唐代摩尼教史研究综述，本文主要内容关键词为：唐代论文,摩尼论文,史研究论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摩尼教（又称明教）是公元三世纪中叶波斯人摩尼创立的一个宗教。他吸收了琐罗亚斯德教、佛教、基督教的思想观念，创建了自己的教义、教规和教仪，宣称自己是继琐罗亚斯德、释迦牟尼、耶稣之后的第四位先知，并试图建立一个拯救人类的世界性宗教。（注：H.Jonas,The Gnostic Religion:The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity.2d ed.Boston 1963,P.206.）
该教以“二宗三际”为核心，所谓二宗即光明与黑暗，三际即光明王国和黑暗王国分离的初际、二者相互混战的中际和二者秩序重置的后际。在摩尼教创立之初，曾得到萨珊波斯王沙卜尔一世的支持，但该教反对生产、生育，这势必会引起统治阶级的强烈不满。公元277年摩尼被剥皮而死，教徒四散逃亡。随后，到“6世纪时，在教会和王权合力压迫之下，它被罗马帝国驱逐了出来。”（注：H.J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns&Prayers from Central Asia.New York:Harper Collins Publishers,1993,P.2.）但在中国，直至17世纪的史料中还能找到它的痕迹。被不少人称为“道德宗教”的摩尼教，确曾以世界宗教的面貌盛行于中古的亚、非、欧洲，给当时的社会带来巨大的影响。
一、摩尼教传入中原的时间问题
既然是唐代摩尼教史的研究，首要的问题就是探讨其入华时间，这也是学术界颇有争议的问题之一。
早在1909年，蒋斧据《长安志》中关于隋开皇四年立有光明寺的记载，认为摩尼教传入中国的时间应在周、隋之间。（注：蒋斧《摩尼教流行中国考略》，《敦煌石室遗书》，1909年。）沙畹、伯希和则以为“694年摩尼教由一所谓指多诞输入中国”（注：沙畹、伯希和撰，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛》第8编，商务印书馆，1995年，43—104页。）。其后，陈垣先生也根据《佛祖统记》卷三九“延载元年……波斯国人指多诞持《二宗经》伪教来朝”，推断“摩尼教之始通中国，以现在所见，莫先于《佛祖统记》所载之唐武后延载元年（694）”（注：陈垣《摩尼教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集，中华书局，1980年，329—397页。）。对此，张星烺却表示怀疑：“祆教后魏时已入中国，景教、回教皆以唐太宗时入中国，何摩尼教迟至唐武后时始入中国耶？”（注：张星烺《中西交通史料汇编》第3册，中华书局，1978年，150页。）羽田亨认为“摩尼教从楚河更东渐传入天山南路之西域， 应在中国的则天武后延载元年以前”。林梅村则引用唐人所著《灵鬼志》上的一段关于太元十二年白衣道士的记载，认为东晋孝武帝太元十二年（387）是目前所知摩尼教传入中国的最早记录。（注：林梅村《英山毕升碑与淮南摩尼教》，《汉唐西域与中国文明》，文物出版社，1998年，393页。）还有柳存仁和林悟殊教授也主张摩尼教于武后前早已入华， 林悟殊以为“延载元年拂多诞来朝只是标志着摩尼教在中国得到官方承认，开始公开传播而已，在此之前，摩尼教已在民间流传多时了。……中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息”（注：林悟殊《摩尼教入华年代质疑》，《文史》第18辑，1983年，69—81页。）。持这两种看法的学者们由于暂时均无法找到具体而明确的史料来证明自己的观点，所以，要给摩尼教的入华加一个清楚、统一的时间定义还十分困难。
在以上两种分歧中，后一种似乎更具说服力。宗教是一种排它性的社会意识形态，一种宗教的产生、发展和消亡都不是在短暂时间内可以完成的。恩格斯曾说过：“古代一切宗教都是自发的部落宗教和后来的民族宗教，它们从各民族的社会和政治条件中产生，并和它们一起生长。 宗教的这些基础一旦遭到破坏，沿袭的社会形式、继承的政治结构和民族独立一旦遭到毁灭，那么与之相适应的宗教自然也就崩溃。”（注：恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》（1882，4），《马克思恩格斯全集》第19卷，333页。）由此可见宗教和政治关系之密切，反之，如果统治者想要在领土范围内推行一种截然不同的异域宗教，只靠由上而下的行政命令来强制施行肯定是不行的。“某种外国宗教要想在中国传播，必然遇到中国固有的传统文化的排他性所阻挠”（注：韩秉芳《传入中国的摩尼教是如何演化为秘密宗教的？》，《宗教·科学·哲学》河南人民出版社，1982年，358—376页。）。这涉及到一个长期的民族传统转变和民众心理接受的过程。既然一种宗教的存在和流传要受多方面的约束，那么，中国统治者就不会仅仅因为几卷“伪教”经文而去大力推广前所未闻的摩尼教，并使得该教在短期内流传甚广。所以，不难想象那些由中亚远道而来的异域传教者们若想使摩尼教在佛教、道教早已生根的中原占有一席之地，需要做的远不是携带经卷觐见皇上那么简单。可以认为，在拂多诞来华之前，中国民间应该已经有了一定的摩尼教基础，或者已经有了摩尼教的影响存在。
此前中原摩尼教之传入源头在哪里，学术界尚有分歧：有人认为“摩尼教自三世纪创立到唐武后延载元年已经经历了四百余年，并早已在西域地区广为流传”（注：阎万钧《唐代昭武九姓之宗教的东传》，《世界宗教研究》1988年第1期，132—140页。）。唐摩尼教传自于西域。但西域早期是否流传该教目前还无确实之证据。 至少出土文献所见高昌摩尼教的初传的年代是在元和元年（806）以后。（注：荣新江《摩尼教在高昌的初传》，《中古中国与外来文明》，北京三联书店，2001年，385页。）因而，也有人认为中原的摩尼教系由中亚地区直接传播而来的。但摩尼教在延载元年之前可能已经通过非正式途径传入了中原，这样，该教才得以在不长的时期内拥有更多的信徒。不可否认，各国的民间交流历来都比官方的正式交往更繁荣，信息传递的也更迅速。但在上述各种入华时间的推论中，我认为“东晋说”似乎欠缺证据，显然我们不能将中国史书中所有“尚白”、会幻术之人均定义为摩尼教徒，因为史料记载中来自西域、中亚甚至欧洲各国穿白衣、会奇技的人并不罕见，而他们大多不是摩尼教徒。
摩尼教的传入并没有引起统治者足够的重视，他们“不过是以平常心处之”（注：林悟殊《唐朝三夷教政策论略》，荣新江主编《唐研究》第4卷，北京大学出版社，1998年，3页。）。甚至曾因其“妄称佛教，诳惑黎元”而“严加禁断”（注：《通典》卷四十。）。直到唐代宗大历年间它才在回鹘的支持下得以在唐都城和四大州置大云光明寺。（注：《僧史略》卷下，《佛祖统记》四一、五四。）
二、开元之禁断问题
摩尼教命运之转折发生在开元二十年。《摩尼光佛教法仪略》是20世纪初在敦煌莫高窟发现的三部汉文摩尼教残经之一。其标题后署：“开元十九年六月八日，大德拂多诞奉诏集贤院译”，说明《仪略》是731年摩尼教拂多诞奉玄宗诏令于集贤院撰成，主要是介绍摩尼教的创教者、经典、教仪和教规等。就在《仪略》写成的第二年，即开元二十年七月，玄宗敕令：“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”（注：《通典》卷四十。）此令一下，摩尼教便成为只可以在胡人中传播的“邪教”了。
关于禁断之原因有很多学者讨论过。因为有关中原摩尼教的史料记载很少，而关于唐前期情况的史料就更为罕见，这样，许多学者都将目光转向了《仪略》，希望能从中找到答案。玄宗在敕令中断其罪名为“妄称佛教”，所以摩尼教的禁断应该和佛教有密切的关系。“玄宗很可能是受到佛僧的极力挑拨，才下这道敕令的”（注：林悟殊《唐朝三夷教政策论略》，8页。）；王见川则认为，玄宗并非如一般所说：受佛教僧侣鼓惑才禁断摩尼教的，而是把它当作佛教异端来禁止。（注：王见川《从摩尼教到明教》，台北新文丰出版公司，1992年，151页。）刘屹认为，《仪略》毫无顾忌地突显了摩尼教自身的本质和特色，同时还否定了李唐皇室所认可的道教神学的基础。这触怒了唐朝君臣，使他们实在不能仅仅将摩尼教视作佛教别派，也根本无法将其归并在老君教化之下。（注：刘屹《唐开元年间摩尼教命运的转折——以敦煌本《〈老子西升化胡经序说〉和〈摩尼光佛教法仪略〉为中心》，原拟提交2004年9月泉州国际摩尼教会议，该会议现已因故取消。论文由荣新江先生提供，在此向刘屹及荣新江先生一并表示诚挚的谢意！）上述观点实际可分为两类。一种认为摩尼教“披上”释氏外衣、冒称佛教招来了统治者的厌恶，另一种则认为摩尼教“脱下”佛教外衣、坚持本教特色造成开元之禁断。
玄宗的宗教政策是“道教释教，其归一体，都忘彼我，不自贵高”（注：《僧尼拜父母敕》，《唐大诏令集》卷一一三，商务印书馆，1959年。），没有强调道释两教何者更为尊贵，但和唐代其他皇帝比，他并不是一个佞佛的君主。摩尼教禁令之前曾有该教慕闍，即大主教“现身”唐朝。《册府元龟》卷九七一《外臣部》朝贡四记：“（开元七年）六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡，其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕闍：‘其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕闍，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养其长男吉猎颠。’”（注：[宋]王钦若等编《宋本册府元龟》卷九七一，中华书局，3848页。该记载末尾之“……其长男吉猎颠”六字，其他学者未见引用，不知是否为衍文？）虽不知唐代统治者是否真如文中所请为这位大主教设置了法堂，但文中“本教”一词表明它是一种有别于正统佛教之宗教，应足以让大唐皇帝清楚它们之间是有一定的区别的。所以，仅仅因为摩尼教僧侣在写《仪略》时“脱落”了原有的佛教外衣而使玄宗下令禁断，此结论似乎有些简单和武断。相较而言，更有可能的是玄宗在佛僧的挑唆下，不能容忍“本是邪见”的摩尼教堂而皇之地用佛教外衣来掩盖其“邪恶”本质，最终下诏禁断。
开元禁断之后，摩尼教在中文史籍中几乎全不见踪影。直到安史之乱后，它凭着回鹘可汗之力，以国教之姿重新出现于漠北回鹘汗国的领土上。
三、漠北回鹘摩尼教研究
摩尼教是由波斯人或“九姓胡”传入中国的。但大历以后，它在中原地区的再次兴盛却是因回鹘人所致。该教入华数十年后即遭禁断，只许其在胡人中流传，但这只是它在中原王朝流传的第一个阶段而已，更为繁荣的第二阶段正是回鹘人带来的。
安史之乱时，回鹘牟羽可汗于肃宗宝应元年（762）率援兵入唐讨伐史朝义，收复洛阳，在那里他遇见了几位摩尼师并于次年（763）将他们带回了一直信仰萨满的漠北回鹘国。这些摩尼师经过几天的辩论，终于战胜萨满教而成为了回鹘的国教。此事已从《九姓回鹘可汗碑》上得到了证实。
摩尼教何时传入回鹘的，还难以确定。对此学界有几种推测，一种认为763年“就是摩尼教传入回鹘地区开始”（注：程溯洛《从〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉汉文部分看唐代回鹘民族和祖国的关系》，《中央民族学院学报》1978年第2期，20—28页。），如沙畹、伯希和和克林凯特等；一种认为“回鹘在763年之前不仅可能已接触了摩尼教，而且也可能接触了流行于汉族的其他宗教”（注：林悟殊《摩尼教在回鹘复兴的社会历史根源》，《世界宗教研究》1984年第1期，136—144页。），如羽田亨、刘义棠和林悟殊等。陈垣先生认为“摩尼教之入回鹘，与入中国，其时代相去不远”（注：陈垣《摩尼教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集。），语义模糊——他曾主张该教于延载元年（694）始入华，那么694年与763年是否“相去不远”？研究一种宗教的流传情况应该和当时社会背景相联系。回鹘一直是一个信仰萨满教的漠北游牧民族，“萨满教，严格言之，并不能称之为教，乃极其原始之自然灵力崇拜而已。”（注：刘义棠《维吾尔研究》，正中书局，1975年，436页。）它的原始教义与当时回鹘社会的生活方式、统治手段正好相符，因而到763年时萨满已经在回鹘根深蒂固。如果仅仅是由于摩尼僧们“才高海岳，辩若悬河”使得回鹘可汗立刻下决心“悔前非”、“事正教”， 同时回鹘也成为了“蔬饭之乡”“劝善之国”，似乎太过神奇！而且，即使可汗果然“心灵如有所失，忐忑不安”，“跪在选民之前，乞求宽宥了他的罪恶”，皈依摩尼教，那些萨满教徒又如何会轻易罢休？何况“事实上萨满教在摩尼教传入回鹘后并未立即消失，萨满依然受到群众甚至达干们的尊敬和崇信”（注：陈俊谋《试论摩尼教在回鹘中的传播及其影响》，《中央民族学院学报》1986年第1期，37—42页。）。由此可以看到，摩尼之国教地位并非旦夕之间便能树立，必定要经历一个长期的过程、一段艰苦的斗争。南北朝至隋唐，回鹘已直接或间接与中亚接触，回鹘在763年以前接触摩尼教是有可能的。（注：张美华《漠北回鹘的摩尼教信仰》，《中央民族大学学报》2002年第5期，53—57页。）该教在这之前已传入回纥可以立为一说。（注：周耀明《从信仰摩尼教看漠北回纥与粟特人的关系》，《西北民族研究》2002年第4期，15—22页。）甚至还有将摩尼教入回鹘的上限定在5世纪上半期。（注：王艳明《摩尼教入回鹘考》，《甘肃民族研究》2001年第1期，102—106页。）不过，我们认为在763之前，通过那些频繁往来于中西世界间的粟特人，回纥民间应该已有一定的摩尼信仰基础。这和前面研究它入唐时间的思路其实应该是相同的。
那么，回鹘为何最终决定放弃萨满而改宗摩尼呢？林悟殊认为：“牟羽可汗选择摩尼教而不选择其他宗教为国教，主要是由于回鹘助唐平乱后，依靠粟特人发展商业经济，因而在宗教信仰上不得不受到信奉摩尼教的粟特人左右。”而且回鹘的封建化也要求一个较为完善的宗教来加强政治统治。（注：林悟殊《摩尼教在回鹘复兴的社会历史根源》。）杨圣敏以为除了经济和政治原因之外，当回鹘从“氏族社会的部落联盟完全转化为阶级社会的国家时”，“天神崇拜的萨满教也不能满足社会的需要了。”（注：杨圣敏《试论回纥宗教思想的演变与改宗摩尼教》，《西北史地》1985年第3期，73—79页。）所以，“包含了一整套阶级社会的道德伦理观念和不同阶级的行为规范”的摩尼教顺理成章地成了回鹘国教。从当时的回鹘社会来看，粟特人已经占据了上层地位，为了更好地控制和巩固所取得的权利，他们势必要将其生活习俗、文化思想灌输到回鹘人中间，其中摩尼教的输入就是十分重要的一环。应该说粟特人的扶植也使得该教在回鹘的兴盛成为一种必然的趋势。
“回鹘人的改宗产生了非常深的影响”。首先，摩尼教徒们为了译经“创造了一种以粟特字母为基础的文字体系”，“它使回鹘人在西域诸民族中荣享卓越书记官的美名。”（注：（法）莫尼克·玛雅尔著，耿升译《古代高昌王国物质文明史》，中华书局，1995年，264页。）更为重要是，“此时回鹘社会经济的发展，已由畜牧而逐渐增加农业，由不定居而转向半定居”，摩尼僧还常和可汗议政。（注：程溯洛《从〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉汉文部分看唐代回鹘民族和祖国的关系》。）艾尚连除了提出摩尼僧们在回鹘的重要政治地位以外，还认为在经济方面，他们“和‘九姓胡’帮助回鹘贵族经商求利，地位也很重要”（注：艾尚连《试论摩尼教与回鹘的关系及其在唐朝的发展》，《西北史地》1981年第1期，34—40页。）。而且，在与信仰摩尼教的粟特人打交道的过程中，回鹘人也学到了经商的本领，成了商贸活动中的一支积极力量。（注：周耀明《从信仰摩尼教看漠北回纥与粟特人的关系》。）此外，粟特人还得以参预军事。这里需要说明的是，艾尚连将史料里回鹘军队中占卜军情的“巫师”认作摩尼僧或许欠缺考虑。（注：艾尚连《试论摩尼教与回鹘的关系及其在唐朝的发展》。）关于摩尼僧是否经商至今还无定论。张国杰认为摩尼僧在议政、出使入贡、和亲、经商所谓“回鹘社会中的四件大事”上都起了一定的作用。（注：张国杰《摩尼教与回鹘》，《世界宗教研究》2000年第3期，67—75页。）甚至有人进一步将摩尼教理解为“一种集宗教商业于一身的宗教”（注：钟进文《甘州回鹘和摩尼教的关系——兼述东西贸易中的宗教因素》，《西北史地》1992年第1期，13—15页。）。显然，这种看法有失偏颇。有些学者认为摩尼教的流行和摩尼僧的掌权使回鹘社会加速衰落，这显然是不客观的，虽然摩尼僧和九姓胡的跋扈张扬可能加速了社会矛盾的总爆发，但不应过分夸大他们所起的消极作用。分析当时的回鹘就可以看到其统治阶级内部的矛盾、普通民众的贫困都预示着它840年的最终衰亡。
此后，漠北摩尼教的势力重新延伸到唐朝境内，该教寺院也陆续出现在中原许多地方。《佛祖统记》卷四十一载：大历三年（768），“敕回纥奉末尼者建大云光明寺”；大历六年（771），“回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺”。这之后，暂无摩尼教之相关记载，直到元和二年（807），《册府元龟》卷九九九记：“回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之。”从此，直至漠北回鹘灭亡的840年，其入华使者中频繁出现有摩尼僧人。
四、高昌回鹘摩尼教研究
840年漠北回鹘汗国亡于黠戛斯。西迁高昌后的回鹘部族依然奉摩尼教为国教。“公元九至十二世纪的高昌回鹘，是世界摩尼教的实际中心。”（注：林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》，《西北史地》1984年第4期，9—16页。）
摩尼教初传高昌一般都认为是在840年之后。克林凯特曾根据一个由帕提亚语/突厥语书写的小残片作出一个较为大胆的推测。他认为可能早在665年，摩尼教就从中原传至吐鲁番地区。（注：H.J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia.P.368.）安部健夫认为，怀信可汗时代（795—808年）高昌就已成为摩尼教的根据地。（注：安部健夫著，宋肃瀛、刘美崧、徐伯夫译《西回鹘国史的研究》，新疆人民出版社，1985年，156页。）荣新江从考古、文献和历史学多个角度展开论证，认为803年漠北回鹘汗国直接控制高昌后，摩尼教团立稳脚跟，并渐渐广泛传播。（注：荣新江《摩尼教在高昌的初传》，385页。）有学者认为该教出现在西域的时间要早于此：“摩尼教与天山之间稳定关系的建立大致就在8世纪中叶。在光明使者诞生后的第546年，即762/3年， 焉耆一座庙中的粟特人就开始抄写《摩尼教赞美诗》。”（注：赫尔芬著，杨富学译《西伯利亚岩刻所见黠嘎斯摩尼教》，《中国北方民族历史文化论稿》，甘肃人民出版社，2001年，322—337页。）
高昌回鹘摩尼教的封建化问题也是学者研究较多的，它的封建化是毫无疑问的，但封建化程度如何争论就比较大了，主要是围绕吐鲁番发现的摩尼教寺院文书而展开。该文书照片由黄文弼先生发表在《吐鲁番考古记》中，耿世民先生将之全文转写并译成汉语。（注：参见耿世民《回鹘文摩尼教寺院文书初释》，《考古学报》1978年第4期，497—516页。）刘南强通过对该寺院文书及《摩尼光佛教法仪略》的分析，认为当时的摩尼僧已经背离或放松了苦行主义，他们饮酒、饲养家畜、役使奴婢并且严格等级制度，“积极卷入了回鹘王国的社会和经济生活”（注：刘南强著，林悟殊译《摩尼教寺院的戒律和制度》，《世界宗教研究》1983年第1期，24—37页。）。林悟殊表示赞同，他认为摩尼教“在政治上已成为封建统治者的御用工具，在经济上也加入了封建剥削阶级的行列，其宗教本身必然也要相应地封建化”。僧侣们“放松或忽视原始摩尼教苦行主义的原则，乃是其封建化的必然结果。”而且他还提出摩尼僧“势必也要在经典上修改了古训”，这样对出土文书的识别就成为一项必要的工作。（注：林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》。）他还认为寺院是自给自足的封建庄园经济，役用缴纳劳役地租的农奴。孙振玉则认为“对于摩尼教教义的某些基本精神……（僧侣们）有坚持，亦有放弃，似坚持者多，放弃者少，或在某种意义上说基本上是坚持。对此，不应过分夸大它对原始摩尼教义的背离”（注：孙振玉《从古文书看高昌回鹘摩尼教——对〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再研究》，《西北史地》1988年第3期，21—28页。）。孙振玉文中还对耿世民的翻译提出了修改建议，分析了寺院的两级组织机构、高昌地区摩尼寺院数量，他将寺院经济看作是一种靠官府和社会施舍、且与商业市场有联系的经济形式，将寺院中工役视为出于超经济原因为不得不服务的人，并且还提醒学者们对于摩尼僧是否参加农业劳动这个问题应该慎下结论。针对上述一些文章，杨富学、牛汝极提出了一些细节性的反驳意见，他们认为耿和孙的译文都存在着问题，而且高昌摩尼寺有三座，不是孙文说的两座。文书中的“课布”一词是指“吐鲁番、哈密更地所产的一种可用以制作衣服的亚麻布，而不是‘偿付地租的布品单位’（刘南强语），更不是什么‘葡萄酒的计量单位’（孙振玉语）”。（注：杨富学、牛汝极《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几处商榷》，《西北史地》1992年第4期，40—46页。）但对于整个寺院的经济和劳役形式没有更多的论述。
从出土文书的内容来看，无论是寺院的种植经济、严格的等级还是工役的使用都证明高昌回鹘的摩尼教已经有很深的封建化烙印了。这种封建化显然是受当时社会的影响，高昌回鹘在中原封建文化和周围众多绿洲国家的带动下，改变了原来的生活和社会模式。在这种情况下，摩尼教为了保持宗教地位必然也要适时地、相应地封建化。孙振玉认为摩尼僧仍坚持的某些教义从宗教角度来看已经是最为基本的了，倘若摩尼僧们连这些也放弃的话，那无异于“亡教”。所以，应该承认此时的摩尼教早已背离原始教义很远了。
对高昌回鹘境内摩尼寺院、洞窟遗址的研究是另一个热点。除了高昌城中的K和α摩尼寺遗址之外，吐鲁番地区应该还有为数不少的摩尼教洞窟。1909年，奥登堡率领的俄国考察队在柏孜克里克辨认出一个摩尼教洞窟，即柏孜克里克38号窟（采新编号，以下皆同）的初建窟。到30年代，J.Hackin将柏孜克里克27号窟的初建窟定性为摩尼教石窟。（注：参见J.Hackin Recherches Archeologiques en Asie Centrale,Paris,1936。）80年代，森安孝夫在柏孜克里克还发现了两个摩尼教洞窟，第35窟的初建窟和曾经出土过摩尼教文书的2号窟。（注：森安孝夫《ウイゲル＝マニ教史の研究》，《大阪大学文学部纪要》第31、32卷合并号，1991年，27—28页。）此后，晁华山在柏孜克里克、吐峪沟和胜金口三处进行实地考察，认为其中还有30多个摩尼教石窟和不少于30个有待进一步确认者。（注：参见晁华山著《火焰山下无名的摩尼古寺》，《文物天地》1992年第5期，26—29页；《初寻高昌摩尼寺的踪迹》，《考古与文物》1993年第1期，84—93页，110页；《寻觅湮没千年的东方摩尼寺》，《中国文化》第8期，1993年，1—20页；《大漠掩埋的摩尼教绘画》，《伊朗学在中国论文集》第2集，北京大学出版社，1998年，1—8页。）不过，对晁氏的论断学术界颇有争议。如对于胜金口寺院遗址，柳洪亮就提出异议。他认为北寺是建于唐西州时期（640年—9世纪中叶）的一种类似于“影窟”的佛教洞窟。（注：柳洪亮《吐鲁番新出摩尼教文献研究》，文物出版社，2000年，247页。）贾应逸则认为，吐峪沟中区洞窟里的“日月星辰图”风格明显不属摩尼教体系，（注：贾应逸《新疆吐峪沟石窟佛教壁画泛论》，《佛学研究》第4期，1995年，240—259页。）而“阴阳人图”也属于小乘佛教传统中的“白骨观”，并非象征着摩尼教的明暗二宗。（注：宫治昭著，李静杰译《阿弥陀净土之观想——吐鲁番吐峪沟石窟壁画我见》，《佛学研究》第9期，2000年，278—285页。）按已知的考古发现，胜金口、吐峪沟或柏孜克里克定有数座摩尼寺的存在，但对于它们的定性尚需更深入、谨慎的研究。
至于该教何时消失于高昌回鹘，目前并无定论。但宗德曼曾指出，11世纪前后的摩尼教已开始显现衰弱的迹象，其发展中心可能从高昌都城迁移到了吐峪沟。（注：W.Sundermann,“Completion and Correction of Archaeological Work by Philological Means:the case of the Turfan Texts”,Histoire et cultes de l'Asie centrale preislamique,Paris 1991,PP.283—288.）陈俊谋认为最后消亡的时间在11世纪左右；林悟殊认为它和佛教并行了几百年，一直到14世纪绝迹；克林凯特的观点是13 世纪时回鹘仍有该教，而巴尔托里德在《蒙古时代的突厥斯坦》中则提到该教在13世纪的回鹘社会已经不存在了。（注：刘戈《回鹘摩尼教研究综述》，《西域研究》1991年第3期，97—104页。）羽田亨也认为“必在公元十三世纪起，摩尼教始不盛行于回鹘部族中，自可信也”。对此，刘义棠表示赞同。（注：刘义棠《维吾尔研究》。）它的衰亡有些人认为是由于10世纪左右回鹘统治者皈依佛教的原因，也有观点认为是由于12世纪末伊斯兰教的渗透才使得回鹘渐次放弃摩尼教的。（注：Samuel N.C.Lieu,Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China,a Historical Survey,Published by Manchester University Press,1985，P.224.）但在研究其消亡原因的时候，除了其他宗教的排挤之外，我们还应该考虑到背离教义之后的摩尼教早已含有自身腐败的因素了。
综上所述，通过国内外众多学者的共同努力，唐代的摩尼教研究在20世纪初就已取得了丰硕的成果。后来的研究在前辈学者的成就上有所深化：“把摩尼教入华的时间由唐代推向唐前；明确唐代摩尼教与中亚摩尼教团的关系；进一步探讨回纥与唐代摩尼教的关系。”（注：胡戟等主编《二十世纪唐研究·文化卷》第2章（林悟殊执笔），中国社会科学出版社，2002年，569—577页。）当然， 摩尼教史研究的部分成果来自对吐鲁番出土摩尼教残片的研究。同时，国内外学术界在残片的语言、文字及释义等方面也已取得累累硕果。但囿于篇幅，残片的研究以及唐之后东南摩尼教的研究情况此处从略，拟另撰文详述。需要指出的是，由于在原始文献、古代语言掌握的程度上存在着一定差距，国外学者的研究远比国内的速度要快，论著出版的数量也多，但“西方摩尼教研究专家大都把精力放在对回鹘文摩尼教文献的研究上。”（注：杨富学《回鹘摩尼教研究百年回顾》，《敦煌学辑刊》1999年第2期，105—113页。）因而，中国学者应该在摩尼教汉化研究方面找到和发挥自己的优势，更深一层次地去探究中国摩尼教独特的传播形式和整个发展源流。