，有一个事实是明确的，那就是：他无意中破坏了诗歌文本编码的完整性，并造成了信息的严重丢失，更为主要的是，他给后来的研究《生民》文本的学者们杜撰了一个虚构的大前提——弃子。
情况也很可能是这样的：在汉代，关于《生民》故事的阐释，已经在民间演绎成了确凿无疑的“弃子”定论。而司马迁的《史记》文本只不过是对于民间流传故事的复述而已。如果是这样的话，就意味着，对于诗歌《生民》文本的误读，是一种集体无意识造成的，那就是：把诗歌文本当做了信史文本来解码了。但不管如何，一个被误读了的虚构的大前提至少在汉代已经形成了。于是，面对这样一个杜撰出来的大前提，当《诗经》研究进入到现当代的学科融合的背景下，学者们通过历史学、文化人类学以及社会学的视角所形成的阐释结论就出来了，诸如“杀长宜弟”、“淘汰仪式”等等说法，都是基于这个大前提的。那么，如果这个大前提根本就不成立，所有这些说法及其考证，就没有任何意义了。
事实上，这个大前提真的不成立。除了前面提到的司马迁故意隐匿《生民》文本重要具体细节的原因之外，还有文本符号学的理论提供依据。
二、作为“复数之文”的史诗
按照法国学者罗兰·巴特的说法，像《诗经》这样古老的文学经典文本，属于“复数的文”。罗兰·巴特在他的著作《S/Z》中，首先区分“能引人写作之文”和“能引人阅读之文”，然后把古典之文列入“能引人阅读之文”中，并进一步说明：
这类文乃是能指的银河系，而非所指的结构；无始；可逆；门道纵横，随处可入，无一能昂然而言：此处大门；流通的种种符码(codes)蔓延繁生，幽远恍惚，无以确定(既定法则从来不曾支配过意义，掷骰子的偶然倒是可以)；诸意义系统可接收此类绝对复数的文，然其数目，永无结算之时，这是因为它所依据的群体语言无穷尽的缘故。①
复数之文不但经得起不断的重读，而且也需要在不断的重读中，获取全新的体悟，并从古老的诗性智慧中，汲取新的营养。其实，艺术文本本来就不是单纯地呈现作者意志的封闭体系，而是一个需要不断被重新阐释的开放系统，是一个浸淫在人类文明进化旅程中的耗散结构，随时等待着扑面而来的新时代的信息输入和智能更新。而充满诗性智慧和象征意象的史诗文本，尤其需要不断地在重读中获得新生，欧洲的文艺复兴就是通过做这样的工作，打着向古代“复兴”的旗号，来实现向未来拓展新的生存维度的目标。和古希腊相比，中国历史中的神话和史诗文本的确是缺乏的，但《诗经》中的《大雅·生民》算是比较典型的史诗文本，应该不成问题。
提到史诗，一个不可回避的问题就立刻横在我们的面前：史诗的内容到底是什么？作者到底想要向我们传递什么样的信息？文本本身还蕴含了多少连作者也不自知的文化内涵？今天的解读者还有多大可以自由联想的空间？等等。
关于历史文本和诗歌文本的编解码区别，早在亚里士多德就曾经关注过。在他的名著《诗学》中明确表达了关于诗歌文本信息内容的意向性范围：
不可能发生但却可信的事，比可能发生但却不可信的事更为可取。②
那么，究竟什么事情是“不可能发生但却可信的事”呢？那就是梦想中的事情。真实的人类历史，是充满着苦难和艰辛的，往往是不如意的，人们在这样真实的历史当中依靠信念的支撑苦苦挣扎着，幻想着那些可望而不可即的事情，而这些，就构成了诗歌文本的最好内容。然而历史文本要求记载的却是真实发生过的事情，不管是愿意的还是不愿意的，是欢乐的还是痛苦的，在古代生产力水平极其低下的情况下，更多的历史现实都是和人们的幻想南辕北辙的，也就是说，幻想中的事情，基本上都是在现实中无法发生的。因此，从本质上讲，诗歌文本和历史文本所传递出来的信息应该是彼此矛盾的，亚里士多德正是在这个意义上，强调着“诗学”(相当于我们的“文艺学”)文本信息的意向性或价值取向。但史诗文本中，的确包含着自相矛盾的成分。
在中国，《尚书·尧典》中的一句“诗言志”开启了关于诗歌文本信息意向性问题的探讨之门。但关于“志”的问题，也存在着诸多分歧。闻一多先生在《歌与诗》一文中明确表示：
志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱，这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。③
记忆和记录，是不区分现实事件还是情感愿望的，这可能是诗的最初阶段，但怀抱就只是针对愿望和情感来说的，这种趋势发展到汉赋的时候，就变成陆机所谓的“诗缘情而绮靡”了，成为侧重传递“怀抱”信息的文本，这也成为后来发展到王国维先生所总结出的“一切景语皆情语”的中国诗歌文本发展的进路。而这个表达“怀抱”意思的“志”，在先秦“赋诗言志”活动中，就在传递这样的意向性信息。
这样，根据闻一多先生的考证，诗这种文本最初应该是蕴含着一些历史信息在其中的，也就是说，诗歌文本和历史文本，最初是混合在一起的，其实就是“史诗”。
可是，最令人奇怪的却是：面对拥有丰富史诗文本材料的古希腊，亚里士多德却在极力强调着诗歌文本和历史文本所蕴含信息的不同价值取向性，而面对史诗文本材料极度缺乏的古代中国，闻一多先生却在极力追溯诗歌文本和历史文本来历上的同源性。其实，这也不难理解，他们二人观察的角度存在差别：亚里士多德是向发展的方向看，想极力区分诗歌文本信息与历史文本信息的分野：闻一多则是向源头的方向追溯，看到的是诗歌与历史文本混溶为一的真实状况。有一点，他们二人是一致的，那就是：诗性智慧的多维属性。也就是在轴心时代之前的，学科分野尚未形成的时候，人们利用诗歌文本传递信息，其中必然杂糅着历史现实的、情感想象的、哲学思辨的、本能欲望的等等混合在一起的复合意向性。这也是“复数的文”的魅力之所在。
史诗文本在流传的过程中，面临着各种各样的阐释。在轴心时代之后，学科分野开始形成，因此，历史学和诗学相互区分的意识也就开始觉醒了。这种觉醒，不只是发生在亚里士多德这样的学者心中，也同样发生在民众的意识里，二者的区别是处理的方式不同，亚里士多德在极力强调作为诗学的文本信息蕴含欲望真实的合理性，恰恰证明了他没有把《荷马史诗》简单地当做真实的历史文本来解读，而汉代以来的中国民众，因为了解了一些孕育和生子的基本知识之后，就武断地隐匿史诗的文本细节，也同样证明着他们是将那些神话传说的文本信以为历史真实。司马迁可能就是在这些传说的误导下，给姜嫄安排个帝喾做丈夫，并将《生民》文本中的“寘”字解读为“弃”。“弃”作为一个汉字存在的历史，可能比《生民》的传说还要早，这个字很可能真的反映了古代社会中存在着弃子习俗，但却不是专门为后稷造的一个名字。据此就擅自将《诗经》原文中的“寘”阐释为“弃”，从而坐实了姜嫄的“弃子”行为，实在是不懂得诗性智慧和象征艺术所致。更为荒诞的是，后代的学者们，竟然把司马迁和汉代民众们的误读当做唯一的一个学术前提来加以研究和考证，到处搜寻“弃子”的证据，阐释“弃子”文化形成的原因，就是走入了维度遮蔽的误区，远离了诗歌文本编码中所蕴含着的诗性智慧。
曹书杰先生在系统地总结和评价后稷传说及其相关文化内涵时，对如何正确解码《生民》诗篇的内容问题，做出了精准的定位：
我们认为，《生民》体现的是对姜嫄、后稷的祖先崇拜的思想感情，应该是古今一致、千年不变。而以往《生民》的研究者往往忽略了这一点，把《生民》文本体现的祖灵观念、感生观念等宗教观念的真实，当成“历史方面的素质”的史事。……对《生民》的研究，必须注意区分其内涵的不同文化因子，是从阐释周人的情感观念的角度出发，还是从揭示历史素质的角度出发，结论当然不同。④
曹先生的见解可谓鞭辟入里、掷地有声，我们遵循着诗性智慧同时蕴含着“情感观念”和“历史素质”等多维成分的基本原则，来尝试着从《生民》文本中发现一个内涵丰盈而又诗性盎然的多维世界，从而还原诗歌文本的真相。
我们从孔子教导晚辈“多识草木鸟兽之名”的“名”入手，利用符号学的相关理论，开始我们对《生民》文本重新阐释的旅程。
三、符号学关注诗歌文本中“名”的多维属性
关于出现在《诗经》文本中的那些“名”的问题，已经在学术界形成了一个专门的研究流派，那就是祖述陆玑所著《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》的“《诗经》名物学”。那么，是否弄清楚了这些名称所对应的实物，就算是读懂了《诗经》文本了呢？关于这个问题，诗人出身的学者——闻一多先生曾经发表过自己的看法：
学了诗，诚如孔子说的，可以“多识草木鸟兽之名”。但翻过来讲，“多识草木鸟兽之名”，未必能懂诗。如果孔子所谓“名”是“名实”之名，而所谓识名，便是能拿“名”和“实”来相印证，便是知道自然界的某种实物，在书上叫做某种名字，那么，识名的功夫，对于读诗的人，决不是最重要的事。须知道在《诗经》里，“名”不仅是“实”的标签，还是“义”符号，“名”是表业的，也是表德的，所以识名必须包括“课名责实”与“顾名思义”两种涵义，对于读诗的人，才有用处。譬如《麟之趾》篇的“麟”字是兽的名号，同时也是仁的象征，必须有这双层的涵义，下文“振振公子”才有着落。同样的，芣苡是一种植物，也是一个品性，一个allegory。⑤
闻先生所强调的是：在《诗经》里，“名”不仅是“实”的标签，还是“义”的符号。其中的“实”，比较好理解，就是具体的实物，先生自己也说得清楚明白，读者也不会产生什么歧义。可是关于“义”，就显得复杂了很多，下文接着就有“表业”、“表德”、“仁的象征”、“品性”，甚至还出现了一个英文单词——“allegory”，这个英文单词对应的汉语翻译最起码有三个义项：寓言、讽喻、象征。也就是说，闻一多先生关于如何读懂《诗经》中的“草木鸟兽之名”的看法是完全正确的，但是，对于“课名责实”之外那个“顾名思义”的信息内容到底有哪些，表述却是散乱而随意的，让读者还是感觉到面对一个诗人学者的诗性智慧时所遭遇的实实在在的困扰。
就在这篇《匡斋尺牍》文章的前半部，闻先生首先分析了解读《诗经》文本所面临的“三桩困难”：流传文本的讹误、证明材料的缺失、身处其中的文化背景局限。这三点，实际就是从三重证据的角度来说的。传统上，我们的研究工作对三重证据的重视程度是有次序的，那就是：文本文献的，地下出土的，文化人类学的。但对于“课名责实”之外的“顾名思义”的“义”的理解，似乎只和文化人类学有一些关系，更为重要的是，这里涉及一个符号学和文本信息学的问题，涉及语言中的“名”到底对应什么的问题，涉及诗歌文本到底要表达和传递什么样信息的问题。
当然，在《诗经》学史上，也不乏意象、意境、图腾兴象等阐释理论，但这些理论基本上都没有真正从“名”这个符号学意义上的根基出发，而是从文学艺术的表达手法或者人类文化学以及社会学等学科入手，形成一系列的《诗经》学分支，这种研究思路，最终都无法实现诗性智慧的阐释和解码，而是把一部维度丰盈而又诗性盎然的诗歌文本当做了材料库，任各个学科从各个角度予取予求——这就颇带有春秋时期“赋诗言志”的味道了。
需要强调的是，出现在诗歌文本中的材料，都是被象征化使用的，因此，《诗经》文本的作者们都是在朴实地面对着那些蕴含丰富、寓意充盈、维度饱满的“草木鸟兽之名”的，这样的材料有多少可以坐实为信史资料拿来使用，真的很难说。就像一千年后的读者面对舒婷的诗句“我是你河边上破旧的老水车”的时候，就下一个表面上看来十分严肃而实际上却荒诞不经的学术定论：舒婷生活的时代，黄河的岸边随处可见破旧的老水车。
出现在诗歌文本中的名词，是为了传递象征性的诗性智慧服务的，因此，就要求其编解码规则不能滞留在日常生活中的指称功能上，不能滞留于表层意指上，法国学者梅洛·庞帝认为：
一部文学作品的意义与其说是由词语的普通意义构成的，还不如说是在改变词语的普通意义。⑥
但是，这种“改变词语的普通意义”，也不是针对词语的本义而生出的“引申义”，甚至不是单纯的“比喻义”，而是超越了传统语言学意义的文本信息学，是拓展开来的符号学。
名，是符号学研究的主要对象。而符号学，从历史发展上看区分为传统的、现代结构主义的和后现代解构主义的。
真正意义上的符号学鼻祖是索绪尔，他用能指和所指的对立，驱逐了“外在的客体”，提炼出“概念所指”这个关键要素项，确立了结构主义符号学的理论体系。而此前的符号学，多半是“命名学”或“指物学”，也就是一个名称对应一个或一类对象，所指脱逸在名称之外，“课名责实”是主要任务，这就是传统的符号学；此后的符号学，多半是“象征学”或“隐喻学”，探讨一个名物(名称及其对象)延伸出什么含义，研究所指不断被能指化的世界，这就是结构主义文化符号学(代表人物有列维·斯特劳斯、前期罗兰·巴特、福柯、拉康等)——其实已经埋下了解构主义的种子。和耗散结构理论几乎同时诞生的解构主义(代表人物是德里达和后期罗兰·巴特)，则是针对西方传统的逻各斯中心主义价值观，矛头直指索绪尔及其后来的文化符号学，提出“分延”说，破除了概念中心的同时还解除了作者一言堂的权威，将读者的视线引向作者与文本的封闭结构之外。⑦
符号是位于欲望主体和客体之间的一个耦合而成的存在体系，我们称之为“耦合图式”。也就是说，当我们面对客体对象的时候，一个意向性的赋值体系就存在着，他来自于我们身体内部的基因编码，呈现出多维属性。符号的核心功能是表达欲望主体的多维意向性，形成不同维度的意向码位。
欲望主体的意向性，伴随着生命形态的进化历程，呈现出不同的维度属性来。这些维度属性包括：物质实体，即物实维极；感官表象，即象表维极；精神信仰，即征信维极：逻辑理性，即概念维极。
这些意向维极，就像欲望主体面对世界的窗口一样，从不同的耦合阈限中，寻求对应的存在要素。位于主客体之间的耦合图式，只能依据这些不断进化出来的通往世界的窗口而建构，或者说，就是这些窗口的呈现方式。
由于名词除了表达概念功能之外，还有指称实物的功能、象喻类比的功能、象征的功能等，因此，所有这些耦合图式的意向维极就必然成为一个能指之下拥有多维所指意向的码位系统，而不是停留在索绪尔式的概念所指意向上。
《诗经》中的所谓“草木鸟兽之名”，也就是这些拥有着多维意向性的码位系统。这些名词在索绪尔的理论体系中，只强调一个概念性的所指，而实际上，在不同的语境中，会呈现出不同的意向性来：在单纯的种属逻辑判断中，呈现出索绪尔的概念意向性；在面对一个实物形态的时候，呈现为一种标签性的指称意向性；在一些比喻的用法中，呈现为象表意向性；在一些象征的用法中，呈现为征信意向性。
这样，闻一多先生所说的“课名责实”的“实”就对应“物实”码位，而“顾名思义”的“义”就对应另外三个意向码位：象表、征信、理念，大致对应allegory这个英文单词的三个义项。其中象表对应讽喻，征信对应象征，理念对应寓言(稍显勉强)。这样，先生的表述就基本上有了一一对应的着落了。
需要指出的是，意向码位，表达着欲望主体的多维意向性，而不是客体本身，因此，即便是“课名责实”的“实”，也就是物实码位，也只是一种指称的意向性，而不是客体本身。意向码位是在语音学中的“音位”和语义学中的“义位”的启发下生成出来的：音位是由音素构成的，义位是由义素构成的，意向码位是由信息素构成的。信息素是欲望主体面对客体所进行的意向性赋值，像雄二烯酮和雌四烯醇就是已经被生物学所证实的性信息素。物实码位主要由实用素构成，象表码位主要由表感素构成，征信码位主要由神话素构成，概念码位主要由范畴素构成。
作为蕴含诗性智慧的诗歌文本是一个高度开放的编解码系统，容许欲望主体从多个维度投射意向性。伴随着不同的意向码位被激活，这就存在着作诗者所言之“志”、用诗者所赋之“志”、采诗和编诗者所寓之“志”、读诗者所解之“志”的差异，形成因人而异、因时间地点而异、因文化背景而异的编解码效应，形成不同的实用功能和审美体验。同时，不同的意向码位的存在，也给后现代解构主义者留出了充分的阐释空间，形成“千面英雄”的阐释效果，也常常会导致超越作者及其时代背景的解码效应。即便是带有普遍意义的图腾兴象也不能泛化使用在每一首诗歌文本中。
正因为多维意象码位的存在，决定了诗歌文本永远都不是已成作品，而是充满了不断被重新阐释和创作的空间，也就是罗兰·巴特所谓的“复数的文”。
耦合图式四个不同的意向维极，直接将读者带入不同的解码机制中。比如，同样是叙事作品，物实维极呈现为身在其中的切身体验的历史的真实，而象表维极呈现为身在其外的旁观者的历史真实，征信维极呈现为神话象征色彩很浓的信念梦想的真实，理念维极呈现的是演绎性逻辑推理的真实。
甚至，即便同样是历史文本，由于书写历史的人所依据的材料是不同的，有切身体验的，有旁观的，也有道听途说的，等等，也会形成倾注了不同意向信息的文本。切身体验的真实和旁观者的真实，以及道听途说的真实，是有着本质区别的，就像日本电影《罗生门》中的三个当事者和一个旁观者以及两个道听途说者对于同样一个事件所作出的完全不同的表述和态度评价那样，有的地方简直是南辕北辙，是非颠倒。其实，即便是史官所记载的纯粹历史文本，也存在身在其中的问题，被孔子称赞为“直笔”的董狐，也曾故意将本应该是“赵穿弑君”的历史真实记录成“赵盾弑君”，理由竟然是“子为正卿，亡不越竟，返不讨贼”，这就是古代连坐思想的直接体现。董狐身在朝廷，必须维护这种封建秩序，这就形成了一个致命的大前提：封建礼法。在这个大前提之下，叙事原则就发生了变化，各种名讳、礼教、株连、党争等等，都会渗透到历史记录的实践当中，左右史官的笔墨，遮蔽历史的真相。而身在其中的人，往往默认为真，而不质疑其假。这就是由于默认某个前提预设所造成的缺省推理机制带来的遮蔽效益：在商人手里的矛和盾与在士兵手里的矛和盾之间的关系是不完全相同的，韩非子正是敏锐地捕捉到了这种不同，才逼问商人“以子之矛攻子之盾何如？”这个问题只能对商人提出，而不能对战场上的士兵提出(一个士兵手中的矛和盾都是针对敌人的)，否则就会被“生存理性”这个大前提直接排斥，你想让一个人用自己的左手和右手互相残杀最后争出一个高低胜负来，除非是在遭遇不得已的特殊情况下(比如动物情急之下的断尾保身)，是不会轻易发生的，这就是基于“生存理性”这个大前提的推理模式——将一个不言自明的大前提缺省掉，但实际上还是在这个前提预设之下向前推理，结果就是，拿在同一个士兵手里的矛和盾永远没有遭遇的机会。
耦合图式不同维极之间构成遮蔽效应，就是因为不同维极所提供的前提预设是不同的，这直接导致了：在一个维极之下是真实的，在另一个维极之下就是虚假的。插入水中的筷子，从视觉上看是弯曲的，从触觉上摸是笔直的。
如果按照维柯给人类历史划分的三个时代理论，对应神的时代的文本是神话传说，对应英雄时代的文本是英雄史诗，对应人的时代的文本才是历史故事。那么，神话传说文本，根本就不可能被当做真实发生的历史来解码，应该归属于单一的征信维极的。比如中国历史上的神话传说有：夸父逐日、后羿射日、精卫填海、女娲补天、女娲抟土造人等等，全部都是诗性智慧的象征手法。其他民族历史上的神话传说，也都如此，比如：希伯来历史上的上帝抟土造亚当，希腊历史上的宙斯吞食雅典娜的母亲而从头中生出雅典娜，圣母玛利亚的处女受孕与耶稣的死后复活等等，全都是征信维极的象征表达。而英雄史诗，则是兼有物实维极和征信维极的信息编码系统，需要兼顾事实的和象征的双重意向性。
四、《生民》文本中的诗性智慧
诗性智慧存在于符号耦合图式的多维意向码位及其原型意象中。那么，原型意象与耦合图式的意向码位之间是什么关系呢？在荣格的学术视野中，原型和“上帝”“理念”都具有同源性，他说：
“原型”这一术语早在斐洛·犹大乌斯(Philo Judaeus)时代便出现了，意指人身上的上帝形象(Imago Dei/God-image)。……“原型”是对柏拉图的理念的解释性释义。⑧
其实，“上帝”和“理念”在符号的耦合图式中是分属于两个维极的，即：精神信仰和逻辑范畴。但在这里，荣格却将二者同时看做是“原型”的同源词。同时，原型还需要呈现为某种意象，而这个意象，必须依靠物实的或者象表的维极来呈现。也就是说，原型实际上就是居于符号的耦合图式内部核心的一个意向云团，它可以在耦合图式的不同维极上，映射出自己的光芒来。
诗性智慧就是一种耦合智慧，是符号耦合图式的维度尚未区分的“混沌”智慧，因此，诗性智慧必须从原型意象中寻找。
那么，从原型意义上说，坐实了弃子的故事，为什么就是误读《生民》文本了呢？
作为农业文明先驱的后稷，本身就是一个符号，从原型上看，他甚至可以是一粒谷物的种子，一个民族的图腾，一个谷神和农神。谷物被放置在土地上，不是被抛弃，而是被种植在生命的摇篮里，这正是所谓“得其所哉”！如果坐实为“弃子”，就等于把富于诗性智慧的开放的《生民》文本给封闭起来，这就阉割了它的生命活力，使其无法作为“复数的文”存在了。
当我们拥有了这个前提的时候，也就是后稷以一个耦合图式符号学中的多维意向名词出现的时候，再重新分析一下整个文本中所蕴含着的逻辑脉络，对比分析一下构成故事情节的前因后果，一个诗性智慧的编码体系就清晰呈现出来了。
我们还是从“弃子”这个问题入手，来对比分析。首先，关于弃子的故事，在西方神话中也有，其原因基本上都是被神谕告知孩子长大后会“杀父娶母”之类，这本身就是一个隐喻，隐喻着人类进化历史上的某个阶段——母系氏族阶段或者更早的野蛮时代，而不是真实的历史个案。
但后稷的被“遗弃”(这里聊且沿用这个历史的误读)是没有“杀父娶母”之类的原型原因的，与此相反的是，后稷原本就是姜嫄通过“禋祀”求子而得来的，这个儿子出生的时候又是“无灾无害”的，这对于任何人来说，都不会形成“抛弃”的理由。躲避“杀父娶母”命运灾难的原因和“禋祀”而求子的原因拥有着巨大的差别：前者标志着对机械性的因果关系的追问，后者标志着对目的性因果关系的寻求。前者本来就尽量回避儿子的出生，后者一直都在欲望着儿子的出生。
目的因原则不是为了追问的，而是为了达到的。也就是说，为了达到一个目的而“放置”，和为了躲避命运所带来的灾难的抛弃，是不一样的：前者是积极主动地追求，追求的原因在未来，是实现自己的愿望；后者是消极被动地躲开，躲开的原因在过去，是神谕的告知。
很显然，我们在姜嫄身上找不到任何的“弃子”的行为动机，反而找到的是“求子”的强烈愿望和目的意识。而更关键的问题在于：把一个刚刚出生的孩子放置在“隘巷”里，是不可思议的，只能理解为“抛弃”，但如果从诗性智慧的角度出发，出现在诗歌文本中的那刚刚出生的“孩子”，其实作为一个耦合符号，还象征着一粒种子，甚至还是一个神灵，问题就好解释了。因此，误解的原因在于，没有真正理解符号的耦合图式性质，没有把《生民》文本当做诗性智慧来解码，而是当做信史滞留在符号的物实维度来解读了。
从耦合图式符号学的角度，我们会看到，不管是姜嫄还是后稷，也不管是牛羊，还是飞鸟，在这里都拥有着象征的意义，它们都不停留在只是人或动物的种类名称的概念上。
能够顺利地把“寘”字理解为不是机械因的“抛弃”而是目的因的“放置”，需要的是一个大前提，那就是符号的耦合图式属性，诗性智慧的原型性属性，存在的多维意向性属性。那么，对于《生民》文本的阐释学，就不是几重证据法的问题，而是符号学本身的逻辑预设问题了。从这个逻辑预设出发，我们从《生民》文本中发现了一个全新的世界。这个世界中充满着人类无意识的幻想和智慧，我们发掘出表层文字背后埋藏着预言人类命运的两个秘密：一个是在境的世界观，一个是宿本基因。
在境的世界观，是与逻各斯中心主义的在场世界相对立的世界观，就是主张象喻中心主义，主张天人合一、物我合一、生死同一的连续世界。在境的世界观，直接建构了一种在境的思维方式，一直影响着当下的生活状态，构成我们的价值取向。而这种思维方式，已经被《生民》文本诗性隐喻着了。下面我们使用荣格提出的阿尼玛和阿尼姆斯原型的理论，拿《圣经》中亚当和夏娃的神话故事作对比，来分析在境和在场的文化源头。
按照荣格的原型原理，男性和女性互相包含各自的质素在其中，阿尼玛是男性中蕴含的女性质素，阿尼姆斯是女性中蕴含着的男性质素。由此，我们发现：后稷是姜嫄的阿尼姆斯，夏娃是亚当的阿尼玛。
在场的思维方式，是离散的，主张世界处于我们的对立面。上帝从一个父性视角出发，首先创造了一个人类的男性始祖——亚当，吹了一口气赋予亚当以灵魂，因此，上帝和亚当是通过灵魂连接在一起的，而灵魂，是可以从肉体上离开的。夏娃又是从亚当的身上取下的一根肋骨，就与亚当分离开来，成为一个拥有自由意志的独立个体，而正是这种自由意志，又导致了夏娃和上帝的彼此分离：那智慧树上的禁果，代表的就是上帝的意志，一旦偷吃了禁果，打破了禁忌，就意味着违背了上帝的意志。从文化心理学的意义上说，这就是阿尼玛原型，一个代表着男性心中的女性质素，她通过突破禁忌的方法，实现了对于历史的某种断开与否定。正是荡漾在她内心深处的自由意志，引导她一步步走出伊甸园，走向背叛，走向拒绝，走向否定，走向独立人格，走向自我担当，走向个体命运，最终走向在场：把世界至于自己的对立面。
在境的思维方式，是连续的，把世界看成是相互联系的一个整体。姜嫄这个符号，是从一个母性视角出发，禋祀而求子，感孕而生后稷。后稷的出生，代表着和母体的一种断裂，但这种断裂只是表面现象，当他分别被放置在隘巷、平林和寒冰之上的时候，一种崭新的连接就出现了：后稷成功地被移植在环境大母亲的怀抱里。如果从图腾信仰的意义上讲，三次放置，还代表着三次具体的连接：隘巷中的牛羊，是姜嫄本氏族的图腾，生活在西部草原上，代表着平原大地，也是大母神的象征，这是对母本基因的追溯，是在寻求母系种族关系的连接：平林中的伐木工人，就是后稷的直系血缘父亲，是追寻父系种族关系上的连接，也就是父本基因；落在寒冰上的来覆翼后稷的飞鸟，就是一种远祖意义上的种族关系的连接，来自东夷族的图腾信仰。
后稷作为姜嫄的儿子，在心理学意义上也就是阿尼姆斯的原型，姜嫄把刚刚出生的后稷——这个与她断开的生命个体，还没来得及呼吸，就急急忙忙地追溯起来源来——作为姜嫄心中的那个男性形象的阿尼姆斯，他到底是谁呢？可能是姜氏族的男性，那是后稷的舅舅们；可能是平林中的伐木工人，那是后稷的父亲们；可能是东夷族的男性，那是后稷的隔代先祖们。
我们把第三种种族关系要素，称为“宿本基因”，是一种隔代基因或者是隔空传递的基因。隔代基因，是好理解的，也不是什么新发现，主要是隔空传递的基因，即便是当代生物学也尚未给予相应的认可：生命个体的基因构成主要是来自母本和父本两个生殖细胞所提供的核内DNA序列信息编码组合，而环境要素，包括体外的有形物质和无形能量以及体内的蛋白质等成分，都只是起到被生命个体所适应过程中的被动干扰作用，至于基因突变，则只是被看做是某种来自环境的能量激发所形成的破坏效应引起的。但是，根据生物学博士姜堪政先生倾注毕生精力所研究的生物场导理论来看，情况并非如此：
生物电磁场是生命信息的载体，它与其他电磁场的根本区别就在于，生物电磁场携带生命信息。而且这些生命信息在一定条件下可以引发宏观的生物效应，甚至引发遗传变异。……比如，用鸭子的电磁场照射孵化中的鸡蛋，孵出的小鸡具有鸭子的眼、嘴以及脚蹼……⑨
按照生物电磁场携带生命信息的理论，我们可以大胆推测：来自超新星爆发的某束光线或者宇宙深处的背景辐射，很可能是携带了某种智能生命基因信息的载体，直接引发了地球人类从普通动物的基因突变中获取了某种现成的外来编码，并促进了文明的跨越，形成信仰大爆发的初民时代。
由此，我们不禁要从那只覆翼后稷的飞鸟联想开去，它仿佛已经超越了荣格意义上的原型，把人类带入到更加邈远而深邃的时空中。下面是来自莎士比亚戏剧《第十二夜》中的一段对话：
丑：毕达哥拉斯对于野鸟有什么意见？
马伏里奥：他说我们祖母的灵魂也许曾在鸟儿的身体里寄住过。
丑：你对他的意见觉得怎样？
马伏里奥：我认为灵魂是高贵的，绝对不赞成他的说法。
丑：再见，你在黑暗里住下去吧，等到你赞成了毕达哥拉斯的说法之后，我才可以承认你的头脑健全。⑩
很显然，那只飞鸟，作为一个符号，既不能单纯地指称某一个当下眼前的鸟，或者某一个物种，或者恐龙时代的飞龙(始祖鸟)，而在它体内蕴含着的灵魂，也许不只是人类情感的某种虚拟的投射，而是实实在在的宿本基因。
当然，诗性智慧不能为当代科学提供任何的证明，哪怕稍微有一点这样的想法，都是比误读“弃子”的行为更加荒唐可笑的，它只能算是一个充满幻想的启发，引导我们从以往的固有成见和学科壁垒中走出来，勇往直前。
最后要强调的是，耦合图式符号学，把古老的诗性智慧提升为一个不可随意缺省的大前提，它将引导人们从非此即彼的二值逻辑中解脱出来，从维极滞留的坐实状态下解脱出来，在重读古代文本中，收获新的启迪。
注释：
①[法]罗兰·巴特著，屠友祥译《S/Z》，上海人民出版社，2000年10月第1版：第62页。
②[古希腊]亚里士多德著，陈中梅译《诗学》，商务印书馆，1996年7月第1版，第170页。
③闻一多著《老清华讲义：神话与诗》，湖南人民出版社，2010年4月第1版，158页。
④曹书杰：《后稷传说与稷祀文化》，社会科学文献出版社，2006年，第213页。
⑤闻一多：《老清华讲义：神话与诗》，湖南人民出版社，2010年，第279页。
⑥[法]梅洛·庞帝著，姜志辉译《知觉现象学》，商务印书馆，2003年版，第234页。
⑦赵毅衡编选《符号学文学论文集：福柯著“什么是作者？”》，百花文艺出版社，2004年，第514页：作者已经消失；上帝跟人都得死。
⑧[瑞士]荣格著，徐德林译《荣格文集第五卷：原型与集体无意识》，国际文化出公司，2011年，第7页。
⑨姜堪政、袁心洲著《生物电磁波揭密——场导发现》，中国医药科技出版社，2008年，第79页。
⑩朱生豪译：《莎士比亚戏剧集》卷2，作家出版社，1954年，第218页。
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