统合理学与心学的《论语学案》*
唐明贵
摘 要： 为了扭转明末学风之弊，刘宗周在《论语学案》中，一方面袭用和辩驳朱学，不仅直接引用朱注，而且承沿“理一分殊”“存天理，灭人欲”以及“主敬”等理学思想；不仅批驳朱子的经文解释，而且也质疑其诸如“天地之性”与“气质之性”等主张。另一方面承袭和修正王学，他不仅征引阳明之解释，而且还吸收其“良知为知”“克去私意”及“心体”等思想；不仅直陈阳明学之不当处，而且还通过辟佛、重慎独以针砭王学末流。同时，他还融合朱王的道心和人心说，融合朱王之说解释“学”。其核心旨在不拘门户，博采众长，融通理学与心学，以维学脉于不坠。这也确立了刘宗周在理学史和明代学术史上的重要地位。
关键词： 刘宗周；理学；心学；《论语学案》
刘宗周（1578—1645），初名宪章，字起东（一作启东），号念台，浙江山阴（今浙江绍兴）人。后因讲学于山阴县城北蕺山，被尊称为蕺山先生。他幼承外祖父章颖教诲，后又拜“学宗紫阳”且“笃信良知”之说的许孚远为师，受到良好教育。主要著作有《论语学案》《孔孟合璧》《圣学宗要》《学言》《人谱》等，其中《论语学案》是他在万历年间教授学生的讲稿，代表了他不惑之年前后的学术思想。
一、袭用和辩驳朱学
刘宗周启途问学始自程朱一脉，全祖望说：“念台之学本于敬庵，敬庵出于一庵，一庵出于甘泉，甘泉出于白沙，白沙出于康斋（吴与弼），其门户盖与阳明殊。”［1］1851因此，刘宗周对二程及朱熹称赞有加：“昔人谓周子至精，程子至正，而予谓纯公尤至醇云。若张子可谓敦笃矣，朱子几于大矣。论地位，濂溪侭高；论学术，晦翁卓立天下之矩。然以言乎学以求仁，则五子如一辙，视孔孟殆与二曜之有五纬，相与后先，流行以司化育者乎。”［2］190这就是说，周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹五人各有特色，论地位周氏为开山鼻祖，论学术朱子为集大成者，不过五人在“言学求仁”方面则是一致的，他们之于孔孟，有如“二曜之有五纬”，承袭之而发扬光大。尤其是朱子，堪称“是孔子的血脉，孟子的眼孔”［3］348，“紫阳之学，切近精实，亦复展开充拓去。循累而进，居然孔子下学上达法门”［2］190。视朱子之学为孔子“下学上达”进学理路的不二法门，此足见刘宗周对朱子及其学术思想的推崇。这在《论语学案》中多有呈现。
一是直接引用朱注。在《论语学案》，刘宗周在诠释过程中，有时直接引用朱子之说以为己注添彩。如《学而篇》“无友不如己者”下，宗周注曰：“朱子曰：‘而今人都是临深以为高。’切中学者悦不若己之病。人苟有善下之心，则随处皆得胜友。”［3］273肯定了朱注。又，《泰伯篇》“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”章下，宗周注曰：“礼者，理也。所行当乎理而后无弊，非徒调剂乎节文之间者。朱子曰：‘礼者，天理之节文。’是也。凡人劳扰周章，用妄用讦处，都是私意。”［3］381
二是袭用朱学的核心理念。如“理一分殊”是程朱理学最为重要的核心理念之一，朱熹在解释孔子的“吾道一以贯之”时，曾对此有过详述：“盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。”［4］1049从本体论角度来看，总合天地万物的理，只是一个理，分开后每事物都各有一理。但千差万殊之物都集中体现统一的“理”。朱子的这一思想为刘宗周所袭用，他在解释《季氏篇》“君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”章时，指出：“九思者，君子检身克己之功，无所不至，有随在而致吾之思者。君子一举目而惟恐乱吾之明也，求吾之明而已矣；一倾耳而惟恐其眩吾聪也，求吾之聪而已矣。推而色与貌、言与事、疑、忿、见得，无不皆然。思之，思之，随感而得之，而天理之在我者，无不各止其所矣。此之谓思诚。九思，一思也，故曰：‘吾儒之道，理一而分殊。’”［3］590-510九思虽各专其一，然总不出一“诚”字，因此，九思可以归结为一思。在解释《子路篇》“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”章时，引用了朱子后学金履祥之说：“金仁山曰：‘吾儒之学，理一而分殊。理不患其不一，所难者分之殊也。’最有味。分殊，所以理一也。圣人论仁、四克己之目、居处恭，三言皆是也。”［3］453再次谈及“理一分殊”的理念。
又，“存天理灭人欲”是程朱理学思想的重要观点之一，朱子与此指出“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之”［4］224，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”［4］225。强调了学习在“存天理灭人欲”中的作用。刘宗周对此亦持肯定态度，在其看来，“学只是遏人欲，存天理”［3］476。在解释《季氏篇》“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣”章时，刘宗周指出：“君子之学，察之性情隐微之地，而圣狂之介已判然矣。其油然而生，飙然而莫制者，好乐之情是也。或动焉以天，益之几也，‘乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友’是也。其动焉以人，损之几也，‘乐骄乐，乐佚游，乐宴乐’是也。三益者，发乎情，止乎理，履中蹈和，有自然之节焉，而又不自满假，津津然道人之善，且友人之贤，其流露于物我之间者，无念非上达也，故益。三损者，任其情之发而不知简，或气盈而骄，或气偷而佚，或神溺而宴，欲败度，纵败礼，无念非下达也，故损。学者深察乎此而致力焉，于以存天理之本然，遏人欲于将萌，则学问之功思过半矣。”［3］506-507在求学过程中，只有在“性情隐微”之际多加省察，才能达到“存天理之本然，遏人欲于将萌”的目的。
式中LQ为安徽某市旅游区位熵，ei为安徽某市旅游业收入，e为安徽某市GDP，Ei为安徽旅游业收入，E为安徽GDP．
第一，直陈阳明说之不当处。如《公冶长篇》“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也。吾与女弗如也。’”章下，宗周在按语中直接引用了陆九渊和王阳明的说法：“按：象山先生曰：‘知二知十之对，又是白著了夫子气力，故夫子曰“弗如也”。’时吴生在坐，遽曰：‘为是尚嫌少在。’先生亟首肯。又黄诚甫问此章于阳明子，阳明子曰：‘子贡多学而识，在闻见上用工夫，顔子在心地上用工夫，故夫子问以启之。而子贡所对，又只在知见上，故夫子叹息之，非许之也。’”在他看来，陆王均未能深悟章旨，指出：“此皆以二先生之学，过疑圣贤如此。其实子贡当时已悟及闻见不如心性，多不如寡，故云云。若以多寡较，则多莫多于子贡，寡莫寡于顔子，而今也寡者又多，多者反寡，当必自有说。闻所以闻于夫子之教，言知从闻得，亦不专就知见言。子贡略开眼孔，恍惚间似疑似信，虽不离自己窠臼，已能超然进一解矣。”［3］325本章大意应作如下解：“圣门论聪明知解，回不及赐远甚。疑赐所傲然于回者，正或在此。人无不自知，借回铸赐，意念深矣。乃赐则有爽然自失者，曰‘何敢望回’，惊避之词，不敢程量之谓也。及证于知二知十之间，而赐之见地，如能望回而趋矣。故夫子以‘弗如’实之而深与之。一与十，此理始终之别名，而一与二即彼此之谓，皆借喻也。两人学问无可程量，即所闻以叩所知，而回得全体之照，赐得一察之明。全体之照在性体，一察之明在亿见；性体愈约而愈该，亿见愈多而愈障，始知君子之学有在此而不在彼者。就此求其造诣，平日得手学问到此了不足恃，惟有向上一机在，‘如愚’境界，赐有废然而返矣。言‘弗如’而得所以弗如之实，言‘弗如’而又得所以弗如之方，故夫子与之。若只就多寡程量，姑自退托，甘以地步让人，为自知而自屈之意，则辜负夫子一问矣。”［3］324-325
言君子便从参天地，赞化育。然其道则求诸己者。己非人与百姓对待之己。“修己”亦不为安人、安百姓起念，只求得一己而已。《传》曰：“如琢如磨者，自修也。”敬者，圣学终始之要，修己之心法也。敬修之道，在肃然收敛此心而主于一，不显亦临，无斁亦保，湛然无复非几之扰，至于反身而诚，则己得其己矣。己得其己，则静虚动直，天地万物咸归在宥，无所以及人而人自安，即以修之者安之也，故曰：“修己以安人。”无所以及百姓而百姓自安，即以修之者尽安之也，故曰：“修己以安百姓。”安人、安百姓，在修己中实有是事，非意之也。语君子至此，则存神过化，上下与天地同流，虽尧舜犹病之矣。尧舜之学，只是一敬。然修无止法，修而安无限量，尧舜亦毕生做不了。学者但当敬修而无失，可也。［3］480-481
二是承袭王学的核心概念。如在诠释《为政篇》“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也”章时，宗周注曰：“良知在我，无所不知。但为私意锢住，则有时而昏。眼中才中些子尘，便全体昏黑，更无通明处。故知则全体皆知，不知则全体皆不知，更无半明半暗分数。但此蔽有去来，则有时而知，有时而不知耳。夫既有时而知，有时而不知，则并其知而非。人能知己之不知，正是无所不知的本体呈露时，如金针一拨，宿障全消。”［3］285在这里，刘氏充分阐发了王阳明“良知为知”［8］125和“克去私意”［10］61的思想。
2016年至今，王世君担任鸡东县农村公路县乡路网改造工程建设指挥部总工程师，负责农村公路工程建设及质量管理工作。农村公路施工队伍情况复杂，管理难度大，为了保证工程质量，他从招标履约开始，对进场人员从严管理，对进场材料严格把关，对施工步骤认真监控，对工程质量做到达不到标准不验收、不允许进入下道工序，在同事的支持下，克服重重困难，完美地完成了各项工作。
虽然刘宗周对朱学非常推崇，但他对其中的失察之处也予以辩驳。一方面，批驳朱子对经文的解读。如《雍也篇》“子谓仲弓曰‘犂牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸’”章下，宗周先引朱子曰：“圣人必不肯对人子说人父不善。此章还作用人不以世类看。”接着提出了自己的看法，指出：“愚谓：此疑夫子策励仲弓之意，言人当自奋于流俗，而不可安于自弃也。圣贤豪杰只在人当身分内为之，则是虽天亦不得而限之。犂牛之子，生而贱者也，骍而且角，山川用之矣。人其可以生禀自弃哉？困勉可一也，下愚可移也，亦曰学焉而已矣。学之至，则气禀之驳者，幡然一变而近道，虽曰不希圣希贤，吾不信也。‘骍且角’，盖取喻于变化气质者如此，非以质美言也。疑仲弓初见夫子，而夫子策之以此。”［3］342认为朱子的解释词不达意，当看作是夫子策勉仲弓之辞。
另一方面，批驳朱子的思想。如“天地之性”（亦曰义理之性）与“气质之性”的区别是程朱理学的核心命题，朱子曾说“性只是理。气质之性，亦只是这里出”［4］67，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在”［4］67，“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处”［4］66，“性非气质，则无所寄”［4］67。对于其中的某些说法，刘宗周在《论语学案》中予以了辩驳。在谈及性与气质的关系时，他说：“圣人就有生以后，气质用事，杂揉不齐之中，指点粹然之体，此无啬，彼无丰，夫何间然者？但人生既有气质，此性若囿于气质之中，气质用事，各任其所习而往，或相倍蓰，或相什伯，或相千万而无算，圣贤庸愚，判若天壤矣。此岂性之故也哉！夫习虽不能不岐于远，然苟知其远而亟反之，则远者复归于近，即习即性，性体著矣。”［3］513“气质还他是气质，如何扯着性？性是就气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。圣人正恐人混习于性，故判别两项分明若此”［3］514。这就是说，性与气质不能相混，与朱子之说不同。
二、承袭和修正王学
刘宗周生活的时代，恰逢晚明时期。这一时期，程朱理学虽仍是官方钦定的学术，但因其日益僵化而遭学者厌弃，故在学术界真正流行的乃是心学，而心学又有陈（白沙）、湛（甘泉）之学和阳明学两大体系［5］。刘宗周虽学出陈、湛一脉［6］58，但他对王阳明还是推崇有加的。在他看来，孔孟既没，传圣人之道者，除“濂、洛诸君子”外，当首推王阳明。“惟是斯文未丧，贤圣代兴，朱(熹)、陆(九渊)、杨(简)、王(守仁)递相承，亦递相胜，而犹不无互相得失，递留不尽之见，以俟后之人，我知其未有涘也。”［7］56尤其是其所主张的良知为知、致良知为行、知行合一的思想，“自孔孟以来，未有若此之深切著明者也”［8］125，“文成指出良知二字，直为后人拔去自暴自弃病根”［9］101。因此，他在《论语学案》中对王学有所承袭。
一是直接引用王阳明的注释。如《子罕篇》“毋意，毋必，毋固，毋我”下，宗周注曰：“问：杨慈湖‘不起意’如何？曰：是亦意也。慈湖说无意，正是硬捉住，安得毋？只是欲善恶双泯，绝去好意见，正要与他自起灭，只莫起拣择心，阳明子所谓‘又落无声无臭见解’是也。学者只从‘慎独’入，斯得。”［3］398同篇“大宰问于子贡曰‘夫子圣者与何其多能也’”章下，宗周在解释中也引入了王阳明的解释：“子曰‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，又曰‘多识前言往行，以蓄其徳’，可见多不足病也，徒多为病耳。阳明子曰：‘博学者，学此者也。’堕体黜聪，直信本心，更无余事者，非圣人不多之旨矣。”［3］400
在这里，刘宗周将“敬”视为“圣学终始之要，修己之心法”，“此心此理，随处发见，于言为忠信，于行为笃敬，一而已矣”［3］487。其指出，自尧舜以来，圣圣相传，不越一敬。而“敬修之道”就是要以敬为主，肃然收敛，无有杂念，“‘小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心’，是敬修正当处”［3］481。刘宗周认为，修己达到一定境界，对学人而言，可做到既“尊德性”又“道问学”，“修己以敬，正是尊徳性而道问学”［3］481；对君主而言，就可做到“无为而无不为”：“敬徳之至，穆然如天运于上而四时行、百物生，自莫知其所以然者，此无为之象也，其斯以为君道之极乎！”［3］487“君道无为而无不为，无为者敬而已，敬则知要，知要则事理”［3］487。不过，由于“敬修”工夫无止境，甚至连尧舜都没有穷尽。故对一般学者而言，只要做到“敬修而无失”，就可以了。
作为太太乐营销3.0的重要组成部分，“鲜味之旅”旨在让消费者零距离接触鸡精生产全过程，零距离体验新型鲜味工艺，从而让消费者更为深切地感受到先进的食品生产工艺给现代生活带来的便利，及其让传统调味材料所焕发的勃勃生机，同时它也可以更精准地实现企业与消费者的沟通、互动。
三是承袭王学的思想。王学以心学著称，主张“心一也”［10］17，倡言“心体”——“心之本体”，认为“圣人心体自然如此”“惟养得心体正者能之”［11］21，强调为学“须于心体上用功……这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二，此是为学头脑处”［11］14。这些心学思想为刘宗周所继承，他也主张“心，一也”［3］551，把心看作是世界的本体，“天下无心外之道，圣人无心外之学也。此心本一贯万分，无有内外人己感应之迹，亦无精粗大小之殊”［3］314；事、物或理都是心的表现形式，“离心无事……理无内外而心其本也”［3］552。
他还将孔子的核心思想“仁”直接解释为“心体”，并作了描述：“仁，心体也。心体有仁，无不仁，更不须说好恶，不须说力仁。然人之心体不可见，而见之于好恶两端：好必是仁，恶必是不仁；好仁、恶不仁之谓真用力于仁；真用力于仁者，真为仁者也，则为仁之力，亦从可决矣。”［3］309此谓心体之仁，需借助好恶两端才可得见，而唯有真用力于仁，才是当行之道。在解释《学而篇》首章时，他也阐发了为学与心体的关系，指出：“‘学’之为言‘效’也，汉儒曰‘觉’，非也。学所以求觉也，觉者心之体也。心体本觉，有物焉蔽之，气质之为病也。学以复性而已矣。有方焉，仰以观乎天，俯以察乎地，中以尽乎人，无往而非学也。学则觉矣，时时学则时时觉矣。时习而说，说其所觉也；友来而乐，乐其与天下同归于觉也；人不知而不愠，不隔其为天下之觉也。故学以独觉为真，以同觉为大，以无往而不隔其所觉为至。此君子之学也。说学不愠，即是仁体。孔门学以求仁，即于此逗出。”［3］270-271
在诠释《子罕篇》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”章时，刘宗周进一步阐明了“心体”与修养的关系，指出：“毋意、毋必、毋固、毋我，此心体也。人心与太虚同体，不惹纤毫物累，才有物累，四者便循环而起。始焉无中生有，忽起一意，已而执意不化，必然如此，而辗转一意，如坚垒之莫破，则固矣；究也以客为主，认贼作子，成为我矣。返而勘之，果我乎？人乎？以为真，如人入梦境，种种苦乐认作在我，一觉便应释然，此一意之变幻也。圣人之心，从江、汉秋阳洗暴过来，渣滓浑化，天理周流，何四者之累哉！四者不分是理是欲，总是气拘物蔽。”［3］397在刘氏看来，太虚之体，无纤毫物累，他以其比拟人心，谓人心原本亦无沾惹，是以意、必、固、我四者，不存乎心。然人心如受外界之影响，意、必、固、我循环而起，便失却原本澄然之心体。而圣人之心已经涤荡净化，全无渣滓，纯是天理流行，不受四者之累。至于四者究竟是理是欲，刘宗周此处虽未予详辩，然将其视作“气拘物蔽”，则其属蒙蔽心体者，殆无可疑。可见，刘宗周所论是承袭了王学的，是落在心学上的。
第三重慎独，针砭王学末流。虽然王学在历史上曾产生过“震霆启寐，烈耀破迷”［12］7的作用，但终因立说太高，流传之中难免走样，所以王学发展到后来，非但不能指导、激励人们的道德实践，反而起着某种程度的破坏作用。至明末，一些学者要么束书不观，高谈性命，流入禅学；要么汲汲于功利，追随流俗。对此，宗周深有体会，他说：“象山、阳明之学皆直信本心以证圣，不喜谈克己功夫，则更不用学、问、思、辨之事矣。其所言博学等语，乃为经传解释，非阳明本旨。要之，象山、阳明授受终是有上截无下截，其旨险痛绝人，与龙溪四无之说相似。苟即其说而一再传，终必弊矣。观于慈湖、龙溪可见，何况后之人乎？”［13］354宗周敏锐地觉察到陆王心学一路，以自证心体为成圣之本，相对忽略了成己成物的工夫路向。于是他揭橥“慎独”工夫，走上了修正王学之路。
三是袭取理学之说。如朱子学重视“主敬”之说：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”［4］210刘宗周也认为“敬”是圣学一以贯之的要旨，且奉朱子为“主敬”之学传承的关键人物。他说：“敬之一字，自是千圣相传心法，至圣门只是个慎独而已。其后伊洛遂以为单提口诀，朱子承之，发挥更无余蕴。儒门榜样，于斯为至。”［2］213“一向放失在外，一旦反求，欲从腔子内归根，又是将心觅心，唯有一敬焉为操存之法。随处流行，随处静定，无有动静、显微、前后、巨细之岐，是千圣相传心法也。在尧、舜谓之兢兢，在禹谓之祗台……在孔门谓之敬修，在孟子谓之勿忘勿助，在程门谓之居敬穷理，朱子得统于二程，惓惓以主敬授学者，至明儒相传，往往多得之敬。康斋传之敬斋，皆一以敬字做成。”［2］376这就是说，“敬”是从尧舜到孔孟再到程朱乃至明儒都特别重视的心法。因此，刘宗周对主敬工夫也非常重视，将其视为圣学：“敬者圣学也，忠臣所以事君、孝子所以事亲、仁人所以事天地，皆是物也。”［3］317其重要性不言而喻。故宗周倡导“敬修之道”。在解说《宪问篇》“修己以敬”章时，他指出：
刘宗周揭“慎独”之说，实以朱学救正王学，对此梁启超先生曾评论道：“王学在万历、天启间，几已与禅宗打成一片。东林领袖顾泾阳（宪成）、高景逸（攀龙）提倡格物，以救空谈之弊，算是第一次修正。刘蕺山（宗周）晚出，提倡慎独，以救放纵之弊，算是第二次修正。明清嬗代之际，王门下唯蕺山一派独盛，学风以渐趋健实。”［18］45
如在诠释《为政篇》“攻乎异端，斯害也已”时，他一方面倡言佛教等“异端”学说乃窃“中庸之道”而为之，指出：“凡出乎中庸之道者，即为异端。异端者，于大道中矫之以为异，而其端绪可指也。如杨之‘义’，墨之‘仁’，佛、老之‘性命’，皆窃吾道之一端而矫之为异者。”另一方面，又重点批评了佛教的危害：“至于佛氏作，而其说恍惚杳渺、漫无端绪可寻矣，故害道滋甚。异端之异道先中于人心，新奇之说一倡，能令天下群起而攻之，而祸且决裂而不可救，至于生民糜烂，无父无君。噫！此孔氏之所以龂龂洙泗也与！”［3］284
《宪问篇》“原壤夷俟”章下，在诠释时，刘宗周阐明了佛氏之学与老氏之学的关系：“所恶于原壤者，为其贼道也。春秋去先王之世未远，始生老氏，为惑世诬民之祖。当时一种好异之民，起而应之，如原壤者不少。观其行径，大是诡怪不常，可喜可愕，至易至简。由是天下学士靡然从风，转相祖述，愈流愈远，一变而为杨、墨，再变而为申、韩，三变而为苏、张，终变而为佛氏之学，以还其初旨。嗣后士大夫往往以佛氏之说文老氏之奸，精者窃《道徳》之唾余以学佛，粗者拾翕张之机锋以学禅，而杨、墨、申、韩、苏、张之意时时出没其间。终宇宙世界，学道人只是此局。”［3］482认为佛氏之学乃老氏之学的变种，同为“惑世诬民”之学，其行径“诡怪不常”，“至易至简”，迷惑性大，煽动性强，危害性深。这是圣人不愿看到的事，“群居讲学，出禅入佛，惯用棒喝，正是圣人攒眉事”［3］494。
当然，刘宗周不仅仅对阳明学有所承袭，而且更还有所修正，此一点的学术意义和价值更值得关注。
“慎独”一词，一般学者认定其含义为“当独处而无人觉察时，仍谨慎地使自己的行为合乎道德标准”［14］669。这只是一个语言学上的解释，具体到中国哲学的不同著作中，则因哲学家对“独”字理解不同而意义不同。如宋代，朱熹注《大学》《中庸》，把慎独归结为一种涵养学识的工夫。在朱熹看来，“慎独”即是在“他人未及知而已所独知之地”去恶存善，遏人欲而存天理［15］。及至晚明刘宗周，他终生为学专主“慎独”，并赋予其新内涵，使“独”上升为“独体”，成为人与天地万物相通的桥梁，而“慎独”则由工夫之一种提升为所有之工夫。他希望通过以此发明人心本然之善，以益于世道教化，以扭转晚明“情识而肆”“玄虚而荡”的学风。
刘宗周之于“慎独”，在他36岁时写给陆以建的信中就有表露：“圣学要旨，摄入在克己，即《大》《中》之旨，摄入在慎独，更不说知说行。”［16］298其后他又反复致意焉，“孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独”［17］164，“《大学》之道，慎独而已矣；《中庸》之道，慎独而已矣；《语》《孟》、‘六经’之道，慎独而已矣。慎独，而天下能事毕矣”［17］2056。其弟子黄宗羲也强调刘宗周学术以慎独为宗：“先生宗旨为慎独”［6］205，“先生之学，慎独为宗，儒者人人言慎独，唯先生始得其真”［12］1512。足见慎独学说在其学术中的核心地位。其实这一思想在《论语学案》中已初见端倪。
理学言理，重性天一路；心学言心，重心体一路。前者发而为“存理灭欲”，失去人之主体自决性；后者流而为禅，失去性天之尊，重“悟”而轻工夫［15］。刘宗周“上承濂洛，下贯朱王”［17］3487，学贯二学，洞悉二学之弊，他曾指出：“王守仁之学，良知也，无善无恶，其弊也必为佛、老，顽钝而无耻。顾宪成之学，朱子也，善善恶恶，其弊也必为申、韩，惨刻而不情。”［13］23所以在《论语学案》中，他力图统和理学和心学，使其合一。
DDoS统一防护系统各省分都要新建防护中心（防护节点），每个防护中心配置一台出口路由器（D 路由器），防护中心内部根据各省业务容量规划，配置 1 到2 台 DDoS 流量清洗设备及节点采集设备。
现代篮球比赛中罚球已经成为一种重要的得分手段和制胜的重要因素[6]，因此要给予足够的重视，中国队与澳大利亚、日本女篮的罚球命中率依次为72.7%、79.1%、77.0%，可见中国女篮的罚球均低于2强球队，特别是在决定比赛胜负的关键期，说明中国女篮在心理素质不够过硬、缺乏大赛经验。决定篮球比赛胜负的关键分，往往就在毫厘之间，所以对于运动员不仅仅是体能、技能和战术能力等方面的考验，运动员面对大赛心理状态的起伏变化对取得比赛的胜利也有着重要的影响。
如他解《为政篇》“朝闻道，夕死可矣”章曰：“闻道不废寻求，亦不关寻求；不废解悟，亦不关解悟；不废躬行，亦不关躬行；不废真积力久，亦不关真积力久。道只是本来人，即‘率性’之谓。真闻道者，尽性焉止矣。尽性，则与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于生死之故。然其要只是一念慎独来，此一念圆满，决之一朝不为易，须之千古万世不为难。学者省之。”［3］310-311道虽须寻求、解悟、躬行、积力久，但它却是本然的，只要尽其天性，即可获闻此道。而关键就在于学者能否致力于“慎独”，加强自身的修养。
不唯内圣如此，外王亦须如此。刘宗周认为，在政治上，也应注重慎独：“为政以德，只是笃恭而天下平气象。君子学以慎独，直从声臭外立根基，一切言动事为，庆赏刑威，无不日见于天下。而问其所从出之地，凝然不动些子，只有一个渊默之象。为天下立皇极而已，所谓北辰居所而众星共也。”［3］277慎独之学，可以作为施政标准，执政者以之定天下，自然不会有差错。
刘宗周的“慎独”之说主要包括克己和省察。在他看来，“克己是最初工夫”，“为仁者不讳言克复也，惟慎独而早图之，其庶几矣”［3］460。就“克复”而言，他还有专论。在注释《颜渊篇》首章“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”时，宗周强调指出：“非礼勿视、听、言、动者，心存于视、听、言、动之时而不动于已私之谓也。视、听、言、动，一心也。这点心不存，则视、听、言、动到处受病，皆妄矣。必此心时时涵养、时时省察，断然不使非礼者加乎其身，而天理于此周流矣。到此，克无剩法，复无遗体，此为一日克复者也。”［3］431通过不断的涵养和省察，使“心存于视、听、言、动之时”，能够拒绝个人私欲的诱惑，“不使非礼者加乎其身”，就可达到存天理的目的。在回答“非礼勿视、听、言、动，是动而省察。静时如何工夫”这一问题时，他进而阐发道：“当未视时，此心莹然不起，吾返吾视，早是非礼勿视也，视时可知矣；当其耳不接乎声，则吾却吾听，早是非礼勿听也，听时可知矣；当其未接于言，则亦守之以黙，早是非礼勿言也，言时可知矣；当其未交于动，则吾守之以静，早是非礼勿动也，动时可知矣。总是此心常存，动亦定，静亦定，孰为涵养，孰为省察？”［3］433从体用一源的视角强调指出了涵养、省察在修身中的作用。
第二，辟佛。王阳明虽也批判佛教“空虚”“遗弃其人伦事物之常”［11］245，但也承认其价值，认为有补于儒学：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”［11］1230-1231可以用来“收放心”，弥补儒家心性修养方法上的不足；可以为我所用：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老庄皆吾之用，是之谓大道。”［11］1180受其影响，后学逐渐走向异端，阳明学与禅学合流，“所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是”［12］703，严重危害了当时的学风和政风，陆陇其《三鱼堂文集·学术辨下》指出：“自嘉、隆以来，秉国钧作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，继也遂持之于上。始也为议论、为声气，继也遂为政事、为风俗。礼法于是而弛，名教于是而轻，政刑于是而紊，僻邪诡异之行于是而生，纵肆轻狂之习于是而成。”有鉴于此，刘宗周大力辟佛，力图使王学从与禅学的合流中摆脱出来，恢复王学的本来面目。
三、融通朱王
新课改的核心目标是提高学生的综合素养，在这一理念的影响下，物理教学中的知识含量更为丰富。但我国的部分教师，仍然难以转变传统的教学模式，以至新课改的目标与精神难以得到有效落实。例如，在部分学校内，应试教育仍然具有一定的影响力。使用这一方法开展教学，会使学生将主要精力投入到背诵与备考的过程中。但在高考改革后，我国普通高校招生工作将更加关注学生的综合素养。片面追求考试成绩的教育方式将使学生的投入难以获得对等的回报。
1、提高农民文化素质，就要从整体上提高农村教育水平，在普及九年义务教育的同时，将职业技术培训纳入农村中、小学教育体系，从小培养各种技能，提高农民的综合素质，尤其加强培养养殖技术、种植技术以及农用机械的兴趣。
一是融合朱王的道心和人心说。道心、人心是宋明儒者心性论的重要内容之一，各种解说不一而衷，如朱熹认为：“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。……‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉’，乃善也。”［4］1087这就是说，人心、道心为二，它们来源不同，人心听命于道心。而王阳明却认为：“心一也，未杂于人谓之道心，杂于人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”［10］17人心道心为一，也不存在听命之说。
刘宗周吸取并改造了朱、王的观点。第一，他从理欲的角度阐述了人心和道心的区别，指出：“求仁之功，直从动念处勘理欲关头。其为理与欲，又只就世缘渐染处勘此关头清楚。欲富贵，恶贫贱，是‘人心之危’；而所欲尤甚于富贵，所恶尤甚于贫贱，是‘道心之微’。于此而能决不处不去之介，必以道衡之。以道与富贵，又不以道与贫贱，此非有见于‘精一执中’之功者，不足以语斯，此所以为仁也。”［3］307这无疑是承认了二者的分立。第二，他在解释《为政篇》首章“为政以德”时也涉及到了道心和人心的形上和形下的关系问题，指出：“君子学以慎独，直从声臭外立根基。一切言动事为，庆赏刑威，无不日见于天下。而问其所从出之地，凝然不动些子，只有一个渊默之象，为天下立皇极而已。所谓北辰居所而众星共也。天一气周流，无时不运旋，独有北辰处一点不动，如磨心车毂然，而万化皆从此出。故曰‘天枢’。……然天枢不动处，亦间不容发，此气之生生处也。寻常言‘天心’，天何心？即不动处是天心，这便是‘道心惟微’，其运旋处便是‘人心惟危’，其尝运而尝静处，便是‘惟精惟一，允执厥中’，天人之学一也。”［3］277-278这里，他以“北辰”“天枢”比喻慎独后的性体，以“天枢不动处，亦间不容发，此气之生生处”阐发“性体周流”思想。以“天心不动处”表示“道心惟微”的性体，以“运旋处”表示“人心惟危”，二者的形而上、形而下的关系十分鲜明。第三，主张人心、道心是一，人心即是道心。他在解说《尧曰篇》首章时说：“至舜以命禹，阐‘执中’之旨曰：‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。’求中于心而中非外物，求心于危微而心不堕有无，求执中之功于精一而执非沦于把捉，所谓‘诚之者人之道’也，尽人所以合天也。虞廷十六字有功于万世心学大矣。然增十六字于四字之上，不加毫末，故曰：‘心，一也。形而下者谓之器，形而上者谓之道。’人心易溺，故惟危；道心难著，故惟微。道、器原不相离，危者合于微而危，微者合于危而微，两物一件。合人与道言心，而心之妙始见，其蕴始尽。所以更圣贤千言万语，阐发无尽，事心之功不尽，乃其要只在精与一。精以析人心、道心之几，而一则以致其精也。两心杂揉处，正患不精，不精便不一，精而一之，则人心道心妙合无间，而心性流行之妙，无往而非中矣。此虞廷授受心法也。”［3］551在这段文字中，刘宗周通过论证“道器不相离”，从而得出了人心、道心也不相离的新见，二者妙合无间，则“心之妙始见，其蕴始尽，所以更圣贤千言万语，阐发无尽”。
一路上我想了很多，难道这就是室友邓军说的艳遇？但我觉得“艳遇”这个词亵渎了那个圣洁的女孩子。一定是一见钟情吧？或许是在录像厅里我专注的眼神在某一刻打动了她。我宁愿相信是后者，我也是我们班上的三大帅哥之一（女生们评出来的），我之所以到现在没有谈恋爱，并不是因为没有女孩子追过我，而是我看不惯身边那些嗲声嗲气、矫揉造作的女同学。当然，除了勤奋好学、聪明伶俐、漂亮可人，但对我的殷勤不屑一顾的姚菲菲同学。一路上我把两张纸条拿出来看了又看，觉得像在做梦一般。两张纸条的字迹很不一样，但我想，在石柱那粗糙的表面上是写不出好字的，况且还是站着写的。
二是融合朱王之说解释“学”。“学”在孔子思想中占有重要的位置，也是《论语》中的重要概念。刘宗周对此也非常重视。他在《论语学案》中说：“‘学’字是孔门第一义。‘时习’一章是二十篇第一义。孔子一生精神，开万古门庭户牖，实尽于此。”［3］270阐明了“学”在孔门的地位。他对该字的解释也体现了会通朱王的特色。在解释《学而篇》“学而时习之”章时，宗周指出：“‘学’之为言‘效’也，汉儒曰‘觉’，非也。学所以求觉也，觉者心之体也。心体本觉，有物焉蔽之，气质之为病也。学以复性而已矣。有方焉，仰以观乎天，俯以察乎地，中以尽乎人，无往而非学也。学则觉矣，时时学则时时觉矣。时习而说，说其所觉也；友来而乐，乐其与天下同归于觉也；人不知而不愠，不隔其为天下之觉也。故学以独觉为真，以同觉为大，以无往而不隔其所觉为至。此君子之学也。说、学、不愠，即是仁体。孔门学以求仁，即于此逗出。”［3］270-27其中的“学”释为“效”取自朱注，《论语集注·学而篇》首章注曰：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也。”［19］47此处的“心体”强调道德主体自身的“明觉”，因而主要取自王阳明，《大学问》谓良知“是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也”［11］971。虽然朱熹也讲“心体”（心之体或心之本体），但其“重在认知本体，故强调心体的虚明”［20］68。在宗周看来，“学习的目的是在求觉，而觉乃心体，心体本身是明觉的，只因外物将其遮蔽，使其蒙昧，那是气质造成的。因此，人之所以需学，便是要回复明觉的本心。至于回复的方法，乃就天、地、人，亦即宇宙万事万物，予以探究。而且由一己的独学独觉，以及与友朋的共学共觉，进而达到无任何爽失的最高境地，也就是明觉的本体——心体。孔门学以求仁的主张，于此便自然的显豁出来了”。“仔细研求刘宗周的诠释之后，便可明悉他不同意以‘觉’释‘学’的原因，是认为如此则将视本体为原不明觉，学习的作用乃在使其本体觉悟。而刘宗周所说的‘觉’，是心体，本身是明觉的，学习的作用，只在去气质之病，以恢复此原本明觉的心体。因此，他采用朱子以‘效’释‘觉’，乃取其‘明善而复其初’的解说，重点在‘复其初’。”［21］351-352由此可见，在对《论语》经文的解读中，刘宗周是融合了朱王之说的。
结 语
通过上述论证，我们不难看出，刘宗周为了扭转明末学风之弊，他一方面承袭和修正王学，另一方面袭用和辩驳朱学，力图不拘门户，博采众长，融通朱王，以维学脉于不坠。对此，学者多有评论。如其子刘汋曾评论曰：
窃尝论之：道统之传，自孔孟以来，晦蚀者千五百年，有宋诸儒，起而承之，濂溪、明道，独契圣真。其言道也，合内外动静而统一之。至晦庵、象山而始分。阳明子言良知，谓即心即理，两收朱、陆，毕竟偏内而遗外，其分弥甚，至先君子而复合。先君子之学……盖自濂溪、明道以后，一人而已。其余诸子，不能及也。若夫恢复心体之量，学者所让弃于佛氏者，一朝还之吾儒，廓清之功，不在禹下。而即其辟邪教，距跛行，放淫辞，扫榛芜而开正路者，其功又岂在孟子距杨墨下哉？［22］529
输入输出引脚连接示意图如图4所示。这里采用将两个独立8位状态序列发生器SEQ1和SEQ2级联成16状态序列发生器SEQ,将ADCLO连接模拟地AGND，这样连接后输入参考电压ADCLO=OV，在计算最后转化结果时也不影响数据的准确性，同时防止信号零点漂移现象。
其弟子黄宗羲也反复致意，一方面，从理学的角度评价指出：“识者谓五星聚奎，濂洛关闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通。岂非天哉！岂非天哉！”［12］1512将其师抬高到能与理学五大创始人及王阳明平起平坐之地位。另一方面，从整个明代学术的层面评价说：“有明学术，自白沙开其端，至姚江而始大明。盖从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐。此亦一述朱，彼亦一述朱。高景逸云：‘薛文清、吕泾野《语录》中皆无甚透悟。’亦为是也。殆及先师蕺山，学术流弊，救正殆尽。向无姚江，则学脉中绝；向无蕺山，则流弊充塞。凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也。今忘其衣被之功，徒訾其流弊之失，无乃刻乎？”［23］451还有学者甚至认为刘宗周在某些方面甚至超越了程子：“迨明代末年，浙东绍兴又有刘宗周其人者出，‘左袒非朱，右袒非陆’，其学说一以慎独为宗，实远绍程氏之无妄。”［22］68这些评价虽有过誉之嫌，但大体上可以反映刘宗周在理学史和明代学术史上的地位。
参考文献
［1］朱铸禹.全祖望集汇校集注［M］.上海：上海古籍出版社，2000.
［2］吴光主编.刘宗周全集：第二册［M］.杭州：浙江古籍出版社，2007.
［3］吴光主编.刘宗周全集：第一册［M］.杭州：浙江古籍出版社，2007.
［4］黎靖德.朱子语类［M］.北京：中华书局，1994.
［5］陈寒鸣.刘宗周与晚明儒学［J］.中华文化论坛，2000（3）：85-92.
［6］黄宗羲.黄宗羲全集［M］.杭州：浙江古籍出版社，2005.
［7］吴光主编.刘宗周全集：第四册［M］.杭州：浙江古籍出版社，2007.
［8］姚名达.刘宗周年谱［M］.上海：上海书店，1992.
［9］吴光主编.刘宗周全集：第六册［M］.杭州：浙江古籍出版社，2007.
［10］邓艾民.传习录注疏［M］.上海：上海古籍出版社，2012.
［11］王阳明.王阳明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992.
［12］黄宗羲.明儒学案［M］.北京：中华书局1985.
［13］戴琏章，吴光编.刘宗周全集：第三册［M］.台北：“中研院中国文哲研究所筹备处”，1996.
［14］冯契.哲学大辞典［M］.上海：上海辞书出版社，1985.
［15］尹文汉.论刘宗周的慎独学说［J］.池州师专学报，2000（2）：48-51.
［16］吴光主编.刘宗周全集：第三册［M］.杭州：浙江古籍出版社，2007.
［17］刘宗周.刘子全书［M］.台北：华文书局，1968.
［18］梁启超.中国近三百年学术史［M］.北京：东方出版社，1996.
［19］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.
［20］陈来.有无之境：王阳明哲学的精神［M］.北京：北京大学出版社，2013.
［21］钟彩钧.刘蕺山学术思想论集［M］.台北：“中研院中国文哲研究所筹备处”，1998.
［22］戴琏章，吴光编.刘宗周全集：第五册［M］.台北：“中研院中国文哲研究所筹备处”，1996.
［23］黄宗羲.黄梨洲文集［M］.北京：中华书局，1959.
The Case of Confucian Analects:An Academic Integration of Neo-Confucianism and the Mind-Philosophy Thoughts
Tang Minggui
Abstract: In view of the bad learning ethos in the late Ming Dynasty,Liu Zongzhou mixed up Neo-Confucianism and Wang Yangming’s theory in The Case of Confucian Analects.On the one hand,Liu referenced Zhu Xi’s annotations,and took over the thoughts of Neo-Confucianism.Besides,Liu questioned Zhu Xi’s doctrine and refuted some of Zhu’s interpretations of scripture.On the other hand,Liu Zongzhou inherited and absorbed Wang Yangming’s thoughts,as well as cited Wang’s annotations.Yet Liu indicated some improper statements in Wang’s annotations and criticized the drawbacks of Wang School.Liu tried not to be constrained by the factions.In fact,his work absorbed advantages of different theories.Through an academic integration of Neo-Confucianism and the Mind-Philosophy thoughts,Liu strived for the inheritance of scholar thoughts,and got a footing in the history of Neo-Confucianism and in the academic history of the Ming Dynasty.
Key words: Liu Zongzhou;Neo-Confucianism;the Mind-Philosophy thoughts;The Case of Confucian Analects
中图分类号： K248，B248
文献标识码： A
文章编号： 2095-5669（2019）02-0011-09
收稿日期： 2018-10-04
*基金项目： 国家社会科学基金重点项目“明代《论语》学研究”（16AZX010）、国家社会科学基金重大项目“域外《论语》学研究”（16ZDA108）阶段性成果。
作者简介： 唐明贵，男，历史学博士，聊城大学哲学系教授（山东聊城 252059），主要从事论语学研究。
［责任编辑/云 扬］