绝妙好词是与非：禅宗六祖传法偈之误读与检讨
罗 凌
（三峡大学文学与传媒学院，湖北宜昌443002）
［摘 要］ 禅宗六祖传法偈流传有不同的版本，具体的阐释理解难免存在差别，褒之者以为“绝妙好词”，贬之者亦有质疑甚至否定的声音，虽众说纷纭，但仍然在禅学史甚至中国思想史上有其独特的研究价值。陈寅恪先生曾著文阐释六祖传法偈产生的渊源以及缺陷，侧重于菩提树喻身的不当，而认同以明镜喻心的譬喻，其所论“譬喻不适当”和“意义未完备”两点，引发学界争议。从六祖传法偈不同版本衍变的视角，观照偈文文本内容，结合华严宗五祖宗密《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》等文献所提供的六祖偈的导本，在陈寅恪先生阐述的基础上，细绎偈文可以发现：不同版本六祖传法偈身喻的喻体有“菩提树”和“明镜台”两种；心喻的喻体有“明镜台”、“菩提树”和“净明镜”三种，皆有渊源，不能轻断是非，应该予以综合检讨分析。同时从佛教文献中心喻传统的角度，可以判断“明镜台”喻心之譬喻当属误读，在于概念上的移花接木，六祖传法偈的禅学境界或执着“有”、或强调“空”，不具直悟的超越性。传世本、敦煌遗书本包括宗密本版本系统关于六祖传法偈之间的差异，也体现出禅宗史书写的策略性特征。
［关键词］ 六祖传法偈；菩提树；明镜台；净明镜；《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》
从初祖达摩禅师到三祖僧璨，禅宗宗派初期的发展，举步维艰。延续到四祖道信和五祖弘忍时代，《传法宝纪》载录二位祖师，传题均作“双峰山东山寺”，他们所开创的“东山法门”，成为禅宗发展史上里程碑式的标识。唐代的蕲州东山寺，位于今湖北省黄梅县，印顺法师说：“这里是唐初五十多年（约620—674年）的禅学中心，传承了达摩禅的正统。”① 印顺：《中国禅宗史》，南昌：江西人民出版社，1999年，第152-153页。 “东山法门”不仅是禅学思想和入道方便上的革新，其开山造寺，广开法门接引众生，四方龙象尽礼皈依，这种辟址授徒的宗门传承方式，影响后世深远。直到今天，湖北黄梅的四祖寺、五祖寺，仍然高僧辈出，是禅门信众心中的圣地，也是当下禅宗传播的中心。
唐代“东山法门”传承到禅宗六祖，对禅法的理解出现分歧，即后世所谓“南顿北渐”。北宗的神秀祖师和南宗的慧能祖师为示心证悟，流传有著名的六祖传法偈，褒之者称之为“绝妙好词”。陈寅恪先生在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中明确揭出：“古今读此传法偈者众矣，似皆未甚注意二事：（一）此偈之譬喻不适当。（二）此偈之意义未完备。”② 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，见《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第187-188页。 陈先生以其深厚的佛学文献底蕴高屋建瓴地对六祖传法偈产生的渊源以及缺陷予以阐释，开启了后世对六祖传法偈的重新认知。这种学术层面的辨析，引发出后世绵绵不绝的热烈争议，于更加完备的禅宗史的建构，实在功莫大焉！陈先生所揭“二事”，侧重于其中以菩提树喻身之不适当，而认同以明镜喻心的譬喻，故其所谓“意义未完备”，仅指向身喻之意义的缺陷。笔者拟从六祖传法偈各种版本对勘的角度探讨其源流，结合唐代华严宗五祖宗密《大方广圆觉修多罗了义经略疏》等文献所提供的六祖偈的异本，强调宗密所录六祖偈的文献校勘价值，在陈寅恪先生阐述的基础上，进一步提出“明镜台”作为心喻的缺陷，并从佛教文献心喻传统的角度，阐释“明镜台”喻心之譬喻的不足与误读，探讨其造成不足与误读的深层原因，同时进行禅学思想层面的深层次解读。
一、宗密所录六祖偈异本的文献校勘价值
六祖传法偈的流传，当下有两个大的文本系统：一则为《坛经》通行传世本及禅宗主流灯录文献载录的两首偈子系统。宗门传世文献记载五祖弘忍欲传付衣法，约定门弟子“各作一偈呈吾”① 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第9页。 ，神秀作为上座高足弟子兼教授师，呈偈不契。而慧能听说此事，请人书壁呈偈，与五祖弘忍契心。后世《坛经》通行传世本以及禅宗主流灯录禅史文献一般收录神秀和慧能各自一首传法偈。
即神秀偈：
[8]Richards,J.C.(1991).The Context of Language Teaching.Cambridge:CUP.
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使有尘埃。② ［唐］法海集记：《坛经》，见《大正藏》卷四八，东京：大正一切经刊行会，1922—1934年，第348页。
对于钢结构的加工，可直接委托具备相关资质的单位负责。加工单位要先对图纸予以工艺性审查，若需要进行修改，要征得设计部门的认可，同时签署相关变更文件。在方案确定以后，由加工厂以图纸为依据进行施工图的绘制，同时确定相应的加工工艺，每个加工完成的产品，都要在出厂以前出具相关合格证，同时由多方开展质量验收工作。
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。③ ［唐］法海集记：《六祖法宝坛经》，荆州：湖北沙市章华寺倡印，1986年，第9页。敦煌遗书本第三句为“佛性常清净”，第四句“惹”字为“有”字，文字有差别，但身、心二喻一致，禅学思想亦接近。
这个异构课例说明，语文教学应该也必须和社会生活结合，而这一理念的导入可以更好地为学生进入文本做好情感蓄势，也可以更好地打开学生思维，激发学生思考。
心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。⑤ 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，第14页；第244、245页。
敦煌本和敦博本两个抄本，此偈文字殊无出入。另外有西夏文残本《坛经》载录的三首偈子系统，其所录三首传法偈，后由罗福成先生翻译，具体内容与敦煌遗书本相同，二者存在版本渊源关系。
慧能的第二偈，即敦煌本“心是菩提树”偈，自发现以来，即交织有真伪疑信之争。陈寅恪先生以为：“敦煌本坛经偈文较通行本即后来所修改者，语句拙质，意义重复，尚略存原始形式。至慧能第二偈中‘心’‘身’二字应须互易，当是传写之误。”⑥ 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，见《金明馆丛稿二编》，第187页。 杨曾文先生以敦博本《坛经》为底本对勘，仔细分析慧能之二偈渊源，认为慧能“这两首偈都是针对神秀的偈颂而作”。因此，判断“第二首偈原是借用神秀的前两句偈，但‘心’、‘身’次序似是有意弄颠倒了”⑦ 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，第14页；第244、245页。 。
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引人关注的是，唐代华严宗五祖宗密所撰《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》记载：“照耀心镜，即所照也，心净如镜故。六祖偈云：‘心如净明镜，身如明镜台。’”⑧ ［唐］宗密：《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》卷下，见《大正藏》卷三九，第550页。 宗密只录六祖偈的这两句，而且泛称“六祖”。从宗密初承菏泽宗禅学的思想渊源，可以推定这里的“六祖偈”当指慧能的传法偈。无独有偶，宗密在《圆觉经大疏》卷二还有类似的记载：
事实上，慧能的第二首偈子，明显可以看出受神秀传法偈影响的痕迹，“身”、“心”二字是否因为传写之误“应须互易”，恐怕不会这样简单。杨先生认为“‘心’、‘身’次序似是有意弄颠倒了”，“有意”之处何在？为什么要“弄颠倒”？其目的何在？不见具体的辨析。“身”与“心”是否确实“有意”或者“无意”颠倒了？我们找不出慧能“身是菩提树，心如明镜台”偈子的任何版本，所以陈、杨二氏的分析，在“小心地求证”层面，实际上都没有文献支撑，只是大胆假设的揣测之词。如此重要的六祖传法偈，怎么会轻易出现“传写之误”或者是“有意”的颠倒？尤其是存世的敦煌遗书本皆一致，而且罗福成先生所还译的西夏文残本《坛经》的记载，也与敦煌遗书本若合符契。如果按照《坛经》传世本进行校勘，这样明显的“低级错误”，居然能够出现在三个古代的版本中，不能不引发人们的怀疑，这也是禅宗思想史构建过程中在六祖传法偈上的重大疑问。
慧目等者，欲照心源，必由净慧。慧目是能照，心镜是所照，心净如镜，故六祖偈云“心如净明镜”。肃清者，缘尘不杂，无上知见者，无能无所，自在圆明，故即同法华双开，菩提涅槃，是无上义。① ［唐］宗密：《圆觉经大疏》卷二，见《新纂卍续藏经》第9册，石家庄：河北省佛教协会，2006年，第374页。
作为他书文献，再一次提到“六祖偈云‘心如净明镜’”，充分说明宗密应该见过一种记载为“心如净明镜”的传法偈版本。故对六祖传法偈的生成与演变，又提出新的疑问。神秀与慧能被禅宗不同支脉尊奉为六祖，其传法偈究竟应该是几首？为什么会有这样的分别？《坛经》六祖偈的哪个版本系统更为可信？或皆可信？或皆不可信？禅宗史应该如何回应这个问题？这些问题已经构成《坛经》生成过程中的诸多疑窦，不必掩盖。在前贤归纳的《坛经》版本系统之外，宗密所提供的六祖偈形式，别是一家，堪称慧能的第三偈，有其特殊的意义，应该引起禅宗史家的特别关注。
我们以宗密所录“心如净明镜，身如明镜台”的六祖残偈校勘《坛经》的其他本子，前句为其所独有，《坛经》的各种版本，都没有这样的表述，这是其所具特殊价值之处。虽说其心喻的所谓“净明镜”不同于敦煌遗书本慧能第二偈，但是后句“明镜台”的身喻，与敦煌遗书本完全一致，至少可以为慧能的第二偈提供一个颇为有力的旁证。因此，不应轻易忽略其校勘学上的研究价值。
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心喻喻体：明镜台（各版神秀偈）；菩提树（敦煌本慧能第二偈）；净明镜（宗密本慧能第三偈）。
对于传法偈的心喻，陈寅恪先生认为：“今神秀慧能之偈仅得关于心者之一半。”③ 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，见《金明馆丛稿二编》，第191页、第190页。 其持部分认可态度。笔者就文本予以分疏，不同形式传法偈的心喻，严格意义上有三种不同的喻体：即明镜台、菩提树以及净明镜，而且前贤在论述心喻的过程中，实际上存在一些误读，其“心”之喻体，一直有偷梁换柱的嫌疑。
二、六祖传法偈“身喻”的重新检讨
六祖传法偈的身喻，陈寅恪先生认为：“今神秀慧能之偈仅得关于心者之一半。其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通。然古今传诵，以为绝妙好词，更无有疑之者，岂不异哉！”④ 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，见《金明馆丛稿二编》，第191页、第189页。 陈先生关于“身之一半”，其渊源阐释和分析，引起过较多争议，兹不赘述。禅宗本来强调不立文字，但以上不同版本系统流传的六祖传法偈，就身喻和心喻而言，文字名相方面，还是表现出较大的差别，我们不难排列出其差别形式：
身喻喻体：菩提树（各版神秀偈）；明镜台（敦煌本慧能第二偈、宗密本慧能第三偈）；
不同版本的《坛经》都说五祖弘忍令门人“各作一偈呈吾”，或“各作一偈来呈吾看”，有学者因此界定神秀、慧能的传法偈各自只能有一首。实际上，当初在神秀的传法偈不能见自本性之后，弘忍又适时安排神秀：“汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看”② ［唐］法海集记：《六祖法宝坛经》，第7页。 ；“汝且去，一两日思惟，更作一偈来呈吾”③ 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，第12页。 。《坛经》各本都有类似情节的交代，但是神秀最终只做了一首偈子。慧能的传法偈题壁之后，弘忍大师尽管心许，但仍然当众判定其“亦未见性”，慧能有没有作两首偈子的可能性？当然，没有谁能限制他。因此，慧能流传出两首偈子，甚至三首偈子，存在这种合理性。设若没有确定的文献依据，不能断然简单否定慧能的第二偈和第三偈。
采用溶剂挥发法制备Lut-SD。取圆底烧瓶，称取一定量的Lut和载体材料，加入无水乙醇。于45 ℃水浴条件下持续搅拌至溶液体系变澄清。减压旋蒸除去无水乙醇有机溶剂，固体物于45 ℃真空干燥箱中过夜干燥，即得Lut-SD，并于干燥器中敞口保存。
在本研究中，由靶刺激(要求被试做出迅速按键反应的刺激)所诱发的P3即P3b，因而该成分反映了被试对靶刺激的主动觉察能力，属于随意注意，反映了认知加工过程中自上而下的决策阶段[6]。研究结果表明，两个病例组P3b的波幅及潜伏期与正常对照相比均无显著性差异，同时两个病例组之间也无显著性差异，似乎说明患者的随意注意功能并未受到患病和化疗的影响。
六祖传法偈的身喻为菩提树，陈寅恪先生提出过明确的反对意见，以为：“可知菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。”⑤ 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，见《金明馆丛稿二编》，第191页、第189页。 其分疏固然从譬喻的辞格角度提供了坚实的文献材料，然而从佛学思想层面，只能说是一得之见。田光烈居士《禅宗六祖得法偈之我见》一文引《维摩诘所说经》以二十二种事物比譬肉身⑥ 田光烈：《禅宗六祖得法偈之我见》，《法音》1990年第8期。 ，其中不乏“瓦砾”等堪称坚牢者，反证较为有力，故关于身喻为“菩提树”譬喻是否得当的争议渐息。另学界有强调“身”当为“佛法身”的观点，则喻为菩提树的法身指真如本性，喻为明镜台的本心也指真如本性，语嫌重复，或究之过深，亦有违六祖传法偈中身、心对举的事实。
但是我们不难发现，诸多文本中的六祖传法偈，身喻不仅有“菩提树”的喻体，还有“明镜台”的喻体。陈寅恪先生和杨曾文先生等为解决这个“障碍”，分别以“传写之误”和“有意弄颠倒”进行阐释。这种阐释的致命缺陷在于没有充分的文献依据，而且先验地认为传世本本来正确，忽略了出土文献的校勘价值，有先入为主的嫌疑。更为重要的是，身喻为“明镜台”，在原有敦煌遗书本以及西夏文残本的版本基础上，我们又能够寻绎出宗密《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》所载六祖偈文本的他书文献依据，而且《圆觉经大疏》中还有类似的辅证。因此，不能轻易否定“身为明镜台（敦煌本慧能第二偈）”或者“身如明镜台（宗密所载慧能第三偈）”的身喻形式。
慧能所谓“身为明镜台”的偈语应该怎样阐释？笔者认为，从譬喻角度而言，它应该是一个不错的譬喻。敦煌本慧能第二偈“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃”，并非不能解释，而且符合慧能心性本净的禅学思想。可以这样认为，慧能已经看出神秀偈“心如明镜台”譬喻的不适当，毕竟“明镜台”与“明镜”，明显属于不同的概念，故修正为“身为明镜台”。随后，其所谓“明镜本清净”，说明慧能这里试图以“明镜”喻心，心无尘埃，以显示应该见自本性。当然，慧能第二偈首句“心是菩提树”，与神秀偈“身是菩提树”是完全不同的表述，慧能偈中的菩提树代表觉性，下文我们分析心喻时会有详细考察。就慧能第二偈整体而言，虽非通行本偈文四重否定的遮诠大智慧，亦能建构成一个整体。
又慧能偈：
根据池州市气象局资料，自1958～2011年，多年平均气温16.1 ℃，极端最低气温-15.6 ℃(1969年2月5日)，极端最高气温40.6 ℃(1971年8月1日)。多年平均降水量1 494.9 mm，降水主要特点为：山区降水多于圩区；四季降水量分配不均，春多阴雨，夏雨集中，秋少冬干。年降水量主要集中于每年6～8月份，年际降水变幅较大，最多年降水量达2317.7 mm(1954年)，最少年降水量仅888.7 mm(1978年)，两者相差2.6倍。多年平均蒸发量1 446.7 mm，最大蒸发量1 792.8 mm(1978年)，最小蒸发量1 238.4 mm(1970 年)。
尤其宗密《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》所谓之六祖偈“心如净明镜，身如明镜台”，“明镜”即明亮之镜，而“明镜台”则指明镜之台，是装饰着明镜的梳妆台，其中心语一为“镜”，一为“台”，判然有别。明镜台，《全唐诗》收徐安期《催妆》诗：“传闻烛下调红粉，明镜台前别作春。”① ［清］彭定求等编：《全唐诗》卷七百六十九，上海：上海古籍出版社，1986年，第1909页。 古代的明镜台，还可以有很多修饰，如《初学记》云：“镜台出魏宫中，有纯银参带镜台一，纯银七子贵人公主镜台四。”② ［唐］徐坚等著：《初学记》卷二十五，北京：中华书局，1962年，第609页。 明镜与明镜台之间的关系，单纯从器物构成来说，明镜一般是镶嵌在梳妆台之中。而作为譬喻，诚如心在身中。宗密所录六祖偈是说心如本净之明镜，象征心性本净，自性本无生灭。心寓于身，既然心喻为明镜，从身喻角度而言，身喻为明镜之台，可谓严丝合缝般的允当贴切。
三、六祖传法偈“心喻”的误读与检讨
目前所有的六祖传法偈文献材料，个中孰是孰非，尚难径定。但从历史文献的角度来说，神秀、慧能的六祖传法偈，应该确定为至少某个历史时期曾经存在三首。加上宗密所录，存在四首，也有可能性。也就是说，敦煌遗书本以及宗密本的校勘价值，不能随意抹杀。尤其是宗密所录之六祖偈，不同于《坛经》各个版本系统，有其独特的研究价值。
其实，中央高层一直以来都高度重视具有自主知识产权的关键核心技术的研发，党的十八大以来，习近平总书记在多个场合提到“核心技术靠化缘是要不来的，只有自力更生”。2018年4月23日，中共中央政治局召开会议分析研究当前经济形势和经济工作，将“攻关核心技术”拿到中央政治局会议层面进行讨论。会议提出，我国要加强关键核心技术攻关，积极支持新产业、新模式、新业态发展。当务之急，我们必须找准核心技术突破的政策着力点，加大相关产业发展的政策扶持力度，营造良好政策氛围，促进核心技术攻关，实现由“制造大国”向“制造强国”的跨越。
前此以往的六祖偈心喻分析，有不少论述。陈寅恪先生对心喻评价甚高：“细绎偈文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，已将譬喻及其本体作用叙说详尽，词显而意赅。”④ 不难见出，陈寅恪先生所谓“心则如镜，光明普照”，是以“明镜”喻心。钱穆先生也有评价：“明镜乃此心之照，心中本无物，却不得谓无照无觉。”⑤ 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，见《金明馆丛稿二编》，第191页、第189页。钱穆：《关于六祖之偈——钱穆先生来信解释》，见《六祖坛经论集》，台北：弥勒出版社，1990年，第194页。 明显仍然认为传法偈是以“明镜”喻心。田光烈居士提到“上文喻依之‘菩提树’和‘明镜台’，而实指喻体之‘身’和‘心’”，但是具体分析中，仍然又强调“菩提树所喻之身，明镜所喻之心”⑥ 田光烈：《禅宗六祖得法偈之我见》，《法音》1990年第8期。 。后杨曾文先生在《新版敦煌新本六祖坛经》中论述：“神秀认为人身实有，是觉悟（菩提）的当体，而身内所秉心性如同明镜，应勤修行除去妄念情欲，以使心性永远明净。”⑦ 杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，第244-245页。 其云“心性如同明镜”，还是以“明镜”喻心。
二则为以敦煌本和敦博本为代表的敦煌遗书本载录的三首偈子系统。20世纪初敦煌遗书现世，后来寻绎出《坛经》五个写本④ 即敦煌本、敦博本、“北图有本”（北京图书馆有字79号残片）、“北图冈本”（北京图书馆冈字48号）和“旅图本”，后三种为残本，兹不赘述。就六祖传法偈来说，敦煌遗书本包括西夏文残本是目前存世较早的版本，可以归为一个系统。另外《坛经》传世本中，兴圣寺本、金山天宁寺本、大乘寺本、金泽文库本大致可以判为同一个系统（惠昕本）；高丽传本、宗宝编明版南藏本、明版正统四年本、清代真朴重梓本、曹溪原本、德异序手抄流布本、金陵刻经处本等七个版本属于另一个系统（契嵩本），后两个系统，传法偈的差别不大，亦符合杨曾文先生《〈六祖坛经〉诸本的演变和慧能的禅法思想》一文图表所示的版本源流结论。 ，其中两个相对完整的抄本：敦煌市博物馆所藏〇七七号文书中的第四个抄件即所谓敦博本《坛经》（以下径称敦博本），具体内容与伦敦大英博物馆所藏敦煌遗书斯五四七五号（以下径称敦煌本）差别细微，前人对比鉴别，敦博本抄写工整，错讹较少，从版本学的角度分析，远较敦煌本精良。除了上述两首偈子，敦煌遗书本中，还记载慧能另有一首传法偈：
上述前贤时彦的分析，皆以敦煌遗书本或通行本《坛经》为版本依据。这里我们追问：敦煌遗书本和传世本六祖传法偈中更加重要的对心或者自性的譬喻，是以“明镜”喻心吗？搜检神秀传法偈的心喻，《坛经》各种版本为“心如明镜台”。慧能传法偈的心喻，敦博本慧能第一偈则为“明镜亦无台”，是针对神秀“心如明镜台”而发；敦博本慧能第二偈“心是菩提树，身即明镜台”，则是以“菩提树”喻心，明显有较大的区别。而只有宗密所录慧能偈为“心如净明镜”，倒确乎是以“净明镜”喻心，但迄今并无禅宗史家真正予以关注。
敦煌遗书本和传世本所谓六祖传法偈的心喻，并非“明镜”，而证据确凿为“明镜台”或者“菩提树”。为什么后代学者包括陈寅恪先生等在分析六祖传法偈的心喻时，放弃各种文本明确记载的“明镜台”不用，而众口一词大书特书以“明镜”喻心？从另外一个角度看，恰好映证了陈寅恪先生所谓六祖偈“取譬不伦”的判断。其实，传世本六祖偈不仅身喻的取譬有争议，心喻的问题更大。不论从佛教譬喻文献传统的角度，抑或从修辞效果的角度，相对于“明镜台”的心喻，以“明镜”喻心，应该更有依据，更具修辞效果。
我们不难从佛教文献以及宗门文献中找到大量以“明镜”喻心的成说，如姚秦鸠摩罗什译《自在王菩萨经》云：“譬如明镜照诸形色，相貌长短大小粗细，随其本形，皆有像现，不增不减，镜无分别，以明净故能示诸像。菩萨亦如是，以自心净法性照明故，众生所起心心数法，皆能得知而无所碍。”① ［姚秦］鸠摩罗什：《自在王菩萨经》卷上，见《大正藏》卷一三，第927页。 “明镜照诸形色”，一如“自心净法性照明”，故明镜可以喻心。再者，与神秀慧能时代相近的佛教大德，也有不少以“明镜”喻心的说法，稍早如隋代智顗《摩诃止观》曰：“譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中。不合不散，合散宛然。不一二三，二三无妨。此一念心，不纵不横，不可思议。”② ［隋］智顗：《摩诃止观》卷一，见《大正藏》卷四六，第9页。 其以“明镜”之喻，阐释一心三观理论。又唐代华严宗四祖澄观称：“经云‘譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是’……虽举镜喻，非是明镜顿照，自取拂镜之喻，正同大通‘时时勤拂拭，莫遣惹尘埃’，而复自融通。”③ ［唐］澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷二十一，见《大正藏》卷三六，第164页。 稍晚如华严宗五祖宗密云：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见。如镜有尘暗，若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知，如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。”④ ［唐］宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》卷一，见《新纂卍续藏经》第63册，第33页。 皆是以明镜喻心。
包括世俗文献，亦不乏以“明镜”喻心的例证，《南史》载：“弘景为人员通谦谨，出处冥会，心如明镜，遇物便了。言无烦舛，有亦随觉。”⑤ ［唐］李延寿：《南史》卷七十六，北京：中华书局，1975年，第1898页。 又如，《张燕公集·龙门西龛苏合宫等身观世音菩萨像颂》云：“大哉玄圣，心如明镜。深入禅定，龙飞清净。”⑥ ［唐］张说：《张燕公集》，见《景印文渊阁四库全书》第1065册，台北：商务印书馆，1986年，第749页。 《南史》编撰于唐初，而张说（667—730）与慧能基本上是同时代人，也能说明《坛经》形成之前，世俗文献已经有以“明镜”喻心的成例。饶宗颐先生在《新州：六祖出生地及其传法偈》一文中补充说明道：“余考神秀‘心如明镜’之义，原属恒言；而六祖‘本无’（树，亦无台）之语，则渊源殊远。道家早已言‘心如明镜’，《庄子·应帝王》篇：‘至人之用心若镜’。语亦见《淮南子》。”⑦ 饶宗颐：《文化之旅》，北京：中华书局，2018年，第82页。 除此，饶先生还补充了不少小乘佛教经典和世俗文献以镜喻心的例证。
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因此，宗密所谓“六祖偈云‘心如净明镜，身如明镜台’”，应该是六祖心喻中最合适妥帖的表达。宗密这份材料的揭出，表明根据当下的《坛经》版本，无法直接否定六祖偈其他版本形式的历史存在。
而以“明镜台”喻心，除了源出于《坛经》版本的六祖传法偈之外，很少有类似的比喻，而且缺乏佛教文献的文本依据。单纯从比喻的修辞效果看，“明镜台”喻心，表达功能明显不及“明镜”心喻，这或可以视作前辈学者分析时不采用“明镜台”喻心的理据。因此，足证敦煌遗书本和传世本六祖传法偈以“明镜台”喻心的譬喻之不当。
为什么六祖传法偈会有“明镜台”喻心的表达方式？传法偈属于偈颂诗歌体，唐代诗与偈的关系，逐渐模糊，不用赘述。六祖传法偈，都是诗体韵文，涉及到押韵的问题。其皆为偶句用韵，韵脚字一为“台”，一为“埃”。“台”，《广韵》为平声、之部；“埃”，《广韵》亦为平声、之部。笔者翻检《全唐诗》前三百卷，其以“台”和“埃”共同做韵脚的诗歌，居然有四十九首之多。“镜”，《广韵》为去声、阳部。仄声韵相比平声韵窄，设若径用明镜之喻，在押韵方面不如“明镜台”来得方便。兼之“台”、“埃”两个韵脚字结合的高频程度，多少会对传法偈的作者产生一定的影响。故“明镜台”喻心，或诚有不足，但从诗体押韵形式来看，它是一种方便。
至于敦煌遗书本慧能第二偈以“菩提树”喻心，似乎同样不能匆忙予以否定，因为菩提树在佛教教义中，不单纯只是一个树种的植物学概念意义。菩提树即庳钵罗树，在佛教文献以及佛教教义中，菩提树有其殊胜的含义：
首先，它的特殊性体现于佛祖当初是在菩提树下得道成正觉。《杂阿含经》云：“如是我闻：一时，佛住欝鞞罗处尼连禅河侧菩提树下，初成正觉。”① 《杂阿含经》卷三十九，见《大正藏》卷二，第287页。
其次，佛教制度化之后，它不再是普通的树，而被赋予了宗教的神性。《大唐西域记》中说：“金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也……茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故。是日也，诸国君王、异方法俗，数千万众，不召而集，香水香乳，以溉以洗。于是奏音乐，列香花，灯炬继日，竞修供养。”② 季羡林等：《大唐西域记校注》卷八，北京：中华书局，1985年，第670页。
第三，佛教信众对菩提树倾注有特殊的感情，相应形成信仰层面的意义。如《杂阿含经》云：“时王闻是语，即迷闷擗地，诸人辈以水浇王心面，良久而苏，即便泣泪言：‘我见菩提树，便见于如来，今闻彼树死，我今亦随没。’”③ 《杂阿含经》卷二十三，见《大正藏》卷二，第168页。 菩提树，在佛教信仰层面，见树即是见佛，它成了释迦牟尼佛的化身。甚至有佛教经典认为菩提树如同佛祖一样，具有觉性，《悲华经·诸菩萨本授记品》云：“世尊！愿我菩提之树纯是七宝，高千由旬，树茎周匝满一由旬，枝叶纵广满千由旬，常有微风吹菩提树，其树则出六波罗蜜、根、力、觉、道微妙之声，若有众生闻此妙声，一切皆得离于欲心。”④ ［北凉］昙无谶：《悲华经》卷四，见《大正藏》卷三，第194页。 这里的菩提树，是非同一般的七宝之树，它能够随风“出六波罗蜜、根、力、觉、道微妙之声”，让众生由此“离于欲心”，也就是能够因之解脱成道。故《大智度论》称：“菩提树香度众生者，如先义中说。”⑤ 《大智度论》卷五十四，见《大正藏》卷二五，第447页。 “菩提树香”，能度化众生，不难感知其已然生成的特殊宗教意义。
而且菩提树与心之间，也建构有联系性，《大智度论》云：“菩萨从初发心，乃至菩提树下三十四心，于是中间，名为布施具足满。”⑥ 《大智度论》卷十二，见《大正藏》卷二五，第146页。 菩提树本具的佛教殊胜意义与“三十四心”形成有机结合。因此，六祖传法偈说出“心是菩提树”，诠释为心即是佛，心本具佛，应该是持之有故，并非前贤所谓“身心”位置应须互易的不可解。
四、六祖传法偈的禅学阐释与策略性书写
让我们疑惑的是，敦煌遗书本《坛经》为什么会载录这样一首与通行传世本不相兼容的传法偈？它本来的源头是什么？思想核心是什么？与慧能的第一首传法偈有什么样的关联？为什么《坛经》传世本和禅宗最权威的灯录禅史均放弃这首偈子的载录？这些问题，目前的禅学思想史都没有给出明确的合理解释。徐文明先生所撰《中土前期禅学思想史》中，径直以为敦煌本慧能“这两偈皆是误记，这也说明敦煌本是不大可靠的”，其分析慧能禅学思想则“取曹溪原本为正”⑦ 徐文明：《中土前期禅学思想史》，北京：北京师范大学出版社，2004年，304页。 ，从文献学角度，似乎稍嫌武断。禅宗史的建构中羼杂有后世相当多的细节添造，有把不经之论文本化、经典化的传统。宗门史并非还原式的史实叙述，更多层面表现为这种叙述与当时政治、社会和文化之间关系建立的策略性书写，故而六祖传法偈的不同形式，也表现出其策略性书写而非信史的特征。
在慧能可能曾经存在两首传法偈的前提下，这里涉及到学术界比较关注的问题：慧能的两首传法偈，究竟哪一首更能够表达慧能当时的禅学思想进境？被传世本弃用的那首偈子存在什么缺陷？宗密所录那首传法偈的禅学思想价值何在？
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从禅学思想的角度分析六祖偈，总体而论，不论是强调“佛性常清净”的真如缘起，还是强调“本来无一物”的性空缘起，其实二者并非水火不容的关系，皆为禅宗的方便法门。陈寅恪先生评价三首完整的传法偈：“其字句虽间有歧异之处，而意旨则皆相符会。”⑧ 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，见《金明馆丛稿二编》，第187页。 从心性角度分析，神秀强调心所具之染性，慧能强调净性，也只是切入角度有所区别。从禅宗方便法门讲，一个是肯定，一个是否定；一个是表诠，一个是遮诠。无论染性净性、始觉本觉、肯定否定，最终的宗教意义指向都是自我超越。禅宗讲究不执着，强调不生分别心，这也为六祖传法偈的不同文本形式提供了存在的理据。
对于六祖传法偈的禅学思想和境界，具体应该怎样分析评判？判断慧能的传法偈脱胎于神秀传法偈，应该不会有太大的争议。对比敦博本慧能的两首传法偈：“心是菩提树”偈结构相对较为简单，并更大程度上直接袭用神秀偈的句式，仅仅第三句有表述方式上的差别；而“菩提本无树”偈明显是对神秀“身是菩提树”传法偈进行反向角度的阐释。笔者以为，神秀偈的禅学水准有限，尚停留在“诸法实相”阶段，不见“实相无相”，任继愈先生就批评它“似乎没有达到禅宗的起码水平”① 任继愈：《汉唐佛教思想论集》，北京：人民出版社，1998年，第271页。 。慧能的第一偈，净慧长老强调曹溪古本的传承源流，认同慧能只有传世本流传的这首偈子，而且认为：“神秀的呈心偈是一个整体，四个肯定句；慧能的得法偈也是一个整体，一气呵成，四个否定句。”② 净慧：《关于慧能得法偈的再探》，《法音》1987年第6期。 麻天祥教授认同其为四重否定，界定是“以遮诠和双谴对实相非相的本体作多维的诠释，并实现其超二元对立”③ 麻天祥：《中国佛学非本体的本体诠释》，《中国社会科学》2001年第6期。 。从文本角度而言，“菩提本无树，明镜亦无台”如果空无依傍，其字面意思会令人非常费解，必须结合神秀偈的文意，方能明白是指如菩提树之身本无，如明镜台之心亦无。因此，它在语言表达方面是一种针对性和概括性更强的表达。但是从禅学思想的角度进行分析，此偈以“无”破神秀偈之“有”，本质上与神秀偈都是落于二边，故当时弘忍勘验其“亦未见性”。反倒是慧能的第二偈，没有边见，更加平和，且有意消解另两首传法偈中体现出的空、有二元对立，但若从禅宗见性成佛的本旨而论，其亦尚未达到“以无念为宗，无相为体，无住为本”的超越境界。至于宗密所录之六祖半偈，其身、心之譬喻，更加工稳平实，只是如以非空非有之般若中道佛性思想予以验证，仍执着于“有”，而不见顿超直悟。
六祖传法偈的本来面目是一个相当复杂的问题，目前难有定谳。本文强调一点，即神秀、慧能同时代和稍晚时代不少禅僧和信佛的文人士大夫，他们在有关神秀和慧能的碑记、传记等文献中从来没有提到六祖传法偈。笔者爬梳文献，从慧能门人法海等集《六祖大师缘起外纪》、法性寺住持法才撰《光孝寺瘗发塔记》到《历代法宝记》，再到王维的《六祖能禅师碑铭》、柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑》、刘禹锡的《大鉴禅师碑》等等，都不见六祖传法偈的任何蛛丝马迹。甚至唐人杜朏的《传法宝纪》收神秀而无慧能，经典的宗门史籍《祖堂集》中神秀居然并无专传。净慧法师《关于慧能得法偈的再探》一文中，罗列《天台三圣诗》中的丰干禅师诗、黄檗希运的《宛陵录》以及《祖堂集》和《宗镜录》等文献，欲证成慧能传法偈第三句“本来无一物”比敦煌系统的“佛性常清净”更加可靠。但稍早的丰干禅师诗，学界基本界定为后人伪作，而其他文献生成的时代距离慧能过世已经一百多年或数百年，所谓渐行渐远，很难直接说明六祖传法偈的本来形态。胡适先生考证，八世纪初，“没有袈裟传信的法统说，也没有神秀与慧能作偈明心，而弘忍半夜传衣与慧能之说”④ 胡适：《中国佛学史》，见姜义华编：《胡适学术文集》，北京：中华书局，1997年，第121-122页。 ，似乎从文献考证的角度说明了早期禅宗的一些事实。
不管禅宗史如何强调早期宗门史的权威性，后世存在增饰六祖传法偈的可能性，这中间有一个禅宗史建构的过程。不同时期演绎出不同的六祖传法偈形式，在层累地造成禅宗史的过程中，最后根据宗门的理解以及需要，经过汰选，定型为二首，这是由敦煌遗书本三首传法偈演绎到通行传世本二首传法偈的大致理据。从禅宗史料学的角度来说，中间有些环节值得怀疑；从禅宗思想史建构的历史阶段性来说，这种演绎又有合理之处，是禅宗思想的一种历史反映。
禅宗初期不可能建构出自己完整的系统历史，《坛经》作为禅宗的宗经，其在制度化宗教越来越世俗化的过程中，难以视作禅宗史料的惟一原始形式，而是被多次删改增饰的带有策略性书写的禅门文献。六祖传法偈不同的文本形式，反映出宗门史的分别建构中，禅门的不同分支在文本上和理解上存在偏差，以致产生出策略性书写甚至误读，这是相当正常的宗门实相，也是很有研究价值的宗门现象。
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［中图分类号］ K203；K24
［文献标志码］ A
［文章编号］ 1001－4799（2019）06－0111－07
［收稿日期］ 2019-05-28
［基金项目］ 教育部哲学社会科学研究重大课题攻关资助项目：14JZD034
［作者简介］ 罗凌（1974-），男，湖北公安人，三峡大学文学与传媒学院教授、博士生导师，文学博士，主要从事唐宋文献与禅宗思想研究。
［责任编辑：马建强］
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